CC BY
105
УДК 130.2
В. П. Щербаков * ВООБРАЖЕНИЕ И РАЗУМ В КУЛЬТУРЕ И ФИЛОСОФИИ
В статье рассматриваются основные принципы современной философии культуры и взаимосвязь разума и воображения. С позиций философии культуры анализируется «Феноменология духа» Гегеля и ее интерпретации в современной философии. Прослеживается взаимосвязь культуры и философии. Сопоставляются трансцендентальная, феноменологическая и психоаналитическая концепции сознания. Выявляются особенности европейской культуры, которые обусловлены философскими представлениями о рациональности.
Ключевые слова: философия культуры, современность, воображение и разум, сознание и язык.
V. P. Shcherbakov
IMAGINATION AND REASON IN PHILOSOPHY AND CULTURE
The article considers the main principles of the modern philosophy of culture and the relationship between reason and imagination. From the standpoint of the philosophy of culture, the Phenomenology of the spirit of Hegel and its interpretation in modern philosophy are analyzed. The interrelation between culture and philosophy is traced. The transcendental, phenomenological and psychoanalytic concepts of consciousness are compared. Identified features of European culture, which are due to philosophical ideas about rationality
Keywords: philosophy of culture, modernity, imagination and reason, consciousness and language.
Одним из основоположников философии культуры по праву считается И. Кант, который впервые выделяет культуру в качестве искусственной сферы реализации свободы и творческих способностей человека. Сопоставление разума и воображения, а также выстраивание логики их взаимосвязи становится с этого момента одной из главных тем философских исследований культуры и сохраняет свою актуальность и в современности. Значительная часть подобных исследований располагалась в ХХ в. в русле неокантианства и связана
* Щербаков Владимир Петрович, доктор философских наук, доцент, Русская христианская гуманитарная академия; vpscherb@mail.ru
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017. Том 18. Выпуск 4
91
с именами Э. Кассирера и Г. Риккерта, проводивших вместе с В. Дильтеем четкое различие как между сферами природы и культуры, так и между методами их исследования. Однако во многом благодаря лекциям и работам А. Кожева [1] сначала во Франции, а затем и в других европейских странах и Северной Америке происходит переосмысление наследия Г. В. Ф. Гегеля, влияние которого на современную философию культуры представляется также весьма значительным. Для англоязычных читателей важной причиной возвращения интереса к Гегелю и его философии была книга Дж. Финдли «Гегель: Переосмысление» [7, с. xii]. Несмотря на то что его философия истории получила диаметрально изменившее ее замысел завершение в марксизме, а его философия природы совершенно дискредитировала гегелевскую онтологию и не востребована сегодня, ресурсы «Феноменологии духа» еще далеко не исчерпаны. Эта работа остается в центре внимания современной философии, которая обнаруживает интересные сюжеты в этом весьма сложном для понимания произведении.
Одним из таких примеров является оригинальная интерпретация «Феноменологии», предложенная Дональдом Верином в его книге «Воспоминание Гегеля: исследование образов Феноменологии духа». В этой работе он предлагает необычный взгляд на Гегеля не только как на философа, но и как на талантливого писателя и даже поэта, виртуозно владеющего широким спектром выразительных языковых средств. Эти средства позволяют привлечь внимание читателя и увлечь его в мир ярких образов, инициирующих познавательные способности человека, и позволяющих заново пережить и осмыслить собственный опыт жизни и самопознания. Сам Гегель называл феноменологию наукой об опыте сознания и описывал в ней основные этапы становления человеческого духа, который предстает в виде созерцания, рассудка, разума, сознания и, наконец, самосознания. Каждому этапу можно найти соответствие в реальной истории, и Гегель ссылается как на конкретные исторические события, так и на философские идеи, которые рассматривает как неизбежные заблуждения на пути самопознания. Верин предлагает расширить контекст «Феноменологии» и рассматривает ее как явление немецкой и европейской культуры, проводя параллели с множеством литературных источников, которые поставляли Гегелю образы и метафоры, использованные им в «Феноменологии». Так, например, американский исследователь обращает наше внимание на последний абзац «Феноменологии», в котором Гегель неожиданно обращается к понятию воспоминания Erinnerung, используя его в метафоре завершения истории становления духа, конца истории, в котором не остается места ничему, кроме воспоминаний. Дух, познавший себя, ни в ком и ни в чем больше не нуждается и способен к безмятежному и невозмутимому созерцанию самого себя. Этот образ и понятие воспоминания остаются практически без внимания комментаторов, в то время как в нем, по мнению Верина, содержится ключ к пониманию, как «Феноменологии духа», так и всей философской системы Гегеля. Однако нас в данном случае интересует возможность решения менее масштабной, но не менее важной проблемы, связанной с интерпретацией современной культуры и методологией исследования культуры.
Как отмечает Д. Маркуш, концепт культуры является важнейшим элементом самосознания современности и ее внутреннего концептуального устройства.
Сама современность для него — это общество культуры, отделяющее себя от традиции и непрерывно подвергающее переосмыслению основания и принципы своего существования, в отличие от традиционного общества, застывшего в логике воспроизводства одного и того же [6, с. 17-18]. В таком случае для культуры современности момент самосознания является определяющим и представляет собой средоточие философских усилий, направленных на осмысление ее состояния и возможных перспектив существования и развития. Тогда гегелевский подход представляется действительно актуальным методологическим основанием для переосмысления оснований современной культуры. Вспомнить этапы своего пути, опыта самосознания — это означает обратиться к его истокам, началу и попытаться воссоздать его логику и последовательность. Но это воссоздание может быть только воображаемым, поскольку реальность учреждения культуры находится далеко в прошлом и актуальное установление культуры, используя слова К. Касториадиса, может быть только воображаемым.
Касториадис рассматривает философские и психоаналитические интерпретации культуры, которая понимается им как творческое установление принципов социальной организации жизни. Он использует концепт «радикальное воображение», обозначающий изначальную творческую силу культуры, заложенную в индивидуальной органической душе/психике — одновременно природном и социальном начале человеческой культуры. Радикальное установление социального воображаемого создает не образы, а формы, а главное — обозначения и установления, институции, подобно трансцендентальному схематизму Канта. Недостаточное внимание воображению в истории европейской философской мысли Касториадис объясняет ее изначальной устремленностью к бытию и истине.
Когда традиция и/или религия перестают поставлять бесспорные источники и формулировки для закона и для значения слова, философия спешит занять свое место. Для этого она должна найти fundamentum inconcussum, непоколебимый фундамент, которым должен стать Разум [2, с. 156].
Различение истины и мнения повлекло за собой отделение рассудка и разума в привилегированную сферу высших познавательных способностей, которым подчинены чувственность и воображение как то, что может ввести в заблуждение или исказить истинный порядок природы. При этом связь человека с бытием и истиной не подвергалась сомнению, как и наличие у него разума и языка. У Аристотеля, который называл человека разумным животным, zoon logon, понятие разума еще напрямую связано с языком — логосом. Однако, как справедливо указывает Касториадис, античные философы очевидным образом избегали вопроса о происхождении языка, хотя и в большинстве своем склонялись в пользу конвенциональной гипотезы, указывающей на его социальную природу. Но условность слов и понятий не должна была поставить под сомнение вечность и неизменность истины и бытия [2, с. 156].
Любое социальное установление в таком случае случайно и необязательно и относится скорее к фикции и иллюзии, как и все воображаемое, а не к бытию — неизменному, целостному и вечному, а также знанию о нем — устойчивому, непреложному и универсальному. Поэтому действительное
происхождение человеческого мира «из ничего», его воображаемый характер и вымышленность тщательно скрывались и не подвергались исследованию. С этим обстоятельством связана и непоследовательность Канта в его оценке познавательной функции воображения. Называя его способностью представлять то, чего нет в наличии или вообще не существует, Кант наделяет воображение продуктивностью, но стремится поставить в подчинение пассивной, репродуктивной чувственности, чтобы не дать места возможному произволу, поскольку его теория познания стремилась обосновать возможность объективного, всеобщего и безусловного знания. Касториадис высказывает сомнение в отношении обоснованности утверждения философов от Канта до Гуссерля, Мерло-Понти и Хайдеггера о «восприимчивости» впечатления, которое само по себе является философским артефактом, а не психологической реальностью, поскольку любое впечатление создается силой воображения.
И это действительно так, принимая во внимание научное описание природной реальности, в которой нет ни звуков, ни цветов, ни запахов. Все эти характеристики, данные нам в ощущениях, не принадлежат миру и являются нашими субъективными «творениями». Социальное согласие в отношении этих субъективных характеристик возможно, но весьма ограничено. Но даже такие первичные качества вещей, как форма, размер и число, только лишь обусловлены внешними воздействиями, а не вызваны ими. «Все они создания живого тела, то есть, заключенной в людях души (psyche), — создания более или менее постоянные или временные, более или менее общие или единичные» [2, с. 159]. Но это не означает, что мы должны вслед за Декартом считать представления смутными и недостоверными. В отличие от неизбежного солипсизма рационалистической картезианской, а сегодня феноменологической, онтологии, Касториадис утверждает абсолютную достоверность представления, которое не нуждается во внешнем обосновании и не отсылает ни к чему другому, кроме такого же представления. Человеческое сознание представляет вещи так, «как они были сформированы общим биологическим (видовым) воображением и социальным воображаемым, которые я разделяю с моими сподвижниками (socii) людьми». Поэтому «философия начинается, когда мы начинаем пытаться разрушить устои этого жизненного мира как в биологическом, так и социально-историческом измерении» [2, с. 160], т. к. философия сомневается в достоверности представлений, требуя их «реального» подтверждения и игнорируя значимость и реальность социальных установлений. В своем анализе Касториадис утверждает идею, далекую от идеалов классической философии. Это идея предельной, радикальной релятивизации истины и бытия. По его словам, человек — это не просто «больное» животное, как полагал Гегель, а совершенно сумасшедшее животное, живущее в полном отрыве от окружающей реальности и не нуждающееся в ней для своего существования [2, с. 168]. Его свобода обоснована не трансцендентным началом и сознанием, а творческим потенциалом его психики, включенной в социальное взаимодействие с другими. Таким образом, Касториадис своей интерпретацией осуществляет разрыв с прежней культурой модерна, в основании которой располагался страх ошибки и заблуждения, заставлявший искать пути к истине и строить научные и философские системы, избавляющие от заблуждений и иллюзий.
Одной из таких систем и была философия Гегеля, который был уверен в постижении абсолютной истины, что позволило ему говорить ему о своей философии как системе абсолютного знания, завершающего историю человеческого духа. Он публикует «Феноменологию духа» как первую часть «Системы наук», раскрывающую основные этапы становления познающего себя и мир духа. Большая часть этих этапов описывается с помощью ярких образов и метафор. Проблематике иллюзии и заблуждения посвящена 3-я глава «Феноменологии» «Сила и рассудок, явление и сверхчувственный мир», в которой описывается опыт «мира наизнанку», который проходит сознание, когда начинает различать явление и реальность, или сверхчувственный мир. Само это различение принадлежит философии Канта, который противопоставлял чувственно воспринимаемый и познаваемый феноменальный и непознаваемый ноуменальный миры, а связь между ними становится основной проблемой его системы [4]. Гегель пытался преодолеть кантовский дуализм явления и вещи-в-себе, но начало дуалистической онтологии в новоевропейской философии он обнаруживал у Декарта, мысли которого принадлежит не только различение субстанциальных начал материи и сознания, но радикальный скептицизм — опыт последовательного сомнения во всех результатах познания.
Как замечает Верин, образ мира наизнанку подобен образу «злокозненного гения» из декартовского «Рассуждения о первой философии». Подвергнув сомнению данные ощущения и памяти, Декарт предполагает, что может существовать некое существо, способное внушить человеку ложные представления или идеи. Это заставляет его признать несомненным лишь факт самого мышления, начав опыт познания сначала, отказавшись от всех прежних знаний как иллюзорных и не соответствующих действительности. Декарт делает мышление основным принципом своей философии и заслуживает, по словам Гегеля, титул отца современной философии, героя, сделавшего мышление и мысль абсолютным началом философии [7, с. 47].
Таким образом, в рассматриваемом разделе «Феноменологии» Гегель критически анализирует предшествующие философские концепции, основанные на разделении явления и реальности, пытаясь продемонстрировать ложность такого разделения, которое ошибочно приписывается отношению сознания и мира, а не самому сознанию. Задача Гегеля — продолжить начатое Декартом, разрешив противоречия философии Канта, завершив тем самым развитие современной философии.
Однако сегодня сама современность поставлена под вопрос и осознается как проблема, требующая решения. Поэтому имеет смысл рассматривать логику рассуждений Гегеля не только в контексте истории философии, но и в ее связи с другими явлениями культуры, в которых нашли образное, метафорическое выражение проблемы самосознания европейской культуры, в некотором смысле «помешанной» на проблематике здравого смысла и консенсуса, психического здоровья и безумия, нормы и патологии. Родовой травмой европейской культуры является ее изначальная дуалистичность, разорванность между двумя мирами — чувственным и сверхчувственным, воспринимаемым и умопостигаемым, материальным и идеальным. Утраченное единство отзывается множеством противоречий, преследующих ее не одно столетие. Возможно,
гегелевская попытка может стать если не образцом, то хотя бы примером возвращения утраченного единства.
Образ мира наизнанку используется Гегелем как иллюстрация необходимости восстановления этого единства и как симптом заблуждения, в которое неизбежно впадает рассудок, пытаясь наполнить содержанием понятие сверхчувственного мира. Мир явлений создается игрой воображения и рассудка и имеет тем самым внутреннее измерение. Это внутреннее дано в опыте чувственной достоверности как самого Я, так и познаваемого им предмета, непосредственно воспринимаемого. У сверхчувственного мира присутствует только внешнее измерение, поскольку это, по словам Касториадиса внешнее Х, которое является источником ощущения. Но так как у нас нет никакой возможности выйти за пределы мира явлений, то мы неизбежно воображаем свойства умопостигаемого мира, наделяя его противоположными миру явлений характеристиками.
Причиной появления этого выдуманного мира является неуверенность в истинности и полноценности знания изначально ущербного мира явлений Erscheinung, который связан с понятием видимости Schein. Эта игра истины явления и видимости является одним из важнейших сюжетов европейской культуры модерна [3, с. 34-35]. Помимо известного карнавального принципа переворачивания установленного порядка вещей и нарушения всех правил и запретов, это и сюжеты неожиданной перемены судьбы, притворства, обмана, помешательства, приобретения или потери. Подмена младенцев, ошибочная идентификация — примеров огромное множество, и все они свидетельствуют о действительной глубине проблемы сознания, очарованного иллюзорностью открывшегося ему мира и преодолевающего страх заблуждения воображаемым моделированием ошибочных ситуаций.
Наука стремится освободиться от видимости, но не способна этого сделать, т. к. именно научное познание и провоцирует возникновение мира наизнанку. Как самими научными знаниями, которые противоречат чувственному образу мира, так и своим стремлением проникнуть в скрытую суть, изнанку вещей, сделать скрытое — явленным, тайное — явным, а ложное — истинным. Другими словами, совершить переворот в представлениях о мире. Когда Гегель пишет о том, что сознание утратило ориентиры, он имеет ввиду очевидный для него изъян научного мышления и познания, которому не дано достичь уверенности и которое обречено на постоянные революции, опровергающие прежние знания как ошибочные и не соответствующие действительности. Гегель уверен, что «злой гений» Декарта — это не выдумка, а реальность, но реальность, созданная самим сознанием и являющаяся самим сознанием, которое не в состоянии увидеть себя в своей мысли. Вернуть единство мысли и сознания — это цель «Феноменологии» в целом и образа «мира наизнанку» в частности. Для этого сознание должно взять ответственность за сотворенное им самим невозможное и недопустимое положение дел.
И судя по многочисленным свидетельствам как его более ранних текстов, так и более поздних, Гегель опирался в своих рассуждениях не только на анализ философии Декарта и Канта, но и использовал известные для своего времени литературные произведения, а также мифологические и библейские
сюжеты. Для прояснения проблемы мира наизнанку он обращается к сюжету Элевсинских мистерий, которые символизировали процессы преображения и возрождения природы, которые были продемонстрированы примером разоблачения Деметры, когда невидимое стало видимым и была раскрыта ее подлинная идентичность [7, с. 50-51]. Мифологическое и религиозное сознание производит сверхчувственный мир по образу и подобию воспринимаемого, но научное сознание производит его инверсию, производя мир как систему противоположностей — сил, полюсов и энергий. Диалектическая философия Гегеля стремится доказать иллюзорность этих противоположностей и заставить отказаться от бинарной логики научного знания. В «Феноменологии» сознанию удается прекратить этот кошмар мира наизнанку, мира с двойным дном, выйдя за пределы восприятия. Но как мы видим, обращаясь к рассуждениям Касториадиса, в реальности европейской культуры этого до сих пор не произошло. Эта проблема не может быть решена исключительно философскими методами, хотя опыт усвоения гегелевской мысли в марксизме показывает ее значительный потенциал. Однако опыт преобразования мира по рецептам Маркса также оказался не вполне удачным и научные суеверия живы и сегодня. Поэтому, возможно, Гегель был прав в диагностике проблемы, но не в способе ее решения. Не столько рассудок или разум ответственны за возникновение раздвоенного мира, сколько сама культура, породившая данный тип рациональности [5, с. 76].
Мы видим, что в современной культуре существование по-прежнему отделено от бытия, разум от тела, а наука от жизни. Возможно, предложенный Ка-сториадисом анализ социальной и психической природы языка является одним из входов в разорванный круг бытия. Но этот вход остается пока практически закрытым или весьма затрудненным в силу специфики человеческой психики, для которой и схемы процессы проекции предпочтительнее схем и процессов интроекции [2, с. 160]. Это означает, что создание собственного мира предшествует познанию внешнего мира. Сами же представления о внешнем мире являются результатом не столько познания, сколько усвоенными в процессе социализации совместно используемыми значениями. Процесс усвоения этих значений является не подражанием, которое воспроизводит некий образец, но творческой переработкой внешнего образа в соответствии с собственными психическими схемами. Однако несмотря на преобладание этой собственной психической работы, происходит разделение на душу и тело вопреки их очевидному единству. Социальные установления препятствуют новому образу мысли, хотя философия свидетельствует о спонтанном и коллективном создании языка, а опыт психоанализа — о том, что Я является результатом социализации, а индивид — это говорящий фрагмент данного общества. Поэтому между индивидом и обществом нет противостояния, в отличие от полной противоположности души и общества. Это означает, что души не могли создать общество, которое является онтологически независимым результатом самоустановления, а каждое конкретное общество обладает собственным образом и спецификой. Каждое общество находится в процессе самоизменения, на который наложен ряд ограничений, среди которых внешние ограничения среды и природы, а также внутренние, связанные с необходимостью успешной
социализации индивидуальной психики. Еще одним важным ограничением является необходимость опоры на прошлое и традицию, которые составляют основу любого общества, как традиционного, так и современного. Таким образом, общество всегда существует в режиме для-себя, подчиняясь критериям внутренней согласованности и «замкнутости смысла» [2, с. 170-174].
Единственным исключением в истории человечества стало европейское общество и европейская культура, нарушившие указанные критерии и создавшие индивида, способного задавать вопросы о самом себе и породившем его обществе. Способность к саморефлексии или критическому философскому мышлению является симптомом открытого к изменениям общества, но остается вопрос, как смог осуществиться этот проект индивидуальной автономии. Результаты реализации этого проекта располагаются вне философии и культуры, создавая возможность хотя бы частичной интеллектуальной и политической свободы. С философской точки зрения можно говорить о возникновении общества, самостоятельно изменяющего и устанавливающего законы, а также мыслящей субъективности, позволяющей смотреть на общество и его историю как бы со стороны, используя ресурсы воображения и воспоминания [2, с. 175].
ЛИТЕРАТУРА
1. Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Лекции по Феноменологии духа, читавшиеся с 1933 по 1935 г. в Высшей практической школе. — СПб.: Наука, 2003.
2. Castoriadis C. Radical imagination and the social instituting imaginary // Rethinking imagination: culture and creativity / ed. by Gillian Robinson and John Rundell. — London: Routledge, 1994. — P. 136-155.
3. Clero J. — P. What is a Fiction? // Sophia Philosophical Review. — 2010. — Vol. IV, N1. — P. 34-64.
4. Kanawrow V. Hegel After and Beyond Kant // Sophia Philosophical Review. — 2010. — Vol. IV, N1. — P. 20-33.
5. Luhmann N. European rationality Rethinking imagination: culture and creativity / ed. by Gillian Robinson and John Rundell. — London: Routledge, 1994. — P. 65-87.
6. Markus G. A society of culture: the constitution of modernity Rethinking imagination: culture and creativity / ed. by Gillian Robinson and John Rundell. — London: Routledge, 1994. — P. 15-30.
7. Verene D. P. Hegel's Recollection. A Study of Images in the Phenomenology of Spirit. — New York: State University of New York Press, Albany, 1985.
