CC BY
78
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ СООБЩЕНИИ
УДК 37.013.73
Черепанов Игорь Владимирович
Кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры философии ФГБОУ ВПО «Новосибирский государственный технический университет», gradeco@yandex.ru, Новосибирск
ВЛИЯНИЕ СИМВОЛИЗАЦИИ БЫТИЯ И ОНТОЛОГИЗИРОВАНИЯ СИМВОЛОВ НА САМОИДЕНТИФИКАЦИЮ ЛИЧНОСТИ
Аннотация. В данной статье описывается символизация бытия как одна из базовых потребностей личности. Рассматривается онтологизирование символов в качестве репрезентативного механизма, обеспечивающего тождество форм бытия и форм познания в плане самоидентификации личности. Исследуется влияние символизации бытия и онтологизирования символов на экзистенциальную реальность личности.
Ключевые слова: символизация бытия, онтологизирование символов, символическая репрезентация, самоидентификация личности.
CherepanovIgor Vladimirovich
Candidate of Philosophical Sciences, Senior Lecturer of the Dept of Psylosophy at the Novosibirsk state technical university technical university, gradeco@yandex.ru, Novosibirsk
INFLUENCE OF SYMBOLIZATION OF BEING AND ONTOLOGILIZATION OF SYMBOLS FOR PERSONALITY SELFIDENTIFIEATION
Abstract. Symbolization of being as one of base requirements of the person is described. Ontological symbols as the representative mechanism providing identity of forms of being and forms of knowledge in the frame of the self-identification of the personality are consideied. Influence symbolization of the being and ontological symbols on an existential reality of the person is investigated.
Keywords: symbolization of being, ontologicalsymbols, symbolical representation, selfidentification of the personality.
Символизация - это представление определенного опыта в виде конструкции из взаимосвязанной системы символов. Согласно учению эволюционной психологии символизация есть усложнение инстинктивной активности животных. Можно сказать, что эволюция от животного к человеку выражается эволюцией от знака к символу. При этом знак понимается как условный рефлекс, на уровне которого уже можно говорить о заблуждении и истине. С. Лангер подчеркивает, что «даже ментальность животного строится на примитивной семан-тике»[8, с. 31]. Знак становится символом, когда он начинает репрезентировать объект в его реальном отсутствии и когда операции с реальным объектом заменяются операциями с репрезентативной формой. Полагая,
что самосознание человека, невозможно без символической репрезентации, С. Лангер указывает на то, что «мыслящий организм должен всегда давать символические версии своих переживаний - для того, чтобы мышление могло продолжаться» [там же, с. 41]. По мнению С. Лангер именно символизация отличает человека от животного, и поэтому, в частности, люди, лишенные зрения и слуха, «способны жить в более широком и богатом мире, чем мир собаки или обезьяны, не смотря на все обостренные чувства этих животных»[там же, с. 29]. Базовой потребностью человека является потребность в символизации, а такие сферы человеческого бытия, как магия, искусство и сновидения, указывают на то, что базовая потребность человека не может быть сведена к инстин-
кту физического самосохранения.
Этой точки зрения придерживаются такие философы, психологи и антропологи, как Д. Дьюи, Э. Кассирер, В. Келер, К. Кофф-ка, Ж. Пиаже, Б. Рассел, Т. Рибо, А. Ритчи,
А. Уайтхед и др. В частности, Э. Кассирер утверждает, что «человеческое познание по самой природе своей является символическим познанием» [6, с. 138]. Он также подчеркивает, что все формы культурной жизни «суть символические формы. Вместо того чтобы определять человека как атта1гайо-па1е, мы должны, следовательно, определить его как аттакутЬоИсит» [там же, с. 140].
Крайняя позиция в рамках такого подхода порождает лингвоцентризм и лингвистический детерминизм (Э. Сепир), что приводит к трансформации «мира человека в мир лингвистических символов, а самого человека - в языковую личность»[1, с. 379]. В противовес лингвоцентризму такие мыслители, как Д. Дьюи, Э. Кассирер, А. Уайтхед и А. Шопенгауэр полагают, что семантика шире языка и что человеческая реальность не есть только языковая реальность, а более того - она трансцендентна языковым структурам и лишь выражается ими, тогда как может быть пережита непосредственно.
Н. В. Налимов также говорит о семантических структурах за пределами вербальных форм познания, приводя в качестве примера внеязыковую культуру дзен-буддизма.
Наряду с лингвистической генерализацией символизма, в соответствии с которой всякое познание есть символ, существует также и мистическая генерализация символизма, в соответствии с которой весь окружающий мир - это символ и миф. В соответствии с мистической генерализацией символизма символ связывает дольнее и горнее, высшее и низшее, человеческое и божественное, профанное и сакральное. В частности, А. Ф. Лосев решительно заявляет: «Мифология не религия, не мораль и не фантастика. Это воплощенная действительность» [9, с. 54].
В отличие от такой позиции Г. В. Ф. Гегель полагает, что символ закрывает истинную реальность, которая открывается только в понятии. В своем труде «Наука логики» он говорит, что «то, что в символе намекает на некоторое высшее определение, можно познать только через понятие и сделать его
доступным можно только удалением той чувственной примеси, которая считается средством его выражения»[4, с. 123].
П. Бергер и Т. Лукман в своей работе «Социальное конструирование реальности» показывают, что человек превращает символы в предметы, гипостазирует их, наделяет реальным бытием и совершает с ними определенные манипуляции: «Язык может не только конструировать крайне абстрагированные от повседневного опыта символы, но и «превращать» их в объективно существующие элементы повседневной жизни. Так что символизм и символический язык становятся существенными элементами реальности повседневной жизни и обыденного понимания этой реальности. Каждый день я живу в мире знаков и символов»[3, с. 215]. В этом отношении Д. Серл выражается более осторожно, подчеркивая, что символы -это, прежде всего, репрезентативные формы, гипостазирование которых затрагивает только сферу человеческих взаимоотношений, но не влияет на бытие реального мира.
Описание и анализ психического опыта предполагает его феноменальную дескрипцию и информационное кодирование присущего ему чувственно-эмоционального содержания во взаимосвязанной системе репрезентативных форм мышления. Однако символическое описание психических феноменов, которые переживаются познающим субъектом, может привносить значимые изменения в смысловую структуру самих описываемых феноменов за счет ассоциативных полей репрезентирующих символов. В частности, вспоминая что-то и анализируя какое-то событие, человек может по-разному интерпретировать фактическое положение дел. По этому поводу Э. Кассирер пишет: «Символическая память - процесс, с помощью которого человек не просто повторяет свой прошлый опыт, но и перестраивает его»[6, с. 49].
Структура символической репрезентации влияет как на само репрезентируемое содержание, так и на самого репрезентирующего субъекта. Эту мысль М. Хайдеггер выражает такими словами: «Это не мы говорим языком, а язык говорит нами» [13, с. 146]. Р. Барт высказывается по этому поводу еще более однозначно: «Язык - это плохой слуга, но хороший хозяин»[2, с. 93].
Ю. М. Лотман, анализируя влияние языка на репрезентируемыйсмысл,замечает,что«сим-вол может вступить в неожиданные связи, меняя свою сущность и деформируя непредвиденным образом текстовое окружение» [10, с. 149].
Именно поэтому переживания, раскрытые посредством интроспективного наблюдения, вообще говоря, не совпадают с тем, чем они являлись до мыслительного акта, в котором оформилась их символическая репрезентация. Таким образом, возникает герменевтический круг самоидентификации личности: психический опыт определяет состав его феноменальной дескрипции, а само символическое описание психического опыта меняет изначально присущее ему феноменальное содержание. В итоге упаковка психических переживаний в репрезентативные формы мышления может привести к кардинальной трансформации первичного опыта, вплоть до того, что на уровне чувственно-эмоциональных интенций он перейдет в свою прямую логическую противоположность.
Подобное искажение смыслового содержания и первичной мотивации психического опыта происходит за счет воздействия на мышление личности ассоциативных полей символической репрезентации. Первичный опыт, подвергаемый символизации, искажается или вытесняется из сферы сознания, и тогда субъект начинает реагировать не столько на чувственно-эмоциональный состав психических переживаний, сколько на формы их осмысленного представления в репрезентативном акте. Такой процесс редукции феноменального содержания психического опыта к символическим структурам репрезентации имеет три основные составляющие: 1) онтологизацию репрезентативных форм познания, 2) деструкцию первичного денотата репрезентации и 3) отождествление репрезентативных форм познания с самим репрезентируемым опытом. Онтологизация репрезентативных форм познания предполагает обретение ими автономного статуса сущностей, которые взаимодействуют друг с другом в процессе мышления вовсе не потому, что им соответствуют элементы первичного опыта, а за счет своей собственной символической структуры. Вторая составляющая сводит-
ся к тому, что интенционально полагаемый предмет заменяется репрезентацией, обеспечивающей наиболее достижимое в данном психологическом контексте единство описываемых переживаний. И третья составляющая процесса редукции феноменального содержания психического опыта к символическим структурам репрезентации представляет собой отождествление репрезентативной формы, при помощи которой репрезентируется психический опыт, с его изначальным феноменальным содержанием.
В результате гипостазирования символа, т. е. придания онтологического статуса той части его ассоциативного поля, которая не участвовала изначально в репрезентации первичного опыта или в описании интенци-онального предмета символизации, символ полагается уже не просто в качестве формы познания, а в качестве формы бытия, из-за чего все смысловое содержание данного символа переносится в сферу объективной реальности. Следствием подобного гипо-стазирования символов является создание мифологических образов и мифологических систем как в обыденном сознании человека, так и в области научного знания. Если же символическое представление окружающего мира, с одной стороны, претендует на всеобщий характер, а, с другой стороны, не подчиняется принципам верификации и фальсификации, то оно становится источником формирования псевдонаучной мифологии. Например, критикуя психологическую модель А. Адлера, согласно которой в основе любого поведения человека лежит комплекс неполноценности, К. Поппер замечает, что такой подход не поддается фальсификации и не дает возможности предсказывать поведение человека, ибо, как бы человек себя ни повел, это можно будет с одинаковым успехом объяснить с помощью влияния комплекса неполноценности.
Когда человек описывает свои переживания, выражая их при помощи определенных символических конструкций, тогда само описание психического опыта расширяет его феноменальное содержание. Чем глубже и значительнее переживание, тем для его описания, которое становится все более трудным, человек активнее прибегает к помощи символов, метафор и аллегорий. Символическое описание содержит элементы,
которые изначально отсутствуют в описываемом психическом опыте и поэтому придают ему новые смысловые оттенки за счет ассоциативных полей означающего и означаемого. При этом символы обладают ассоциативным полем двоякого рода: во-первых, индивидуальным ассоциативным полем, которое образуется на основе личного опыта человека, и, во-вторых, коллективным ассоциативным полем, которое формируется под влиянием исторического опыта человечества вообще или сферы коллективного бессознательного. Та часть психического опыта, которая генерируется под влиянием ассоциативных полей репрезентативных символов, и есть то, что называется экзистенциальной реальностью личности.
Экзистенциальная реальность как именно та часть психического опыта, которая конституируется ассоциативным полем репрезентирующих символов, является результатом отождествления форм бытия и форм мышления, в результате чего описание мира становится самим описываемым миром. К. Роджерс для обозначения экзистенциальной реальности личности использует термин «феноменальное поле» как такую область внутреннего опыта субъекта, которая независимо от того, соотносится она с объективной действительностью или нет, имеет для самоопределяющегося субъекта большое значение и составляет для него существенную часть окружающего мира. В своей совместной работе «Личностно-центрированная терапия» К. Роджерс и Б. Мидор указывают на то, что символы, при помощи которых мы осознанно репрезентируем окружающий мир, «не обязательно совпадают с нашим «реальным» опытом, или с «реальностью»», и поэтому важно «провести различие между тем, что считается реальным и не является таковым с точки зрения здравого смысла»[12, с. 53]. Авторы подходят к решению этой проблемы прагматическим способом, полагая что «любое восприятие транзактно по своей природе, - оно есть конструкция на основе нашего прошлого опыта, и гипотеза или прогноз на будущее» [там же, с. 53]. И поэтому, по их мнению, «когда мы говорим о точной символизации, мы имеем в виду, что имплицитно содержащиеся в сознании гипотезы окажутся подтвержденными, если действовать согласно им»[там же, с. 54].
Однако параноик, страдающий манией преследования, без особого труда логически обоснует, что любой взгляд, брошенный на него со стороны незнакомого человека, содержит в себе реальный интерес и реальную угрозу, а тот факт, что данный человек повернулся к нему спиной и спокойно пошел своей дорогой, не предприняв никаких попыток ни заговорить с ним, ни нанести ему ощутимый вред, вполне объясняется тем, что он просто играл свою эпизодическую роль, а трагическая развязка наступит несколько позже. Именно об этом говорит Р. Лэнг, который, используя экзистенциально-аналитический метод, исследовал символизацию бытия и гипостазирование-символов в самом крайнем варианте подобных процессов, когда связь описания мира с самим описываемым миром разрывается, как это происходит, например, в мышлении параноика и шизофреника.
Символическая репрезентация на бессознательном уровне сопровождается ги-постазированием символов, в результате чего определенное символическое описание отождествляется с реальностью и происходит объективация знакового поведения.
В. М. Мейзерский замечает, что «именно автоматизм экстериоризации знаков (и соответствующей интериоризации вещей) обеспечивает возможность смешения реального и ирреального (вплоть до выработки невротических состояний), которое, помимо прочего, может закрепляться социальными схемами оперирования со знаками, принятыми в данной культуре» [11, с. 9].
Мир параноика, оторванный от реальности и не соответствующий действительному положению дел, тем не менее, обладает своей внутренней логичностью и структурированностью. Анализируя учение Ж. Лакана, А. В. Дьяков замечает, что параноик «выстраивает целый мир, упорядоченный и по-своему логичный, зачастую куда более богатый, чем реальность «нормального» большинства, мир не случайный, но тщательно продуманный и сконструированный»^, с. 181]. По мнению Ж. Лакана, это становится возможным за счет того, что человеческая реальность непосредственно располагается в поле речи, в пространстве символов, а не в пространстве вещей. По этому поводу Ж. Лакан пишет: «Значение
никогда не отсылает к реальности, но всегда - к значению»[7, с. 15].
Таким образом, самоидентификация личности с необходимостью происходит в пространстве символов и подчиняется законам языка, из которых вытекают психологические и социальные законы становления личности. А. В. Дьяков замечает, что «язык со своей структурой возникает раньше, чем входит в него конкретный субъект. Субъект - раб языка, но в еще большей мере он раб дискурса, предписывающего ему место с самого его рождения»[5, с. 195].
Опираясь на теорию Ф. де Соссюра, согласно которому язык связывает не вещь и название, а понятие (означаемое) и фонему (означающее), Ж. Лакан предлагает искать истоки психологических проблем не в феноменальном содержании переживаний, а в структурах репрезентирующего языка, поскольку бессознательное по своей сущности имеет структуру текста и состоит не из инстинктов, а из означающих. В соответствии с теорией Ж. Лакана язык не репрезентирует объекты или события, а означающее репрезентирует субъекта для другого означающего. Усиливая эту мысль, А. В. Дьяков говорит о том, что «буква производит в человеке все имеющее отношение к истине без какого бы то ни было вмешательства со стороны духа»[там же, с. 197].
Поскольку бессознательное открывается в структуре означающих, то можно говорить о двух основных репрезентативных механизмах, которые приводят к психологическим проблемам: 1) механизме замещения (который представляет собой символическое искажение означаемого в означающем) и 2) механизме конденсации (который сводится к суперпозиции означающих, в результате чего формируется символическая структура, указывающая на означаемое). Любая психологическая проблема, согласно теории психоанализа, может быть представлена в виде симптома, который символически указывает на неосознаваемое и подавляемое желание, остающееся, таким образом, неудовлетворенным. Если принять во внимание семиотическую структуру бессознательного, то симптом оказывается метафорой, а подавляемое желание - метонимией. Ж. Лакан замечает, что во взаимодействии метафоры и метонимии не оста-
ется места для Я, и поэтому, дискутируя с Р. Декартом, он говорит: «Я мыслю там, где я не есмь, следовательно, я есмь там, где я не мыслю»[7, с. 27]. Другими словами, мышление исходит не изЯ, а из языка, и сам познающий субъект не мыслит, а лишь позволяет проявиться языковым структурам в сфере субъективного опыта. Чтобы вырваться из тисков языка и обрести свободу, т. е. обрести свое подлинное Я, человек должен прекратить мыслить, но, остановив процесс мышления, он быстро утратит человеческое лицо. Пытаясь разрешить этот парадокс, А. В. Дьяков пишет: «Бессмысленно говорить о бытии субъекта, ибо субъект - это и есть тот вопрос, который ставит бытие» [5, с. 200].
Таким образом, символизация бытия за счет представления определенного опыта в виде системы взаимосвязанных символов приводит, с одной стороны, к трансформации самого первичного опыта, а, с другой стороны, к тому, что человек начинает реагировать уже не столько на элементы самого опыта, сколько на формы его символической репрезентации, что порождает особую экзистенциальную реальность как результат взаимодействия ассоциативных полей означающего и означаемого. В рамках экзистенциальной реальности происходит гипостазирование символов, т. е. полагание их в качестве форм бытия окружающего мира или самого экзистирующего субъекта. Таким образом, из пространства объектов человек перемещается в пространство символов и взаимодействие с объектами в его когнитивном опыте подменяется взаимодействием с символами, что приводит к образованию мифологической картины мира. Этот процесс неизбежен и закономерен, ибо он обусловлен тождеством бытия и мышления, без которого невозможно вообще никакое постижение окружающего мира. И, следовательно, необходимо правильное понимание мифа и правильное определение его места в познавательном процессе и его функции в плане самоидентификации личности.
Библиографический список
1. Асмолов А. По ту сторону сознания: методологические проблемы неклассической психо-
логии. - М.: «Смысл», 2002. - 480 с.
2. Барт Р. Миф сегодня // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. - М.: Наука, 1994. - 243 с.
3. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности / П. Бергер, Т. Лукман. - М.: «Медиум», 1995. - 304 с.
4. Гегель Г. В. Наука логики. - СПб.: «Наука», 1997. - 443
5. Дьяков А. В. Жак Лакан. - М.: Издательский дом «Территория будущего», 2010. - 560 с.
6. Кассирер Э. Философия символических форм. Том 2. Мифологическое мышление. - М.; СПб.: Университетская книга, 2001. - 280 с.
7. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. - М.: «Гнозис», 1995. - 99 с.
8. Лангер С. Философия в новом ключе. Исследование символики разума, ритуала и искусства. - М.: «Республика», 2000. - 287 с.
9. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. - М.: Мысль, 2001. - 558 с.
10. Лотман Ю. М. Символ в системе культуры. - Таллинн, 1992. - 533 с.
11. Мейзерский В. М. Философия и неориторика. - К.: Лыбидь, 1991. - 192 с.
12. Мидор Б., Роджерс К. Личностно-центрированная терапия // Ежеквартальный научно-практический журнал электронных публикаций. - № 4, 2002.
13. Хайдеггер М. Время и бытие. - М.: «Ad-Ма^тет», 1993. - 451 с.
