CC BY
95
УДК 130.2
DOI 10.25513/1812-3996.2018.23(4).149-157
ВОЛЯ К БЕССМЕРТИЮ - САМАЯ ТРАГИЧЕСКАЯ ВОЛЯ ЧЕЛОВЕКА
М. Д. Купарашвили
Омский государственный университета им. Ф. М. Достоевского, г. Омск, Россия
Информация о статье
Дата поступления 16.10.2018
Дата принятия в печать 17.10.2018
Дата онлайн-размещения 14.12.2018
Аннотация. Весьма модная в неонеклассической науке и в философии постмодернизма идея иммортализма имеет оригинальное прочтение и анализ в русской философской практике. На рубеже XIX-XX вв. тема бессмертия была актуальна и востребована русской мировоззренческой мыслью, ей были посвящены не только отдельные статьи, но и фундаментальные монографии и даже отдельные философские направления.
Ключевые слова
Бессмертие, русский иммортализм, логика смерти, этика смерти, религия смерти
THE WILL TO IMMORTALITY IS THE MOST TRAGIC HUMAN WILL
M. J. Kuparashvili
Dostoevsky Omsk State University, Omsk, Russia
Article info
Received 16.10.2018
Accepted 17.10.2018
Abstract. Very fashionable in neononclassical science and in the philosophy of postmodernism, the idea of immortalism has an original reading and analysis in Russian philosophical practice. At the turn of XIX-XX centuries the theme of immortality was relevant and popular in Russian philosophical thought, not only individual articles but also fundamental monographs and even a separate philosophical directions was devoted.
Available online 14.12.2018
Keywords
Immortality, Russian immortalism, the logic of death, the ethics of death, the religion of death
Эту мысль можно прочитать у Генриха Эрнстовича Ланца. Как и сегодня, его волновали вопросы, связанные с сомнением в законности воли человека к бессмертию, насколько она религиозна, логична, этична и какова ценность бессмертия.
Бессмертие - вечно искомое, вечно утопическое, вожделенное желание человека. Еще недавно, во второй половине ХХ в., бессмертие считалось реакционной социальной иллюзией, вредной для активной социальной позиции. Типичным являлось следующее рассуждение: «Стремление <...> к неограниченному продолжению персонального существования индивида абсолютно неосуществимо и
порочно в своей основе. Оно представляет бесполезное восстание против фундаментального закона существования живого, утверждающего, что смерть есть необходимый момент жизни» [1, с. 35]. Примерно так передовое мировоззрение исключило проблему бессмертия из числа важных и достойных для научного и философского анализа. Она была удалена из эпохальных задач человечества как невежество и мракобесие. Однако, как заметил Павел Александрович Бакунин, «невозможность объяснения, или представления в знакомых образах, собственно еще не есть возражение». Если понятие плохо объясняет некое содержание, то это еще не
означает, что оно не существует: «тусклость освещающего фонаря не отменяет самой действительности <...> Нельзя же, в самом деле, освещать или объяснить солнце фонарями» [2, с. 306-308].
Сам великий вопрос смысла жизни предстает производным от смысла и сущности смерти. Однако вопросы жизни активны, актуальны, обсуждаемы на всех уровнях и во всех видах науки - от физиологии до телеологии, от физики до метафизики - предстают в качестве достойной проблемы серьезной науки, тогда как вопрос смерти связывают с мистикой, религией, декадансом и упадничеством. Без утраты репутации и потери научного облика можно утверждать только одно: известно, что практика восприятия смерти двояка. Смерть другого как конец чужой жизни нам, еще живущим, дается в непосредственном переживании и представляет собой некий предмет, данный нам в ощущениях, анализе и рефлексии, тогда как смерть наша собственная принципиально не дается в ощущениях. Может, именно от принципиальной невозможности допущения бессмертия человек избегает размышления о смерти, а может, наоборот, от страха, безысходности, безнадежности рефлексировать над смертью вопрос о бессмертии стал невозможным. Конечно, ее (смерть) можно удалить из проблемного поля как ненужную и бесперспективную, но это не делает проблему решенной, определенной, опровергнутой или несуществующей.
Всерьез и с реальной надеждой о телесном бессмертии стали говорить только после того, как постмодернизм стал мировоззрением масс, и в европейскую философию пришел after-postmodernism, - это начало нашего века. Появились научные группы им-морталистов, электронные журналы типа «Бессмертие», в которых сугубо с научной точки зрения анализируются глобальные новости высоких технологий, молекулярной нанотехнологии, нанотехнологии в биологических системах, молекулярной техники производства и вычисления, трансгуманистические идеи в философии и культуре. Соответственно, вводится новая терминология (биорг, силорг, киборг, микро-бот, простибот (силиконовые проститутки), сеттлере-тика, крионика, чипизация и т. д.), которая пытается описать новые ощущения, изобретения, новые состояния и феномены, до сих пор не существовавшие (Р. Фейнман «Там внизу - много места», 1960; Н. Та-нигучи «Базовая концепция нанотехнологии», 1974; К.Э. Дрекстер «Машины творения», 1986).
Так, в контексте представлений о жизни, вечности, смерти и бессмертии приобретает актуальность
культурно-мировоззренческое наследие человечества в целом и локальная культура в частности. С точки зрения возможности узнать больше о бессмертии наше время может оказаться более результативным, так как «когда смерть предстает в виде закона, то это означает "онемение" перед ним, как и перед всеми другими законами. Но давно известно, что смерть есть не только и даже не столько "предмет" физического мира, сколько мира морального, того, что связан с человеческими чувствами и сознанием, добром и злом, а потому идея бессмертия столь же естественна, сколь естественно разделение в душе человека и вне ее лежащем мире добра и зла, правды и лжи» [3, с. 226].
Сегодня многое изменилось. Внедрение научных разработок позволило не думать о хлебе насущном (еда, пусть не совсем полезная, стала более чем доступной), сняты жесткие моральные обязательства, юридические права расширены до невозможности, и их либеральное воплощение и толерантная интерпретация приводят к вседозволенности и страшным преступлениям. Меньше стали дорожить жизнью (операции, медикаменты, трансплантология...), не стало трепета перед смертью (равнодушие, беспечность, тотальное отсутствие достаточной мотивации). Однако в ментальности современника проблема смерти и бессмертия возникает как вполне перспективная и привлекательная для ума. На рубеже веков, на фоне развития медицины, технологий лечения, исследований микрофизики жизни и смерти проблема бессмертия больше не выглядит мракобесием.
Задолго до европейского иммортализма в русской философии оформляется учение о бессмертии, о вечности и в сугубо мировоззренческом (В.Д. Кудрявцев-Платонов, Н.Ф. Федоров, Б.П. Вышеславцев, П.А. Бакунин), и в научном направлениях (В.И. Вернадский, К.Э. Циолковский, И.И. Мечников, А.Л. Чижевский). В России были имморталисты идеалистических и материалистических, религиозных и атеистических взглядов. В работах указанных авторов бессмертие получило весьма разносторонний анализ, и было указано на объективные основания его существования и живучести. Отдельно стоит отметить русский трансцендентализм, который предметом философского анализа видит проблему жизни, смерти, бессмертия, вечности и трансцензуса. В этой связи представляют большой интерес иммортали-стические проекты Б.П. Бакунина, В.Д. Кудрявцева-Платонова, Н.Ф. Федорова, С.Н. Трубецкого, В.И. Несмелова, Г.Э. Ланца.
В качестве способа анализа имморталистиче-ских воззрений в русской философской мысли целесообразно использовать такие аспекты рассмотрения, как онтологический, психо-гносеологический, телеологический, теологический. Я обнаружила такой подход к указанной проблеме у доктора богословия, профессора философии Московской духовной академии Виктора Дмитриевича Кудрявцева-Платонова в третьем томе сочинений под общим названием «Исследования и статьи по космологии и рациональной психологии», изданном еще в 1894 г. Трактат «Бессмертие души» в нем занимает около полутораста страниц.
Самый очевидный и естественный подход к пониманию бессмертия для большинства людей -это анализ теологического основания бессмертия души и следом создаваемая иллюзия возможности обоснования нетленности тела. Бессмертие души воспринимается как религиозная догма и равносильно очевидности существования Бога. Так, идея бессмертия - это идея вечного Бога и вечного, бесконечного бытия. Понятие вечности и бесконечности является основным моментом идей бессмертия. Если предлагаемое нашему наблюдению бытие не имеет ни одного вечного и бесконечного предмета, что бесспорный факт, а сами указанные понятия имеют место (что тоже очевидно), то сам факт их существования отсылает к существу с атрибутами вечности и бесконечности: «Но если теперь идея бесконечного имеет реальное и объективное значение не в нашем только уме, но и вне его находит свое существование в едином бесконечном и по бытию и по совершенствам Сущности - Бога, то отсюда и идея бесконечной жизни души не только может, но и должна иметь такое же объективное значение, быть столько же истинною как и идея Божества, отражение которой она составляет <...> Бог по своему всемогуществу и премудрости может, по своей благодати хочет, по своему правосудию должен сохранить душу бессмертною» [4, с. 262-263]. Жизнь после смерти представляется как свободное существование души, так как тело - фактор, сдерживающий полноту реализации и, прежде всего, нравственных качеств души. Посюсторонняя жизнь есть преформа-ция вечности и воспринимается как этап максимальной подготовки для вечного существования.
Бессмертие души реализуется механизмом апокалипсиса, когда Христос создаст новый мир -Царствие Божие на земле. Идея воскрешения требует смерти: не умерев для старого, не воскреснешь для нового. Это и будет началом вечной жизни людей:
«.именно в этот момент всеобщего разорения материальных стихий бессмертному духу человеческому, как собственнику вечной человеческой природы, Христос возвратит силу творчества жизни, и дух каждого человека мгновенно образует себе новое тело применительно к условиям существования нового мира» [5, с. 400]. Таким образом, разрушение и смерть предполагают новый акт творения. Христос творит новый мир, а человек - храм собственного тела.
Русский религиозный иммортализм настаивает, что воскрешение имеет смысл только в том случае, если оно позволяет человеку продолжить существование в качестве человека. Смерть - это кончина, завершенность некоторого состояния человека. В парадигме религиозного осознания в вопросе бессмертия главным является сама жизнь и активно-творческо-нравственное начало человека. Если человек религиозно не самоопределен, то смерть не может стать смыслом завершения всего дела человеческой жизни. Так, при отсутствии положительной цели, жизнь сама становится единственной целью для человека, отсюда, при умирании жизнь выражает не достижение цели, а только «бессмысленное отрицание той цели, ради которой существует человек. В этом случае смерть есть только прекращение жизни, поэтому человеку кажется, что его смерть является вопиющей нелепостью» [5, с. 392]. Идея воскрешения тела во все времена смущала людей. Действительно в это нужно слепо верить и не пытаться представить, как именно это возможно. Механизм воскрешения в представлениях человека сталкивается не только с трудностями воображения, но и оскорбляет его как разумное существо, унижает и отрицает его этические и эстетические измерения.
В имморталистическом проекте Н. Ф. Федорова этический аспект проблемы бессмертия становится не только ключевым, но и определяет качество прочтения иных смыслов, помогающих преодолевать силу смерти. Воскрешение понимается как высшая безусловно всеобщая нравственность и определяется как супраморализм: долг к отцам, предкам. Судьба человечества осознается в жесткой зависимости от долга воскрешения [6, с. 399]. Наличие феномена смерти Федоров считает проявлением слепых сил природы. Здесь природа несовершенна, в ней властвуют смерть и болезнь. Необходимо овладение природой настолько, чтобы средствами науки и техники переустроить человеческий организм. Воскрешение - это «общее дело» человечества, оно ведет к всеобщему братству и родству, к преодоле-
нию всякой вражды. Чтобы управлять природой и преодолевать стихийность ее развития, Бог дал человеку Разум. Отказ человека владеть и управлять Землей указывает на отсутствие Разума, приводит природу в состояние деградации. В качестве причин падения истинной человеческой сущности Федоров называет «Культ Жен» - постоянное стремление к похоти и рождению (а за рождением естественно следует смерть); «Людоедство» - круговорот веществ в природе приводит к тому, что мы, по сути, питаемся останками своих предков; «Культура» -процесс вырождения, общество разделилось на ученых и неученых, что способствовало возникновению города и деревни, богатых и бедных.
Воскрешение предков - гарантия бессмертия, оно процесс постепенный и длительный. Процесс воскрешения - физико-химический: тело - машина, душа - продукт деятельности мозга. Рождение распознается как источник новой смерти, поэтому процесс воскрешения невозможен без остановки процесса рождения. Чтобы стать бессмертным, надо не рождаться («сделаться не рожденным») и отказаться от всякого чувственного влечения. Воскрешенный человек свободен от части физических параметров и может перемещаться в межзвездном пространстве. По мере овладения законами природы, она станет «органом» человека. Смерть исчезнет, человечество не будет нуждаться в пище, исчезнут понятия времени и пространства, так как человек сможет парить везде и всегда. Как человек глубоко религиозный, Федоров считает, что процесс воскрешения и вечная жизнь стали возможны благодаря жертве Христа: «Отец наш небесный есть Бог живых, а не мертвых». Однако аналогичные мысли можно прочитать у Мечникова и Вернадского, которые свободны от ссылок на Абсолютную сущность.
Другой русский философ, Г.Э. Ланц, убежден, что истинная религия не нуждается и не требует бессмертия человека как сознательной монады. Религия требует преодоления бессмертия и абсолютного его уничтожения, так как человек есть путь через страдания и смерть к новому царству непостижимой святости. Здесь сознание человека преодолевается Богом, создающим принципиально новую форму, которая так же относится к сознанию, как сознание -к материи. «По ту сторону добра и зла, по ту сторону истины и лжи, выше всех понятий и всех целей лежит истинный идеал мистической религии. Сверх-созна-ние! В нем концентрируется "вера", и из него проистекает ее трагический конфликт с логикой» [7, с. 256]. Ланц утверждает, что слияние со Сверх-со-
знанием не должно быть уничижением, полной смертью человека (в логическом, этическом и даже религиозном смыслах), так как в таком случае мистическое понимание Бога совпадает настолько с абсолютным Ничто, что из него «должен быть выброшен даже последний логический момент отрицания» [7, с. 256]. Таким образом, когда история религии претендует на анализ бессмертия, для Ланца это выглядит как незаконный захват предметной области, не свойственной религии. Законная проблема религии - смерть. Бессмертие души выглядит как ее историческая ирония [7, с. 259]. Основная ценность религии смерти - смерть человека, что только и может приводить к иному, сверхсознательному, божественному состоянию.
С точки зрения религии, если исключить продолжение существования после смерти в виде возможности перехода в другое более совершенное состояние, утрачивается инаковость человека по отношению ко всему живому универсуму. Отсутствие возможности трансформации существования низводит человека до рядового вида в череде разновидностей живых существ. Это аннулирует смысл его жизни и нивелирует феномен постижения смысла. Аннулируется способность человека быть приобщенным к бесконечности универсума, будучи маленьким и конечным, но не ничтожным существом.
Если религиозный взгляд на проблему бессмертия связан с верой и персональным предпочтением, то онтологическое основание вечной жизни претендует на объективность, непредвзятость и обоснованность с позиции науки и философского анализа. Великий русский ученый В. И. Вернадский имел не только совершенно необычный взгляд на проблему, но еще и с мировоззренческих позиций давал аргументацию принципиальной вечности и вездесущности жизни. «Идея начала - не всечеловеческое упрямое наваждение. Начала жизни в том Космосе, какой мы наблюдаем, не было, поскольку не было начала этого Космоса. Жизнь вечна постольку, поскольку вечен Космос, и передавалась всегда биогенезом. То, что верно для десятков и сотен миллионов лет, протекших от архейской эры и до наших дней, верно и для всего бесчисленного хода времени космических периодов истории Земли, верно и для всей Вселенной» [8, с. 51]. В указанном контексте онтологический статус самой смерти низводится до атрибуции, необходимости, но как свойство или признак более фундаментального явления, коим является жизнь. Жизнь для своей манифестации не нуждается в смерти, она - феномен самодо-
статочный, тогда как смерть может продемонстрировать себя там, где есть жизнь. Другими словами, жизнь - условие презентации и даже обнаружение смерти. Обратная диалектика, уже в изложении П.А. Бакунина, так же утверждает первичность жизни: «В некотором смысле, можно сказать, что смерть есть, если не самый критерий, то существенный признак жизни, по которому живое распознается от неживого. Что не умирает, то и не живет: что слабее, или меньше живет, то меньше и слабее и умирает, в том жизнь меньше и слабее отличается от смерти; а что живет больше и сильнее, то больше и сильнее и умирает; в том жизнь больше и сильнее отличается от смерти» [2, с. 305].
С точки зрения онтологии бессмертие связано с осознанием нетождественности человека со своим физическим, предметным существованием, с осознанием возможности мыслить себя вне рамок человеческого тела. Осознание феномена смерти как переходного момента в иную форму существования не только исключет обоснование (в силу абсолютной невозможности проверить это эмпирически), но делает объемной очевидность других качеств бытия: смерть - конец физического, вещественного, человеческого существования, и только это содержание имеет место и в физической жизни, и в умозрительных конструкциях. Бессмертие - это «то, что предстоит и существует столь непонятным и чудесным образом, есть уже ныне и есть без сомнения, не силою какого-либо бессмыслия, а только в силу сущего смысла: и потому, что ж удивительного, что в силу того же смысла, оно будет и после; ныне, здесь, оно называется жизнью; а то, чем оно же станет там, после смерти, именуется уже теперь бессмертием. Термины представления - недостаточны для выражения действительного бытия; ими выражается только абстракция, а никак не самая действительность, не жизнь, не Бог, и всего менее самая сущность вещей и личное бессмертие человека» [2, с. 312]. Таким образом, бессмертие выражает сугубо человеческую сущность, основанную как на родовых характеристиках, так и на личностных качествах человека; указывает на принципиальную несводимость жизни человека с биофизической природой живого мира.
Проблема бессмертия имеет и ярко выраженную психо-гносеологическую природу. Осознание возможности своего бессмертия придает человеческому существованию устойчивость, смысл, надежность, убежденность в ненапрасности жизни, фундирует его бытие как необходимую необратимость и укореняет его еще в этой жизни. Рассуждения
П.А. Бакунина приводят его к выводу, что «человек есть то, что есть по существу; необъятное значение личного бессмертия, не переполняя и не разрывая смысла его саморазумения, - вполне адекватно ему, хотя и не находит своих знаков выражения. И тем не менее, не только при утверждении, но и при малейшем помышлении об истине личного бессмертия, против него, кажется, будто весь видимый мир восстает и протестует, как против непомерного, ни на чем не основанного и совершенно пустого притязания» [2, с. 305]. В психику человека не встроен механизм безусловного согласия с его естественной конечностью. Наоборот, обнаружив себя конечным, познав очевидность вопиющего противоречия - вечности мира и конечности себя, - человек переживает фундаментальное потрясение, во многом определяющее его характер, мотивацию к жизни, интересы, степень привязанности к миру и способ существования. Так, само по себе - это важное основание интереса человека к смерти. Рефлексия указанного противоречия приводит к осознанию несправедливости, к осмыслению обманчивости его положения в мире и иллюзорной необходимости смерти. О ее незаконности человеку говорят и Божий замысел, и способы целеполагания, и логика его жизни. и становится очевидным, что необходимость смерти - великая мистификация, что обоснование этой мысли ждет своего открывателя, что через самосовершенствование человека и его духовную зрелость открывается способность постижения и запускает механизм истинного бессмертия.
Величайшим воином разоблачения всечеловеческого героического фатализма в отношении к проблеме смерти был Н.Ф. Федоров. Он осмелился бросить вызов смерти, не только когда она еще не вступила в силу, но и когда уникальная единица человека оказывается в ее железной хватке. Речь идет об уже умерших и похороненных людях. Вот как об этом отзывается профессор Б.В. Емельянов: «Совершенно новая и даже экзотическая струя вносится в проблему бессмертия философией Н.Ф. Федорова. Общее дело, проективизм ментальных установок смотрятся на фоне привычных философско-богословских пропозиций странно и даже дико. Но как показывает ближайшее знакомство с философией общего дела, вся ее экзотика удивительным образом вписывается в семантическое пространство религиозно-философских идей. Идея воскрешения как единственно верный путь к бессмертию, добываемому человеческим трудом в согласии с волей Божией, сохраняет религиозный смысл человеческого проекта» [3, с. 227].
Познавательный гений человека позволяет скрупулезно, крайне въедливо анализировать положение смерти в мире, что позволяет сделать вывод, далекий от чувственной очевидности. Умозрительная картина понимания ситуации совершенно не совпадает с ее практическим, опытно-чувственным аналогом и «по сравнению со столь обыкновенным фактом, что человек рождается, живет и умирает, бессмертие, как нечто безусловно другое и вовсе незнакомое, представляется, конечно, не только непонятным, но и невозможным. <....> Затем уже никто не считает нужным вспомнить, что существование и жизнь, которые предшествуют смерти, по существу своему, столь же мало понятны, как жизнь и существование, которые имеют быть после смерти» [2, с. 309]. Этот оригинальный подход Бакунина к анализу смерти и бессмертия, который акцентирует внимание на невозможность жизни и рождения как таковых, находит возможную аналогию в привычно-понятном. Дожизненное состояние ничем не отличается от состояния после смерти, однако пребывание мира до нашего рождения переживается легче, чем факт его существования после нас. И как результат подобных рассуждений «.мировое существование, будучи в своей целости и в каждой частности несомненным фактом, есть с тем вместе нечто необъяснимое и совершенно непонятное по существу своему. А непонятное и необъяснимое никак не может служить основанием ни для утверждения чего-либо, ни для его отрицания. И совершенно наоборот, из того, что непонятное есть несомненно существующий факт и существенный признак действительности, было бы гораздо правильнее заключить по аналогии, что после смерти есть или будет загробное существование, именно потому, что, будучи непонятным, оно тем самым, как и настоящее существование, имеет за собой все признаки несомненной действительности» [2, с. 309]. Осознание этого факта дает возможность увидеть проблему в более объективном свете, и в этом случае она уже не кажется столь страшно далекой. Ссылка на индивидуальное дожизненное состояние выводит проблему из разряда невозможных, допускает результативную работу над ней, выводит человека из холодного ступора, оцепенения перед ней, позволяет познавательной способности взглянуть на нее с надеждой возможного решения. «Но если человек понял, что он - не вещь, а бесконечность, перед которою все вещи, все знаки вещей, все величия вещей проходят в ничтожество, если бы он сам не держал так упорно своего невежества, он понял бы тоже, что он не мо-
жет пройти, что смерть не в силах коснуться сущности его» [2, с. 312]. Познавательные способности человека готовы отстаивать позитивные подступы достижения истины и выстраивают телеологическую последовательность мысли: «Но истина доказывается и уничтожается только истиною; смысл - только смыслом, жизнь только - жизнью; и было бы явною нелепостью, если б жизнь доказывалась и утверждалась мертвечиною, смысл - бессмыслием, истина -ложью» [2, с. 313].
Телеологическое основание иммортализма имеет весьма ярко выраженный нравственный характер. Кудрявцев-Платонов утверждает, что сам факт неосуществимости нравственных целей в рамках одной жизни дает гарантию бессмертия души. Для реализации нравственного идеала необходимо бесконечное множество жизней. Кроме того, бессмертия требует и идея правды. Это связано с идеей воздаяния. Должна существовать некая инстанция устойчивости нравственного идеала. Без веры в загробную жизнь, где долженствует совершиться окончательная справедливость, истина и правда, разрушаются коренные основы нашей нравственности [4, с. 230]. Страдание - это анормальное состояние человека, освобождение от него есть мечта не пустая, а реальная цель стремления души. Таким образом, или необходимо признать бессмертие души, и тогда все наши идеалы - это преформация будущей жизни, или нужно согласиться с пустячностью человеческого бытия, необремененностью его духа, и тогда мы вынуждены констатировать абсолютную невозможность (отклонение, аномалия) присутствия у него высших сил и возвышенных требований духа, так как в наличном бытии им ничего не соответствует [4, с. 24]. Кудрявцеву-Платонову несколько другими словами вторит Бакунин: «Спор между ныне торжествующим, критическим или позитивным мировоззрением и между умозрительною философиею, над которою во всеуслышание уже давно пропета отходная, заключается именно в вопросе: чему следует верить, тому ли, что есть само собою в сфере свободы, или тому, что есть через другое в сфере необходимости? - логической ли сущности и силе смысла или же механическому существованию, насилию, силе вещей и их бессмыслия» [2, с. 313-314].
Статья Сергея Николаевича Трубецкого «Вера и бессмертие» была посвящена смерти друга Н.Я. Грота. Рассуждая о превратности законов существования, о боли потери близкого человека, Трубецкой акцентирует внимание на осознании бессмысленности перехода от жизни к смерти, от нечто
в ничто. Сознание человека не вмещает смерть, разум и смерть несоразмерны: «та неразложимая нравственная индивидуальность, та живая личность, которая одна отличает человека от трупа и от чисто животного организма, исчезла. И наше чувство не мирится с таким исчезновением. Допустим, что всё это субъективно, что смерть представляется "бессмысленной" лишь с нашей органической, субъективной точки зрения. Но тогда с точки зрения объективной не бессмысленна ли самая жизнь, самая субъективная человеческая личность, притязающая на какой-то внутренний смысл?» [9, с. 350]. Так, невместимость смерти в разум, непостижимость и бессмысленность превращения нечто в ничто представляется нравственно несостоятельной и неправомерной. Сама возможность или допущение возможности целесообразности смерти отрицает смысл жизни, что недопустимо. Тем не менее, умозрительные, и тем более эмпирические, доказательства бессмертия и вечности отсутствуют. Философские рассуждения не могут стать основанием, оправданием бессмертия в силу своей логической недостаточности, они питают лишь веру в бессмертие. Однако по той же причине они (философские рассуждения) не могут стать надежным основанием и отрицания бессмертия [9, с. 369]. Само основание, «корень веры в бессмертие» составляет суть личного самосознания, одухотворенности человека [9, с. 402]. И здесь в творчестве Трубецкого мы видим конкретизацию бессмертия в образе Христа, так как только христо-логия может быть подлинной религией бессмертия. Таким образом, ни научные представления, ни отвлеченные психологические рассуждения, ни философские доказательства не могут обосновать бессмертие конкретного человека. И только бездоказательная убежденность в бессмертии развивается и растет вместе с ростом личности и духовной жизни.
Поскольку «жизнь есть добро, а смерть - зло, возвращение живущими жизни всем умершим для жизни бессмертной есть добро без зла. Воссоздание из земли всех умерших, освобождение их от власти земли <...> - вот высшая задача человечества, его высший долг и вместе с тем высшее благо <...> высший императив (приказ) может быть создан только высшей любовью» [10, с. 557-558]. Критерием нравственной самоидентификации человека является его образ и подобие Божие. Вечность, конечно, в Боге, а жизнь есть жизнь только тогда, когда она дышит воздухом вечности: «жизни нет другой, как основанной на бесконечности» (П.А. Бакунин).
С этой обеспокоенностью лучше обратиться к Ланцу. Весьма упорядоченные, разносторонние и оригинальные его взгляды о бессмертии изложены в статье «Вопросы и проблемы бессмертия» в журнале «Логос» за 1913 г. Современная Ланцу наука и логика, дающие надежду на преодоление слепой естественной необходимости смерти, оставляли открытым вопрос немедленного прекращения смертности конкретного человека. Поэтому «его религиозно-этическая совесть вступает в непримиримый конфликт с его логической правдивостью». С одной стороны, «жизненная ценность разума», а с другой -«биологическая извращенность мистики» не позволяют человеку сделать правильные умозаключения. «Что толку в том, что "вечная жизнь" невозможна, если она должна быть возможна» [7, с. 252]. Причину актуализации проблемы бессмертия он связывает с возникшей «дисгармонией культурного сознания», с кризисом религиозного сознания рубежа XIX-XX вв. Возможно, выход здесь в поиске другой логики. Не в примирении этих позиций, а в принципиально ином подходе. В поисках такой логики для максимально близкого к реальности отражения предмета Ланц вводит понятия «логика смерти», «этика смерти», «религия смерти», «ирония личного бессмертия» и приходит к очень неожиданным выводам.
По мнению Ланца, «в культурной драме субъективного духа вопрос о смерти играет первенствующую роль. Смерть мстит за победу над ее "правом" и мстит ужасной местью: она доводит человека до религиозного отчаяния и отнимает у него Бога, которому он поклоняется» [7, с. 251]. Другими словами, то, что логически очевидно как идеальное моральное требование в системе ценностей человека, совершенно иллюзорно в фактуальной действительности. Это вызывает раздвоение культурного сознания тех, кто, с одной стороны, верен логическим методам и выводам, а с другой - не отрицает «безумное требование» этико-религиозного сознания быть бессмертным человеку, ведь если нет бессмертия, то нет и Бога. Подобная религиозно-логическая конфронтация придает острый нравственно-этический оттенок доводам разума. Религиозно-этическая совесть человека «вступает в непримиримый конфликт с его логической правдивостью». Человек оказывается перед дилеммой: либо обосновать (если не фактуалность, то хотя бы идеальную) целесообразность и возможность бессмертия, либо, постигая логику смерти, дать ее этическое оправдание, создавая
своеобразную религию смерти. Именно этим последним и занялся Ланц. В ходе рассуждения он убеждается в том, что требование бессмертия равносильно желанию уничтожить себя, так как отвергаются необходимые условия существования. Мир бессмертных людей сам окажется смертным, т. е. законченным. Внутри все бессмертно, но не живет. Такое бессмертие - разновидность смерти, вечной смерти. Если бессмертие - это вид бесконечности, а «я» - это процесс от рождения до смерти, то в мире, в котором всё существует всегда (Царство Божие) не может быть никакого развития или процесса, так как это мир «абсолютной конечности», т. е. «всё всегда» тоже самое, что «ничего и никогда». В таком мире нет ни добра, ни зла, ни жизни, ни смерти, ни ада, ни рая. По мнению Ланца, Бог поступил мудро, изгнав человека из подобного мира (рая), дав ему «возможность и счастье умирать» [7, с. 254]. Такова логика смерти, которая приводит к ее этизации. Так, смерть тоже имеет жизнь, отказав смерти в жизни, мы автоматически уничтожаем жизнь. «И прежде всего умрет добро. Ибо добро есть борьба и преодоление. Его логическая сущность конституируется целью; цель же предполагает несовершенство и развитие» [7, с. 255]. Цель может иметь место только при несовершенстве и незаконченности процесса, только в процессе деятельности. Там, где всё достигнуто, завершено и бессмертно, ничего и не уничтожается, в нем господствуют безмолвие и зло. Это означает конец Этоса, Логоса и Эроса.
Так, трагичность воли к бессмертию предопределяет ее этическое прочтение. При утрате морального ореола она перестает быть волей, и «вся трагедия конфликта исчезает как тень, ибо биологический эгоизм не может притязать на достоинство трагедии» [7, с. 252]. И здесь возникают вопросы: может, смерть величайшее благо? Может, смерть имеет не только физиологическое, но и религиозное и этическое оправдание?.. Ответы на эти вопросы, по мнению Ланца, могут показать измененную логику и новую этику смерти взамен загадочной метафизики. «Желая бессмертия, человек желает уничтожить самого себя; в бессмертии он отвергает условия возможности и мыслимости своего собственного бытия. Бессмертие и человек - это два несоизмеримых элемента; если бы можно было их соединить, то погибла бы всякая жизнь, рухнул бы весь мир и исчез бы сам Бог; ибо все оказалось бы бессмыслием и противоречием. Такова логика смерти» [7, с. 254]. Дайте человеку бессмертие, и вы уничтожите человечество. «Жизнь умрет, если мы лишим ее смерти».
«Добро требует смерти во имя своего собственного прогресса. Вне смерти оно лишается своего существенного момента: работы; оно засыпает и глохнет, превращается в абсолютное зло. Ибо единственная абсолютная безнравственность в мире есть косность, бездеятельность, пустая потеря времени. В зависимости же уже заранее потеряно всё целиком. Такова этика смерти» [7, с. 255]. Конечно, позицию Ланца вполне можно назвать концепцией примирения со смертностью человека, так как ее полезность и необходимость базируется на реализации добра и во имя сохранения человечности. Однако позицию «этики смерти» можно рассмотреть и в свете безысходности и явной слабости человеческого духа перед всесильным и неумолимым врагом, что делает эту позицию терпимостью отчаявшегося духа.
С одной стороны, «что толку в том, что "вечная жизнь" невозможна, если она должна быть возможна»? А с другой - имеет ли она право притязать на высокий смысл «должного»? Может, смерть - величайшее благо, а бессмертие величайшее зло? И это обстоятельство становится ключевым для разворачивания проблемы в пространстве сугубо философской мысли: «Пересмотр ценностей в системе этих проблем становится настоятельной потребностью культурного сознания, и философия должна осмелиться взять эту задачу в свои руки» [7, с. 252]. Религиозно-логическое противоречие основано на безусловном признании ценности бессмертия и априорной этичности воли к бессмертию. Разворачивание конфликта однозначно приводит только к одному выводу: воли к бессмертию не существует. По мнению Ланца, сохранить единство культурного сознания здесь возможно только в том случае, если мы встанем над указанным противоречием. Может, возможно усомниться в законности воли к бессмертию, в ее этичности, в ее религиозности? Какова ценность бессмертия? Что, кроме эгоизма, может поддержать волю к бессмертию?
Русская философия демонстрирует, что преодоление страха перед небытием и трезвое рассуждение, анализ жизни и смерти вознаграждается весьма далеко идущими и вовсе не безнадежными выводами. Если бинарное жизнь / смерть определяет границу дозволенного пространства мысли и жизни человека (жизнь - это возможность всего; смерть - это небытие, чего нельзя помыслить), то дихотомия смерть / бессмертие делает очевидным моральную сущность жизни.
Вестник Омского университета 2018. Т. 23, № 4. С. 149-157
ISSN 1812-3996-
Включая проблему бессмертия только в религиозную систему ценностей, мы отодвигаемся и избавляемся от нее, отдаем ее на откуп вере и не пытаемся понять микрофизику смерти. «Не виноваты ли в этом ложная скромность и метафизическое отчаяние современных философов? Как бы ни обстояло дело с философами, но философия должна и не имеет права отказаться от своих законных владений из боязни надменного упрека в "ненаучности"; ибо наука есть одна из второстепенных забот ее» [7, с. 258-259]. С тех пор, как понятие души стало категорией психологии, бессмертие стало этической проблемой. Здесь она существует законно и без противоречий. «Напрасно большинство современных философов делают вид, будто они хотят откреститься от
этой проблемы, отдав ее на растерзание некомпетентной в этом вопросе теологии; бессмертие творческой личности есть чисто этическая и потому строго философская проблема, которая как таковая, свободна от всех мистически-религиозных верований» [7, с. 260].
Пусть потаенно, но интуитивно-убежденно мы чувствуем близость кончины эпохи не только смертности, но и старения. Если верить современным им-морталистам, мы последние поколения смертных. А пока хочется закончить словами Бакунина: «Человеку свойственно любить берега, и когда они теряются из виду, душу его охватывает волна иного, неземного смысла» (цит. по: [11, с. 597]). Неслабый мотив для философского размышления.
СПИСОК ЛИТЕРА ТУРЫ
1. Панцхава И. Д. О смертности и бессмертии человека. М. : Знание, 1965. 47 с.
2. Бакунин П. А. Основы знания и веры. СПб. : В тип. В. Безобразова и Ко., 1886. 418 с.
3. Емельянов Б. В. Русская философия как человековедение. Екатеринбург : Изд-во Урал. ун-та, 2014. 331 с.
4. Кудрявцев-Платонов В. Д. Бессмертие души // Кудрявцев-Платонов В. Д. Соч.: в 5 т. Сергиев Посад, 1894. Т. 3, вып. 3. С. 138-280.
5. Несмелов В. И. Наука о человеке. 3-е изд. Казань, 1905. 418 с.
6. Философия общего дела. Статьи, мысли и письма Н. Ф. Федорова. Т. 1. Верный, 1906. 755 с.
7 Ланц Г. Вопросы и проблемы бессмертия // Логос. М. : Поставщик двора Его Величества скоропечатни А. А. Левенсон, 1913. Кн. 3 и 4. С. 249-267.
8. Вернадский В. И. Начало и вечность жизни // Вернадский В. И. Избр. соч.: в 6 т. М., 1960. Т. 5. С. 134.
9. Трубецкой С. Н. Вера и бессмертие // Трубецкой С. Н. Собр. соч.: в 6 т. М., 1908. Т. 2. 352 с.
10. Федоров Н. Ф. Соч. М. : Раритет, 1994. 414 с.
11. Зеньковский В. История русской философии. М. : Академич. проект; Раритет, 2001. 880 с.
ИНФОРМАЦИЯ ОБ АВТОРЕ
Купарашвили Мзия Джемаловна - доктор философских наук, профессор, профессор кафедры философии, Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского, 644077, г. Омск, пр. Мира, д. 55а; e-mail: kuparashvili@rambler.ru.
INFORMATION ABOUT THE AUTHOR
Kuparashvili Mziya Gemalovna - Doctor of Phyloso-phical Sciences, Professor, Professor of the Departa-ment of Phylosophy, Dostoevsky Omsk State University, 55a, pr. Mira, Omsk, 644077, Russia; e-mail: kuparashvili@ rambler.ru.
ДЛЯ ЦИТИРОВАНИЯ
Купарашвили М. Д. Воля к бессмертию - самая трагическая воля человека // Вестн. Ом. ун-та. 2018. Т. 23, № 4. С. 149-157. Р01: 10.25513/1812-3996. 2018.23(4).149-157.
FOR QTATIONS
Kuparashvili M.J. The will to immortality is the most tragic human will. Vestnik Omskogo universiteta = Herald of Omsk University, 2018, vol. 23, no. 4, pp. 149157. DOI: 10.25513/1812-3996.2018.23(4).149-157. (in Russ.).
