CC BY
55
Выпуск 17/2015
Эрколе Эркулеи
Рейнский Фридриха-Вильгельма университет Бонна, ФРГ
erculei@uni-bonn.de
"Von zitlichem vernünftigen gewerbe gote naeher undglicher warden": ОПЫТ РАЗМЫШЛЕНИЙ О РЕЦЕПЦИИ ЭКХАРТОМ ТЕМЫ homoiosis theo И ЗНАЧИМОМ РАЗЛИЧЕНИИ МЕЖДУ «ЯЗЫЧНИКАМИ»
И «ХРИСТИАНАМИ»4!!
Homoiosis theo (уподобление Богу) как высшая цель человека — одна из наиболее распространённых тем среди язычников и христиан в древней и средневековой философии, а также в философии эпохи Возрождения. Упоминание её только в платоническом ключе не проясняет различия между христианским и языческим пониманием уподобления Богу. В этом смысле тема уподобления у Экхарта, концептуально заключённая в рамки полностью отрешённой, но практической жизни в форме благих деяний, предоставляет исключительную возможность провести границу между этими двумя «лагерями». Поэтому я постараюсь выразить особенности понимания Экхарта с помощью сравнения некоторых значимых его пассажей с высказываниями на ту же тему Плотина, Порфирия, Оргиена, Генриха Гентского и Джордано Бруно.
Ключевые слова: уподобление Богу (homoiosis theo), платоническая традиция, христиане, язычники, любовь к Богу — любовь к ближнему, Марфа и Мария, Майстер Экхарт.
Ercole Erculei
"Von zitlichem vernünftigen gewerbe gote naeher und glicher warden’’: reflections on Eckhart's reception of the topic of homoiosis theo and a significant divergence between 'Pagans' and 'Christians'
Homoiosis theo as highest aim of the human being undoubtedly represented one of the most widespread topic in the ancient, medieval and Renaissance's philosophy, both among 'Pagan' and 'Christian' authors. However, the remark of such a common Platonic heritage cannot implicate the overlooking of the significant divergences which actually divide a Christian homoiosis theo from a nonChristian one. In this regard, Eckhart's regaining of the homoiosis-theo-topic in the conceptual frame of a plea for a fully-detached but practically engaged way of life (in the form of the charitable works) truly represents a privileged point of view in order to identify a non-arbitrary demarcation line between the two 'fields'. Hence, I will attempt to focus in my paper the peculiarity of the Eckha r-tian position through the comparison with some emblematic passages on the same topic taken from the works of Plotinus, Porphyry, Origen, Henry of Ghent and Giordano Bruno.
Keywords: Platonic tradition, 'Pagans' and 'Christians', love for God — love for one's neighbor, Martha and Mary, Meister Eckhart 135
411 Перевод с английского языка Н.В. Еремеевой.
135
VERBUM
Введение
Увещевание Платона «пытаться как можно скорее убежать от этого мира в жилище богов» через «посильное уподобление богу», то есть став «разумно справедливым и разумно благочестивым», имело в истории философии огромный резонанс.412
От Плотина до Пико дела Мирандолы, от Алкиноя до Григория Нисского, от Гуго Сен-Викторского до Джордано Бруно — во все века христианские и нехристианские мыслители высшей целью человека считали уподобление Богу. Столь значимое единство между этими двумя «лагерями» проистекает из многообразных связей христианства Римской империи во времена его становления с языческой философской традицией, прежде всего, платонической. Такая точка зрения проявилась в последние несколько десятилетий, что продиктовано попытками дать ответ на вопрос о культурных корнях и идентичности Европы. Тем не менее, всё ещё, даже среди учёных, нередки необоснованные, лишённые идеологического и исторического основания споры на тему «философия versus религия», «разум versus вера» или «Афины versus Иерусалим».413 В ходе этих дебатов находятся такие различия, которых на самом деле вовсе нет, что и побуждает внести предложение обратиться к реально существующим расхождениям.
В данной работе я постараюсь выявить различия между христианами и язычниками, проступающие через общую тему уподобления Богу как высшей цели человека. Если сравнить, как в этих двух традициях интерпретируется путь от уподобления Богу к миру людей, или, говоря шире, к миру благих деяний (praxis и ponos), здесь, как кажется, и обретут форму те самые значимые отличия. В этой связи опыт размышления об Экхарте и, особенно, о проповеди «Марфа и Мария» из «Немецких проповедей» является некоторой специальной точкой зрения на mare magnum христианской и нехристианской интерпретации той платоновской темы, которую я буду обсуждать, приводя некоторые исторически важные мысли и взгляды.
§ 1. Уподобление Богу в проповеди «Марфа и Мария» из «Немецких проповедей» Экхарта
В знаменитой проповеди о Марфе и Марии Экхарт, как кажется, преодолевает традиционное разделение жизни активной и жизни созерцательной (vita activa и vita contemplativa), предлагая модель единого пути, отрешённосозерцательного, но при этом практически включённого.414 На самом деле, мистическое единство с Богом никогда не предполагало и не требовало радикального отделения от конкретного мира дел. Оно внутренне связано и даже
412 Plato, Theat., 176a-b.
413 См.: Schröder W. Athen und Jerusalem. Die philosophische Kritik am Christentum in Antike und Neuzeit. Stuttgart-Bad Cannstatt, 2011. Критику этой книги см.: Kobusch T. Christentum und Philosophie. Kritische Studie zu W. Schröders Athen und Jerusalem (в печати).
414 Meister Eckhart. Pr. 86. DW III. P. 472-503 [английские переводы приводятся по изданию: Meister Eckhart: Teacher and Preacher. / ed. by B. McGinn. New York: Paulist Press, 1986]. См.: Mieth, D. Die Einheit von vita activa und vita contemplativa in den deutschen Predigten und Traktaten MeisterEckharts und bei Johannes Tauler. Regensburg, 1969.
136
Выпуск 17/2015
неотделимо от типичной христианской формы связи с другими людьми: благого служения. Без колебаний определяя практическую жизнь как «наиболее ценный вид знания»,415 Экхарт распознаёт в «тщательном, со смирением и размышлением» труде путь, который не только подведёт нас к Богу так близко, как «все радости Марии»416, но станет более зрелым и более ценным в сравнении с простым наивным созерцанием. Последнее, не будучи активным, влечёт при столкновении с практической деятельностью постоянное разочарование вместо «утешения и радости».417 Немецкий мыслитель выражается очень ясно: «мирское делание и совершение во времени», во-первых, не является препятствием для вечного блаженства и не умаляет его. Во-вторых, оно является необходимым и неотъемлемым условием на пути «приближения и становления как Бог», то есть, уподобления Богу. Оно же может быть определено как «мирское разумное совершение» и достигается двумя путями: вышеупомянутое «мирское делание и совершение во времени» и «отрешение от этого (то есть, от мирского делания и совершения во времени)».418
Весьма смело толкуя слова Иисуса (Лк. 10:38-40), Экхарт рисует нам портрет прислуживающей Марфы — а не слушающей Марии — как достойной похвалы. Она и есть воплощение отрешённого, но в то же время практического пути, образ, который не следует понимать как просто «реабилитацию» vita ac-tiva (жизни деятельной) перед vita contemplativa (жизнью созерцательной). Скорее, данный случай необходимо увидеть как синтез обеих и, следовательно, преодоление разделения в самом себе. И действительно, Марфа своей жизнью являет пример правильной связи с Богом, внешним миром и земными творениями: «при вещах, а не в вещах», «при заботе, а не в заботе».419 С одной стороны, её вовлечение в практическую жизнь гарантирует ей «самое благородное знание», которое принадлежит сфере praxis. С другой — поскольку всё её искусство состоит во вручении своей воли Богу420 — она внутри себя полностью отрешилась от всего земного и, следовательно, защищена от уклонения или распыления в вещах. «Господь, говоря Марфе «заботишься и суетишься о многом», ... думал при этом: ты стоишь при вещах, но не вещи в тебе; у тех много забот, кому трудно во всяком своем деле. Затруднений не знает тот, кто все свои дела справляет по образу вечного света; и такие люди стоят при вещах, а не в вещах. Они стоят к ним совсем близко и все же обретают не меньше, чем если бы стояли там наверху, у границ вечности».421
Следовательно, те, чья цель — уподобление Богу, должны следовать путём Марфы и избегать двух вводящих в заблуждение страстей. Первая — вовлечение во временный внешний мир действия без того, чтобы прежде на са-
415 Meister Eckhart, Pr. 86. DWIII. P. 483,17-19.
416 Ibid. DWIII. P. 488,14-19.
417 Ibid. DWIII. P. 489, 4-13.
418 Ibid. DWIII. P. 485, 8-13.
419 Ibid. DWIII. P. 488, 7-13.
420 Ibid. DWIII. P. 489,17-490, 6.
421 Ibid. DW III. P. 485, 2-7. [Русский перевод: Мастер Экхарт. Проповеди // Антология
средневековой мысли. Теология и философия европейского средневековья. / Под ред. С.С. Неретиной. Т. I. СПб. 2001 // Библиотека Якова Кротова.
URL: http://www.krotov.info/acts/14/1/aekhard2.htm#5 (дата обращения: 20.12.2014).
137
VERBUM
мом деле «умереть» для собственной определённости, воли, то есть, без внутреннего отрешения, которое помещает «у границ вечности». Этот ложный путь приводит к распылению в земных вещах. Вторая страсть — затворническое, но лишь внешнее отрешение от жизни и земных вещей и людей. Этот ложный путь, на котором незрелая Мария рискует своим поведением. Лишь в конце проповеди Экхарт рисует образ достойной Марии, когда она училась жить и служить, «отправилась за море, проповедовала и учила и стала служанкой и прачкой апостолов».422
Революционность такой интерпретации слов Евангелия от Луки и традиционной иерархии Марфы и Марии как персонифицированных образов vita activa и vita contemplativa кажется столь очевидной, что практически не нуждается в комментариях. Тем не менее, благоразумие всегда приветствуется, когда речь идёт об использовании таких формулировок в историографическом контексте. С этой целью в трёх последующих частях моего доклада я намереваюсь уделить внимание трём документам, касающимся темы этой проповеди Экхарта, что даст повод к небольшой, как минимум, дискуссии.
§ 2. Путь Марфы в широком контексте мысли Экхарта.
Данная часть посвящена связи этой проповеди с основаниями философии Экхарта. Некоторые исследователи, такие как Г. Стахель, вопрошают об её аутентичности — особенно в сравнении с другими работами — имея в виду её содержание и стиль.423 Относительно этого момента я не хотел бы дискутировать, стилистически и филологически424 анализируя язык проповеди. Скорее я хотел бы сделать философские замечания относительно совместимости идей данной проповеди с корпусом «Немецких проповедей» Экхарта. Прежде всего, мы должны вспомнить, что другие учёные, такие как И. Кройцер и Д. Мит, пытались показать, как удачно данная проповедь может быть совмещена с основными идеями онтологии и теологии,425 а также этики Экхарта, особенно с теми, которые находятся во 2-ой и 32-ой Проповедях в сборнике «Немецких проповедей».426
Также можно указать несколько других моментов в дополнение к двум вышеназванным. Например, в 12-ой Проповеди Экхарт размышляет, уничижает ли ангелов-хранителей практическое служение нам в веке сем по сравнению с теми ангелами, которые пребывают в вечности и избавлены от подобной обязанности. И ответ абсолютно отрицательный: их счастье и богоподобие ничуть не повреждается их служением, и их воля есть ничто иное, как воля
422 Ibid. DWIII, P. 492, 7-11.
423 Stachel G. Stammt Predigt 86 'IntravitJesus in quoddam castellum' von Meister Eckhart?// Zeitschrift für deutsches Altertum und Literatur. 1996. Vol. 125. P. 392-403.
424 См.: Mieth D. Predigt 86: 'Intravit Iesus in quoddam castellum'//Lectura Eckhardi II, ed. by G. Steer, L. Sturlese. Stuttgart, 2003, P. 156-157 (также и для дальнейшей библиографии).
425 См.: Kreuzer J. Gottesgeburt und Rückkehr zur eigenen Endlichkeit// Meister Eckhart: Lebensstationen — Redesituationen. /ed. by K. Jacobi. Berlin, 1997, P. 261-278.
426 Mieth D. Predigt 86: 'Intravit Iesus in quoddam castellum'// Lectura Eckhardi II, ed. by G. Steer, L. Sturlese. Stuttgart, 2003. См.: Meister Eckhart, Pr. 2. DWI, P. 27, 3-9; Id., Pr. 32. DW II, P. 147, 6-9.
138
Выпуск 17/2015
Бога и работа Бога.427 Сходство этой проповеди с той моделью, что мы наблюдали в персонифицированном виде в образе Марфы, очевидно: действуя практически в веке сем, совершая служение, она в то же самое время совершенно свободна, поскольку она совершенно отрешена от мира, от себя самой и от своей собственной воли.
Более того, в «Речах и наставления» Экхарта обнаруживается — и это опровергает мнение Стахеля, который определяет данный текст, особенно главу 6, как наилучшее доказательство неаутентичности проповеди «Марфа и Мария» — настоящая доказательная золотая жила, которая только укрепляет концепцию, очерченную в проповеди «Марфа и Мария». Экхарт подчёркивает:
1. Затворничество, уход из мира не является ни необходимым, ни полезным путём поиска единения с Богом. Если Бог пребывает внутри нас, Он будет действовать через нас во всех наших делах, и ни толпа, ни место, ни активность не нарушат нашего союза с Богом. Экхарт заставляет нас учиться тому, что внутреннее единство с Богом достигается не бегством от вещей внешних или от мира людей, но внутренним «уединением», которое осуществляется среди вещей и людей.428 Немецкий мыслитель заходит так далеко, что даже рекомендует принуждать тех, кто бездеятельно пребывает в затворничестве, принимать на себя мирские обязательства.429
2. Тот, кто находится в состоянии мистического восхищения, подобно апостолу Павлу, но при этом отвращается от людских бед и нужд, должен оставить свой мистический восторг и «служить» (dienen) — помогать ближнему в его нужде ради более великой Любви.430
3. Тот, чья цель — достичь более совершенного единения с Богом, не должен оставлять трудов и практики, но должен научиться позволять Богу / Иисусу воплотиться в нём и действовать через него в вещах и среди людей. “Dü solt würken, und er [sc. Jesus] sol [Gestalt] nemen”.431
4. Нет никакой альтернативы — для того, чтобы стать праведником, нужно следовать тем путём, какой символизирует образ Марфы. Действительно, мы должны «ухватить» Бога либо в наших трудах, либо оставив всякую активность. В земной жизни второе невозможно, следовательно, нам приходится учиться единению с Богом через дела среди вещей века сего.432
Есть дополнительное подтверждение того, что Экхарт отдаёт предпочтение пути Марфы. Оно особенно значимо, поскольку содержится в тексте под названием «Об отрешённости», в котором немецкий мыслитель определяет путь для столь тесного единения с Богом, «какое только возможно для твари», как абсолютно «недвижную отрешённость» (unbewegliche abeges-cheidenheit). Здесь Экхарт не сомневается, говоря о том, что наши добрые дела ничего не значат, если мы не отрешены. Однако это утверждение не должно быть понято как безусловный выбор в пользу отшельничества и созерцательного отхода от внешнего мира, мира практики. Экхарт целится в данном слу-
427 Meister Eckhart, Pr. 12. DWI. P. 200, 4-10.
428 Ibid. Reden der Unterweisung, cap. 6. DW V. P. 200-209.
429 Ibid. cap. 23. DW V, P. 290, 9-291,1.
430 Ibid. cap. 10. DW V. P. 221, 5-8.
431 Ibid. cap. 18. DW V. P. 259, 5-11.
432 Ibid. cap. 7. DW V, P. 211, 6-10.
139
VERBUM
чае в тех, кто тратит свои духовные силы только на «внешнего человека»; он снова сравнивает неверный путь с образом практической, но в то же самое время полностью отрешённой жизни «человека внутреннего».433 434
Итак, лишь один тип христианской жизни предлагает и защищает Май-стер Экхарт — тип Марфы. Он состоит в продолжительном пребывании во внутреннем отрешении от мира, творений, от себя и своей собственной воли и практическом вовлечении во временное измерение конкретных форм благодатной и богоугодной работы. Следовательно, немецкий мыслитель критикует два неверных пути — иногда параллельно, иногда по необходимости в специально написанных для этого тестах — которые уводят от цели единения с Богом. Эти два неверных пути: практическая включённость без внутренней отрешённости и внешне отшельническая, но внутренне пустая жизнь, бегство от века сего и практического служения другим людям.
§ 3. Уподобление Богу
и политические добродетели у Плотина и Порфирия.
После того, как я доказал соответствие содержания проповеди «Марфа и Мария» общему контексту идей Экхарта, хотелось бы обсудить второй вопрос, который, по моему мнению, способствует исследованию экхартовой концепции уподобления Богу. Это её связь с нехристианской платонической традицией. Коснёмся некоторых базовых неоплатонических идей, например, их типического интеллектуализма и элитарности, императива «aphele panta»434 и более или менее обозначенного понижения «политического» измерения, активной жизни или любого конкретного дела (речь идёт, прежде всего, о ponos). Тогда очевидно, что их концепция полного ухода в себя и радикального отрешения ради достижения превосходной радости созерцания единого и трансформации в нём непримиримы с любыми формулировками ежедневного включения в мир деятельности по примеру Марфы. В этом смысле исследователи платонической традиции говорят о Плотине как «Платоне половинчатом, Платоне без политики»,435 «очевидном доминировании аспекта отрыва (от физического мира)» и «чрезмерно интеллектуалистской и индивидуалистической этике» в его трудах,436 «отвержении и принесении в жертву политики и этики Платона и Аристотеля»,437 «утрате этико-политического измерения человека, которым никогда не пренебрегали Платон и Аристотель».438 Другой специалист, Дж. Диллон писал: «Если мы предполагаем, что этическая теория это отношение к другому ради него самого, тогда, я думаю, у Плотина нет эти-
433 Ibid. Von Abgeschiedenheit. DW V. P. 412, 3-4; P. 421, 4-8.
434 Plotinus, Enn., V, 3, [49], 17, 38.
435 Theiler W. Plotin zwischen Plato und Stoa // Les sources de Plotin (EnAC 5). Geneve, 1960, P. 67.
436 Männlein-Robert I. Tugend, Flucht und Ekstase: Zur homoiosis theo in Kaiserzeit und Spätantike // Ethik des antiken Platonismus. Der platonische Weg zum Glück in Systematik, Entstehung und historischem Kontext. /ed. by C. Pietsch. Stuttgart, 2013, P. 103-105.
437 Vegetti M. L'etica degli antichi. Roma-Bari, 1989. P. 314. См.: Bonazzi M. Ilposto dell'etica nel sistema del platonismo // Ethik des antiken Platonismus. Der platonische Weg zum Glück in Systematik, Entstehung und historischem Kontext. /ed. by C. Pietsch. Stuttgart, 2013. P. 32-33.
438 Vegetti M. L'etica degli antichi. Roma-Bari, 1989. P. 317.
140
Выпуск 17/2015
ческой теории».439 Однако есть и попытки идти в противоположном направлении, и другие учёные защищают неоплатонизм от вышеупомянутого толкования.440 Некоторые из них заходят так далеко, что пытаются опознать «этику заботы» Плотина [Ethik der Sorge] как «заботу о себе и о другом», которая вполне может быть абсолютно схожей с той экхартовской перспективой, которую я пытаюсь обрисовать.441
Я не имею возможности тщательно штудировать и детально обсуждать здесь неоплатоническую нравственную и политическую философию, так же как и различные пути сравнения трудов Плотина и других неоплатоников, касающиеся социально-политического измерения, и содержащихся в них ценностей.442 Куда более важно для моей работы показать, как понимается единение с Богом через образ экхартовой Марфы в сравнении с концептуальными примерами на ту же тему (homoiosis theo) у Плотина и Порфирия (Enn. I, 2 и Sent. 32).
Согласно Порфирию, политические добродетели — действительно, сфера человеческого koinonia и связи с ближним,443 — предоставляет первый и необходимый шаг (для «spoudaios anthropos») на пути становления «daimonios anthropos»/«daimon agathos», то есть «theos» и, наконец, «teon patir». Это своеобразное восхождение становится возможным через усмирение страстей и телесных желаний, что является предварительным условием каждого следующего шага к обожению.444 Но такое предварительное условие, хотя и необходимое, всё же является лишь подготовительным шагом. После восхождения на более высокие уровни тот, кто стремится преуспеть на пути единения с Богом, должен всецело оставить в прошлом попытки обретения политических добродетелей. Даже если обладание более высоким их уровнем автоматически предполагает власть над всеми, кто на более низком уровне, это не значит, что вышестоящий постоянно продолжает выполнять in actu все действия, соответствующие более низкому уровню. Напротив — и в этом различие между Порфирием и его учителем: 1) он властвует над ними больше in potentia (dy-namei, Плотин); 2) он использует их in actu (energeia, Плотин; energesei, Порфи-рий) лишь настолько, чтобы обеспечить нужды тела и «невредимого сосуществования» (ablabi koinonia, Порфирий) с другими людьми. In actu он в основном вовлечён в дела высшего уровня, поскольку прежнее он оставил (katalipon, Плотин) и устранился (apostinai, Порфирий) от того, что прежде совершал (proigoumenos, Плотин) в связи с телом. Тот, кто собирается стать «подобным богам», на самом деле ищет полного отрешения от чувственного мира.
439 Dillon J. An Ethic for the Late Antique Sage // The Cambridge Companion to Plotinus. / ed. by L.P. Gerson. Cambridge, 1996. P. 331-332.
440 См.: Beierwaltes W. Das Eine als Norm des Lebens. Zum Metaphysischen Grund neuplatonischer Lebensform // Metaphysik und Religion. Zur Signatur des spätantiken Denkens. / ed. by T. Kobusch, M. Erler. München-Leipzig, 2002, P. 145-149; O'Meara D.J. Platonopolis. Platonic Political Philosophy in Late Antiquity. Oxford, 2003.
441 См.: Song E. Aufstieg und Abstieg der Seele. Diesseitigkeit und Jenseitigkeit in Plotins Ethik der Sorge. Göttingen, 2009. P. 30-33 и passim.
442 См.: Ethik des antiken Platonismus. Der platonische Weg zum Glück in Systematik, Entstehung und historischem Kontext. /ed. by C. Pietsch. Stuttgart, 2013.
443 Porphyrius, Sent. XXXII, ll. 5-10; ll. 78-82; ll. 89-93.
444 См.: Porphyrius, Sent. XXII, ll. 5-10; ll. 19-21.
141
VERBUM
Он «будет жить жизнью добродетельного человека — то есть, полной гражданских добродетелей — но, оставляя её, будет обращён к другой, жизни богов». В сравнении с богами (theoi), добродетельные люди (agathoi) представляют собой их образ (eiköna). Единство с богами (theoi) настолько отличается от единства с добродетельными людьми (agathoi), насколько образы (eiköna) отличаются от образцов (paradeigmata) и образов других образов — то есть, налицо три степени удаления от истины, перефразируя знаменитый пассаж Платона.445
Итак, нельзя стать как боги через овладение или выполнение politikai aretai: вместо этого необходимо улучшение человека и человеческая жизнь kata physin, важный первый шаг, который нужно сделать, равно как и преодолеть его для того, чтобы соединиться с богами. Используя другие формулировки, нужно интегрироваться в обладание высшими добродетелями. И действительно, «первый» шаг в иерархической модели может быть понят как «первый» в диахроническом или синхроно-онтологическом смысле. Согласно
445 См. всю аргументацию: Plotinus, Enn., I, 2, [19], 7, ll. 8-30: кат Tfj кавдрое/ 5ё, епер näoai кавдрое/д ката то кекавдрво,п, аудукр пдоад• р oU5spia теА&а. Ка/ о piv ёхоу тао ре/фид ка/ тад ёАдттоид &£ аудукрд 5uvdpei/ о 5i тад ёАдттоид оик ауаука/'сод ёхе/ ёке/уад. О piv 5р npopyoupevog той onou5aiou ßiog ойтод. Потера 5i ёуеруе/'а ёхе/ ка/ тад ёАдттоид о тад р£1фид р äAAov тpöпov, oкептёov кав' ёкдотру oiov рроуро/у еЕ уар äHa^ арха/дхрр^ета/, псод ёп ёкеур psvsi кау е/ рр ёуеруоиоа; Ка./ е/ р piv риое/ тоо6у5е, р 5i tooöv5e, ка/ р ошррооиур ёшур ретроиоа, р 5i оАод ауа/роиоа; Таитоу 5i ка/ ёп/ tüv ällov оАод трд рроуроеод ктурвЕЙорд. Н е15рое1 уе аитад ка/ öoov пар' aumv ё£; тдха 5ё поте пер/отат/код ёуеруроеп катд ттуад aumv. ’Еп./ ре/фид 5i архад ркшу ка/ äMa рётра кат' ёкеТуа прдфгоюу то оорроуЕТу оик ёу рётрсо ёке/уш tiZei’o, аАА' оАод ката то 5uvaTÖv хшрт'Оу ка/ оАсод Eüv оих'/ töv аувршпои ßiov töv toU ауавои, ov а/Тр поАткр аретр, аААа toUtov piv катаАтфу, äAAov 5i ёАореуод töv tüv 9eüv прод уар toUtouo ou прод аувршпоид ауавоид р орокоо/д. Ороиоод 5i р piv прод тоитоид, сод е/ксоу е/коу/ шроюто.т апо той аитои ёкатёра. Н 5i прод äMov шд прод пард5етура;
Porphyrius, Sent. 32, ll. 5-10; ll. 19-23; ll. 29-32; ll. 78-82; ll. 89-93: AT piv toU ПОАткои &v ретрюпав£1'д кеЕреуа/ тф ёпеова/ ка/ акоАоибёТу тф Аоуюрф toU кабркоутод ката тад прадед• 5ю прод ко/ушу/Оу ßAёпouoаl тру aßAаßр tüv пАроюу ёк toU оиуауеАаорои ка/ трд ко/ушу/Од поАткот Аёуоута!
[...] AT 5i toU прод вЕсор/Оу прокоптоутод вЕсоррпкои ёу апоотдое/ кеТутат tüv ёутеивеу 5ю ка/ кавдроетд айта/ Аёуоута!, ёу апохп вЕсороиреуа/ tüv рета toU ойратод прдфсоу ка/ oupnadEiüv tüv прод аито. айта/ piv уар трд уихрд арютарёурд прод то оутод öv,aT 5i поАткат töv вуртоу ävвpcüпov катакоороио1—ка'1 пp05popo^ уе аТ поАтка,/ tüv ка9дроешу5£Туар кооррвёута кат'аитад апоотруа/ toU ouv ойрот/ пратте/у т/ проруоирёусод
[...] р piv ouv ката тад поАткад аретад 5ю0£О1д ёу ретрюпавЕ/д вЕсорЕТтат, тёАод ёхоиоа то Еру шд äv9pшпov ката pUoiv, р 5i ката тад вешррпкад ёу апавЕ/’д, рд тёАод р прод 0£Öv Ороюо/д.
[...] ка/ 0 piv ёхоу тад ре/фид ё£ аудукрд ёхе/ ка/ тад ёАдттоид ои ppv то ёрпаА/v. оикёт/ рёуго.i тф ёхе/v ка/ тад ёАдттоид о ёхоу тадре/фид ёуеруроЕ/ ката тад ёАдттоид проруоирёушд аААа pövov ката пЕ^атао/у трд уеуёоешд.
[...] 5ю ко./ о piv ката тад практ/кад ёуеруоу опои5аТод pv ävвpшпog, о 5i ката тад каварт/кад 5атр0уюд ävвpшпog
142
Выпуск 17/2015
диахронической интерпретации, обладание политическими добродетелями временно предшествует обладанию высшими добродетелями — и такое понимание в большей степени верно для Порфирия. Следуя синхроно-онтологической интерпретации, политические добродетели «первые», поскольку они онтологически «ниже» (как сфера материального мира), и, соответственно, ограничены in actu в сравнении с упражнением в высших добродетелях. Обладание ими происходит путём интеграции в обладание высшими добродетелями — интерпретация, которая, как кажется, адекватна и для Плотина, и для Порфирия. Отсюда очень далеко до экхартовой перспективы, где уподобление Богу (homoiosis theo) требует полного отрешения от земных вещей и всего временного, но также практического измерения (praxis) в сочетании с пребыванием в земных вещах как специфической форме ежедневного богоугодного и благочестивого труда. Более того, оно актуально представляет нечто большее количественно и нечто глубоко отличное качественно сравнительно с простым обладанием in potentia политическими добродетелями и их актуализацией просто ради того, чтобы обеспечить нужды тела и «невредимое сосуществование», как у Порфирия. Позвольте мне также добавить, что «этика заботы» (см. выше) о других людях, особенно больных, бедных, заключённых или врагах у Плотина становится размытой или даже в принципе невозможной из-за его убеждения, что жестокость, неудача, бесчестие и так далее, которым некто подвергается во время его земной жизни, есть воздаяние за зло, совершённое им в прошлой жизни. Зачем тогда философу помогать рабу, бедняку, узнику, женщине, которая подверглась насилию (пример, взятый у Плотина), если эти плачевные обстоятельства есть ничто иное как наказание за их предыдущую жизнь?446
Более того, труд среди вещей века сего на благо других людей, согласно Экхарту, не является первым шагом в иерархической, вертикальной модели: для немецкого теолога он представляет собой обязательное и неотделимое проявление (die innicheit breche in die würklicheit) отрешённой внутренней сущности.447
Наконец, не нужно забывать, что христианин не может стать «как Бог» через интеллектуальную любовь к умопостигаемому миру и высшему перво-принципу. Он должен любить своего ближнего и даже врага в конкретном выражении — я настаиваю на этом — а именно, в ежедневном богоугодном и благочестивом труде. Ведь христианский Бог не просто «безотносительное единое, радикально трансцендентное понятию о всяком действии и потому делающее проблематичным всякое основание для этики и добродетели», как сказано у С. Лавеччиа о неоплатоническом божестве,448 но agape, Любовь ко всем Его творениям и детям: «Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (о кП ÖYanwv оик e/vw tov 0£Öv, oti о Qeoc, ÖYänn £OTiv).449 446 447 448 449
446 См.: Plotinus, Enn., III, 2,13,1-17.
447 Meister Eckhart, Reden der Unterweisung, cap. 23. DW V. P. 291, 3-7.
448 Lavecchia S. Von der Angleichung an die Tugend zur Selbstaufhebung der Ethik. Ethisches Handeln und Philosophie zwischen Platon und dem Platonismus // Ethik des antiken Platonismus. Der platonische Weg zum Glück in Systematik, Entstehung und historischem Kontext. / ed. by C. Pietsch. Stuttgart. P. 45.
449 1 Ин. 4:8.
143
VERBUM
§ 4. Путь Марфы и христианская традиция
Я хотел бы прояснить данную тему в свете положения экхартовой модели уподобления Богу во всём комплексе и многоаспектности её связей с христианской рецепцией вышеупомянутого платонического топоса. С одной стороны, Экхарт выделяет образ Марфы как персонификацию пути, в котором преодолевается дихотомия vita activa и vita contemplativa, в противовес незрелой созерцательности Марии. Предложенная Экхартом трактовка оригинальна, так как христианская традиция в большинстве случаев отдаёт предпочтение образу Марии и отражению vita contemplativa в её лице как наилучшему способу жизни, хотя универсальная религия и (истинная) философия плотников и рыбаков тоже подчёркивает важность и благодатность работы Марфы и то, что она избегает радикального обесценивания практики, мира ponos и жизни hoi polloi, которая так сильно характеризует элитизм греческой философской традиции.450
С другой стороны, можно найти и иные прецеденты, которые реабилитируют Марфу как образец христианской жизни и могут служить подготовкой и фундаментом для позиции Экхарта. Во-первых, не стоит забывать о защите Марфы и vita actе, предложенной Генрихом Гентским в 28-ом Вопросе его Quodlibet XII, где он настаивает на необходимости разделения двух перспектив и параметров как базисов для каждого аргумента темы превосходства vita contemplativa или activa. Согласно Генриху Гентскому, созерцание лучше и предпочтительнее, чем vita activa «quoad substantiam earum», которая, тем не менее, есть поистине «quoad earum usum», что касается моральных заслуг. Они же могут быть накоплены посредством двух путей в этой земной жизни, цель которой есть ничто иное как достижение жизни вечной. В этом смысле неудивительна и защита аристотелианского первенства vita contemplativa. «[N]on ponens vita futuram»: Аристотель не имел дела с ключевой для христианина проблемой, а именно, накоплением моральных заслуг посредством собственной конкретной деятельности во время этой земной жизни ради достижения будущего блаженства. На основании этого Doctor Solemnis («Торжественный Доктор», титул Генриха Гентского) мог показать, насколько больше было заслуг у Марфы, а не у Марии, описывая посещение Иисуса согласно Евангелию от Луки, добавляя и то, что, возможно, Иисус не отправил Марию помогать сестре, так как она была неопытна в делах и к тому же беспутна («vaga et lasciva»). Более того, он предлагает такую интерпретацию слов Иисуса, согласно которой то, что Мария избрала благую участь, не является превосходством в этой земной жизни vita contemplate над vita acte, поскольку обе значимы для достижения вечного блаженства. Но в большей степени данная интерпретация является символическим образом превосходства «opus contemplationis in Gloria», то есть, созерцания в будущей жизни, как истинной высшей цели в сравнении с подчинёнными.451
450 См.: Ambrosius Mediolanensis, Exp. in Lucam, lib. 7, ll. 830-845, (ed.) M. Adriaen, CCSL 14. Turnhout, 1957. P. 241-242, а также Augustinus, De trinitate, lib. I, cap. 10, 20, ll. 1-19, (ed.) W. J. Mountain, CCSL 50. Turnhout, 1968. P. 56.
451 Henricus de Gandavo, Quodl. XII, q. 28, (ed.) J. Decorte, [Heinrici de Gandavo Opera Omnia, vol. XVI]. Louvain, 1987. P. 164-188.
144
Выпуск 17/2015
Во-вторых, позиция Экхарта обнаруживает значимую преемственность по отношению к важному, фундаментальному тексту целостной христианской мистической традиции: «Толкованию на Песню Песней» Оригена. Здесь александрийский экзегет неоднократно и настойчиво напоминает читателю о сосуществовании, неотделимости и даже необходимости всегда связывать любовь к Богу с любовью к ближнему. Тот, кто действительно ставит целью единение с Иисусом, — Который есть воистину воплощённая Любовь, Который умер для нашего спасения, — не может пренебрегать любовью к ближнему.452 Отражая древний метафизический принцип «подобное — к подобному» (similis similigaudet), Ориген утверждает, что Иисус — Который от Бога и Сам есть Любовь — не может искать чего-то другого в нас, кроме подобного Ему, для того, чтобы сочетать, как невесту, нашу душу с Ним. Это сходство и есть любовь, которая принимает во внимание и любит каждого человека как ближнего.453 Более того, истинное мистическое единение или бракосочетание нашей души, как невесты, со Христом не может быть понято как сингулярное событие или выделенный высший момент, достигнутый после длительного философского очищения или упражнений, как у Плотина. Скорее, это нужно понимать как новый путь жизни, который должен ежедневно подтверждаться, обновляться и углубляться конкретными делами.454 Так Ориген интерпретирует учение о рождении Бога в душе,455 намечая тропинку, по которой позже последует Эк-харт, будучи вполне осведомлённым о предшественнике.456
§ 5. Отношение Бруно к теме уподобления Богу и заключительные размышления
Связывая экхартово уподобление Богу с единством любви к Богу и ближнему, которое столь сильно выделял Ориген, в истории рецепции данного платонического топика легко можно распознать два главных расходящихся луча — я использую геометрическую метафору преднамеренно — которые я назову «оригеновским» и «плотиновским».
В первом из них измерение включения в мир praxis и даже ponos в форме каждодневного благодатного труда как выражения и конкретизации любви к ближнему представляет необходимый компонент, который выражается in actu каждый день для того, чтобы по-настоящему реализовать единение с Богом. Во втором вышеупомянутое измерение представляет в основном предшествующий, хотя и необходимый, шаг (диахроническое понимание иерархии добродетелей), а также качественно и количественно ограниченный компонент жизни философа, который является внешним по отношению к процессу единения с theoi (синхроническое понимание иерархической модели добродетелей).
Тем не менее, определение этих направлений — столь очевидное при сравнении «Комментариев на Песню Песней» Оригена с Эннеадами I. 2 Плотина или проповеди «Марфа и Мария» Экхарта с Sent. 32 Порфирия — в другом
452 См.: Origenes. Comm. in Cant. Cant. (edd.) L. Bräsard/H. Crouzel, SC375-376. Paris, 19911992: Prol., 2, 29-30, P. 112; lib. Ill, 5, P. 550;lib. Ill, 21-22, P. 558.
453 Ibid. Prol. 2, 30, P. 112.
454 Ibid. Lib. IV, 2-3, P. 679-680.
455 Ibid. In Jeremiam, hom. 9, 4, ll. 66-70, (ed.) P. Nautin, SC232. Paris, 1976. P. 392.
456 Meister Eckhart, Pr. 41. DWII, P. 293,1-6.
145
VERBUM
ракурсе может стать совершенно иным. Например, если оба направления присутствуют или более или менее одновременно влияют на концепцию одного автора. Такая ситуация проявилась как доминирующая у некоторых мыслителей эпохи Возрождения, времени, когда Плотин, Ориген и весь платоновский корпус (который в действительности является той единой точкой, двойственной и внутренне напряжённой, из которой и разошлись эти два луча) были заново открыты, изданы и переведены. И мне бы хотелось завершить мою работу короткой значимой зарисовкой того, как проблематика этого двойственного (или даже тройственного) влияния отражается в отношении Джордано Бруно к теме уподобления Богу (homoiosis theo).
В фундаментальной работе на эту тему — De gli eroici furore — личная версия Бруно по поводу Песни Песней описана в начале текста457 — диалога, в котором итальянский философ, показывая, как "furioso” преображает и обожествляет его,458 опрометчиво присваивает темы, фразы, метафоры из «Комментариев» и «Проповедей на Песню Песней» Оригена. Тем не менее, в столь «оригеновской» работе Бруно исключает любую возможность благодатной работы на благо других или евангельской любви к ближнему, которую так сильно подчёркивал александрийский мыслитель. Напротив, Бруно, как кажется, воскрешает самый жёсткий элитизм плотиновской традиции. Ноланец, не колеблясь, решительно отстаивает онтологическое неравенство людей и — против универсалистского «тварного равенства» — необходимость существования огромных масс «мастеровых, рабочих, земледельцев, мясников, низких, бедных, мелочных и тому подобных» для благоденствия (и существования) немногих «героев, которые как боги». И всё это в рамках жёсткой политической иерархии, которая предназначена отражать иерархию метафизическую, где высшие командуют и управляют низшими «рабами и подчинёнными».459 Более того, массам рабочих не удастся никогда стать «героями как боги», и не потому, что они неправильно распоряжаются свободной волей. Это, скорее, происходит по причине их плохой телесности и природы, которая позволяет им впадать в неистовство лишь в вульгарном смысле, а не в смысле единения с божеством460 (данный тезис снова взят напрямую из плотиновской философии461). Позвольте мне добавить, что Ориген, с его выраженным антигностическим пафосом, был бы возмущён этим тезисом.
Как нам следует оценивать такую версию уподобления Богу, которая, с одной стороны, говорит и дышит темами из «Комментариев» и «Проповедей на Песню Песней» Оригена, а с другой является столь резко плотиновской, антихристианской, антиоригеновской в своём элитизме, основанном на натурализме и радикально принижающем роль деятельности среди и на благо других людей?
Кто-то может сказать, что «оригеновское» звучание в Furori Бруно ограничивается только языком, несколькими метафорами и образами, но на более
457 Giordano Bruno, De gli eroici furori, (edd.) M. Ciliberto et al. Milano, 2000. P. 758-759.
458 Ibid. P. 806.
459 Ibid. P. 912-913. См.: Plotinus, Enn., II9, 9, ll. 10-11.
460 Giordano Bruno, De gli eroici furori, (edd.) M. Ciliberto et al. Milano, 2000. P. 790-791; P. 922.
461 См.: Plotinus, Enn., III, 3, 4; V, 9,1-2.
146
Выпуск 17/2015
глубоком уровне, то есть, по содержанию, текст явно антиоригеновский (и антихристианский). Но, всё же, при таком объяснении есть риск проглядеть глубокую философскую конфронтацию с мыслью Оригена в каждой фразе творений Бруно.462 Поэтому едва ли можно сводить влияние Оригена лишь к риторическому уровню.
Действительно, в другой работе, написанной в Лондоне, Lo Spaccio della Bestia Trionfante, тема уподобления Богу обсуждается в совершенно других рамках, которые не столь чужды Оригену или Экхарту. Путь уподобления Богу здесь определён как «служение на благо общества», помощь бедным, защита юродивых, освобождение угнетённых, трудолюбие в artes mechanicae и творческое созидание посредством нашей свободы и наших рук человеческого сообщества, противостоящего природному неравенству и хаосу.463 Обращая внимание на выбор терминов, таких как «служение на благо общества», значимую концептуальную оппозицию между сферой природы и сферой свободы (можно было бы вспомнить Оригена),464 включение измерения artes mechanicae в процесс единения с Богом (можно было бы вспомнить Гуго Сен-Викторского),465 взгляды Бруно в работе Spaccio можно интерпретировать как политическую трансформацию — предположительно вследствие обращения вновь к «Государству» Платона — христианской оригеновской линии, под которой я также подразумеваю и Экхарта, но не Плотина.
Я не могу предложить здесь обобщённый профиль философа из Нолы, не могу проанализировать весь комплекс связей между этими двумя диалогами Бруно, автора, который в различных своих работах любил возвращаться к критическим проблемам и углублять их, даже специально отмечая заслуживающие внимания расхождения. Тем не менее, внутреннее напряжение Бруно и трудности в отношении его текстов, которые не могут быть так легко совместимы, снова в значительной мере указывают на то, насколько актуальным остаётся различие в христианском/оригеновском и нехристиан-ском/плотиновском понимании уподобления Богу (homoiosis theo) и в начале Нового времени.
462 См.: Erculei E. Origen's presence in the philosophy of Giordano Bruno. Proceedings of the Colloquium Origenianum Undecimum, Aarhus 26-29.08.2013 (в печати).
463 Giordano Bruno. Spaccio de la bestia trionfante. (edd.) M. Ciliberto et al. Milano, 2000. P. 544; 601-602.
464 См.: Kobusch T. Die Idee der Freiheit. Origenes und der neuzeitliche Freiheitsgedanke // Autonomie und Menschenwürde. Origenes in der Philosophie der Neuzeit. / ed. by A. Fürst, C. Hengstermann. Münster, 2012. P. 67-80.
465 См.: Hugo de Sancto Victore. Didascalicon / De studio legendi, I, 8, (ed.) T. Offergeld, FC 27. Freiburg-Basel-Wien, 1997. P. 136-139.
147
