CC BY
147
Я.ГШемякин
Влияние Европы на цивилизационные процессы в Латинской Америке
Influence of Europe on Latin America's civilizational processes
развитии современной Латинской Америки. Ожесточенные споры по поводу оценки этой роли между представителями различных направлений латиноамериканской мысли продолжаются по сей день (пик этих дискуссий пришелся на десятилетие, предшествовавшее празднованию 500-летия открытия Америки в 1 992 г.). Однако вне зависимости от того, как оценивается европейское наследие, его ключевая роль признается всеми.
На протяжении пяти с лишним веков латиноамериканской истории было выдвинуто множество различных концепций цивилизационного статуса континента. Однако основная линия водораздела прошла между сторонниками двух принципиально различных подходов. Приверженцы одного из них рассматривали Латинскую Америку как нечто доселе мировой истории неизвестное, как качественно новую человеческую общность. Сторонники другого подхода не считали, что в Америке возникло что-то качественно новое, и трактовали действительность Нового Света как простое продолжение того, что уже существовало
З
начимость и актуальность данной темы определяется той ролью, которую сыграла и продолжает играть европейская цивилизация в становлении и
до путешествия Колумба по обе стороны Атлантического океана, как своего рода историческую тавтологию.
Соответственно, оценка европейского начала представителями обоих главных направлений латиноамериканской мысли была различной. Те, кто видел (и видит) в Латинской Америке новую человеческую реальность, как правило, оценивали данное начало как неотъемлемую важнейшую часть латиноамериканской традиции. В то же время представители этой тенденции, признавая «соприродность» Латинской Америки Европе, подчеркивали тем не менее, что латиноамериканская действительность несводима к европейскому началу, что она представляет собой хотя и родственный Европе, но все же иной по сравнению с ней мир, возникший в результате взаимодействия различных начал и традиций.
Сторонники второго из выделенных главных направлений рассматривали и рассматривают Латинскую Америку не как новый мир, а как поле непрерывной, продолжающейся уже более 500 лет борьбы миров - автохтонного индейского и западного, - борьбы, которая неизбежно должна закончиться полным поглощением одного из них другим.
Осмысление Латинской Америки как качественно новой цивилизации первоначально (впоследствии, особенно во второй половине XIX в., картина стала более сложной) происходило в рамках той духовно-ценностной парадигмы, которая задавалась мифологемой «Рая Америки». У истоков данного подхода - такие мыслители, как Б. де Лас Касас, Инка Гарсиласо де ла Вега, Ф. де Альба Иштлильшочитль, Б. де Саагун, Э. де Альварадо Тесосомок, М. де Нобрега, Ж. Де Аншиета. От них протягивается линия непосредственной исторической преемствености к Х. Инес де ла Крус, К. де Сигуэнсе-и-Гонгоре и далее - к деятелям латиноамериканского Просвещения и идеологам Войны за независимость (С. Боливар, С. Родригес и др.), а от них, в свою очередь, - к Х. Марти, Х.Э. Родо, Р. Дарио, подавляющему большинству других представителей испаноамериканского модернизма. В XX в. наиболее видными преемниками данной традиции стали такие мыслители, писатели и политические деятели различных убеждений, как Э. Мария де Остос, М. Угарте, А. Рейес, П. Энрикес Уренья, Х. Васконселос, А. Оррего, В.Р. Айя де ла Торре, Ж. Фрейре, Х.К. Мариа-теги, Р. Гальегос, А. Карпентьер, Л. Сеа, Р. Фернандес Ретамар.
Хотя между различными авторами данного направления имелись и имеются существенные отличия, их объединяет ряд общих черт.
Так, практически все сторонники рассмотрения Латинской Америки как особой цивилизации связывали и связывают ее неповторимую специфику с процессом метисации, который оценивается однозначно положительно. Причем речь идет не только о «бурной симфонии крови» (Э.П. Агости)1, смешении различных расовых и этнических элементов, но и о не менее бурной «симфонии духа»: синтезе различных цивилизационных традиций как определяющей черте латиноамериканской цивилизационной общности.
Для представителей данного подхода характерно стремление утвердить «особость» Латинской Америки прежде всего по отношению к Западу (при этом чаще всего признается «соприродность» Латинской Америки Европе). С этим связаны попытки выработать и положить в основу новой, формирующейся латиноамериканской цивилизации новые, отличные от западных, типы рационализма и универсализма. Среди современных латиноамериканских мыслителей такие попытки особенно характерны для Л. Сеа, О. Фальс Борда, представителей «теологии освобождения» (Г Гутьеррес, Л. Бофф, Р. Дри и др.)2. В рамках данного подхода при общем для всех его представителей признании Латинской Америки как особой цивилизации прослеживаются две основные тенденции. Сторонники одной из них склонны акцентировать особую роль в процессе формирования латиноамериканской общности какой-либо из взаимодействующих цивилизационных традиций. Особенно сильно данная тенденция проявилась в подчеркивании решающего вклада иберийского, в первую очередь испанского, начала такими видными мыслителями, как А. Бельо, Х.Э. Родо, Х. Вас-конселос, А. Реиес, М. Брисеньо Ирагорри. Х. Родо рассматривал иберийскую общность как яркое выражение «латинской» цивилизации. В
1 Агости Э. П. Нация и культура. - М., 1963. - С. 229.
2 Сеа Л. Философия американской истории: Судьбы Латинской Америки. - М., 1984; Аинса Ф. Реконструкция утопии. - М., 1999; Morande P Cultura y modernización en América Latina. - Santiago de Chile. - 1984; Fals Borda O. El Tercer Mundo y la reopientación de las ciencias contemporáneas // Nueva sociedad. - Caracas, 1990. - N 107. - P 83-91; Gutierrez G. A. Theology of Liberation. - New York, 1973; Boff L. Iglesia, Carisma y Poder. - Buenos Aires, 1984; Maria Ezcurra A. El Vaticano y la teologia de la liberación. - Buenos Aires, 1987.
трактовке Х. Васконселоса латинско-иберийское начало представало как решающий фактор формирования на просторах Латинской Америки универсальной «космической расы», которая призвана стать высшим синтезом всех расовых и культурных типов, существовавших на Земле. К этой же линии примыкает в мировоззренческом плане и крупнейший поэт испаноамериканского модернизма Р. Дарио. Данная традиция прослеживается в латиноамериканской общественной мысли вплоть до настоящего времени (см., к примеру, работы Х.А. Ортеги-и-Медины).
Однако целый ряд мыслителей и писателей Латинской Америки, в первую очередь в «индейских» странах, утверждали решающую роль аборигенного начала в процессе культурного синтеза и становления особой латиноамериканской цивилизации (многие представители индеанизма, а также некоторые идеологи современных индейских движений)3.
Сторонники другой тенденции (в рамках первого подхода) выступали и выступают против чрезмерного преувеличения роли какого-либо из участников контакта различных культурных традиций, отстаивают идею их равнозначности, неправомерности умаления роли какого-либо из цивилизационных начал. Данная традиция восходит к работам С. Боливара. Другие крупнейшие представители этой линии - Х. Марти и А. Яньес. Из современных мыслителей с наибольшей ясностью и силой данную тенденцию выразил Л. Сеа. Так, по его словам, «проблема нашей расовой и культурной метисации столь сложна, что, утверждая одну культуру с тем, чтобы отвергнуть другую, мы тем самым отрицаем самих себя»4.
Второй из двух обозначенных выше основных подходов к проблеме цивилизационного статуса Латинской Америки формировался первоначально в рамках той духовно-ценностной парадигмы, которая задавалась мифологемой «Ада Америки». У ее истоков - идеологи конкисты (Х. Хи-нес де Сепульведа, Г Фернандес де Овьедо, Ф. Лопес де Гомара). Дальнейшие этапы развития данного направления таковы:
3 Bonfil Batalla G. Utopia y revolucion. El pensamiento político contemporáneo de los indios en América Latina. México, 1981; Гончарова Т. В., Стеценко А. К., Шемякин Я. Г Универсальные ценности и цивилизационная специфика Латинской Америки. - M., 1995.
4 Сеа Л. Указ. соч. - C. 37.
- официальная имперская колониальная идеология иберийских монархий, которая, хотя и признавала за индейцами человеческую сущность и статус свободных подданных короны, тем не менее предполагала, что неизбежной ценой приобщения к христианской «ойкумене» является их отказ от собственной культуры и безусловное следование основным жизненным нормам и принципам иберийской Европы;
- так называемый «консерваторский проект» (Л. Сеа), выдвинутый рядом политических деятелей и мыслителей (Х. М. Росас и П. де Анхелис в Аргентине, Л. Аламан в Мексике, Г Гарсия Морено в Эквадоре) после Войны за независимость и предполагающий полную реставрацию того цивилизационного строя, который существовал в колониях Испании в XVI-XVIII вв.;
- латиноамериканский позитивизм второй половины XIX - начала XX в. (Д. Ф. Сармьенто, Х.Б. Альберди, Г. Барреда, Х. Сьерра, Х.Х. Фортуль, П.М. Аркайа, К.О. Бунхе, Г. Рене Морено, А. Аргедас, Э.Х. Варона, М. Сан-гили, Д. Санчес Бустаманте, К. ди Абреу, С. Ромеро, М. Жуниор, Э. да Кунья), большинство представителей которого расценили метисацию как главный фактор, препятствующий развитию Латинской Америки. Наиболее видные из них (Д.Ф. Сармьенто, Х. Сьерра, Х.Б. Альберди) выдвинули так называемый «цивилизаторский проект» (Л. Сеа), представляющий собой программу тотальной европеизации - полной переделки латиноамериканской действительности, начиная с генетических основ (посредством поощрения массовой европейской иммиграции) и кончая сознанием (путем тотального обрыва преемственности с культурой колониального периода и просвещения народа в сциентистско-позитивистском духе).
В XX в. в рамках данного подхода (трактовка Латинской Америки не как самостоятельной цивилизации, а как своего рода «исторической тавтологии») прослеживаются две главные линии интерпретации.
Представители одной из них рассматривают Латинскую Америку как арену продолжающейся вот уже более 500 лет непримиримой борьбы несовместимых друг с другом миров: автохтонного индейского и западного. Причем единственным подлинным выражением действительности Нового Света является аборигенное цивилизационное начало, которое рано или поздно должно ликвидировать (взорвать или преобразовать изнутри) чуждые западные формы жизни. Это - линия воинствующего индеанизма,
идущая от Ф.Тамайо и Л.Валькарселя к современным идеологам «индейского возрождения» (Ф. Рейнага, М. Сагрера, А. Поп-Каал, Г. Бонфилъ Ба-талья и др.). Представители этой тенденции (М. Анхель Мендоса, К. Гусман Боклер, К. Паладинес, Л. Гильермо Лумбрерас и др.) очень активно проявили себя в ходе полемики, развернувшейся в связи с 500-летием открытия Америки. Единственная альтернатива, которую сторонники этой линии оставляют неиндейцам, прежде всего потомкам выходцев из Европы, живущим в Латинской Америке, - полная духовная «индеанизация», т. е. безоговорочное принятие системы ценностей и мировоззрения традиционного индейского мира.
Несмотря на весь свой ярый антиевропеизм, это направление по глубинной сути своей аналогично второй тенденции, наличествующей в рамках упомянутого выше подхода: тенденции к апологии европейского начала. Их объединяют такие общие черты, как абсолютизация роли одного из участников процесса межцивилизационного взаимодействия, игнорирование роли остальных его участников и в связи с этим отрицание того факта, что Латинская Америка представляет собой особую цивилизационную реальность, качественно отличную как от доколумбовой Америки, так и от Европы.
Утверждение идеи абсолютного преобладания западной традиции в процессе формирования латиноамериканской культуры - типичная черта мировоззрения многих мыслителей, писателей и политических деятелей Латинской Америки XХ в. (Э. Мурена, А. Вагнер де ла Рейна, Х. Касерес Фрейре, С. Медрано, А. Делъ Оро Майни, Х М. Брисеньо Герреро и др.). Особо здесь следует выделить концепцию Э.О'Гормана, по определению которого Америка - это «изобретение» Европы: вся действительность Нового Света вторична по отношению к определенным текстам европейской культуры5.
Конкретным выражением линии на абсолютизацию европейской составляющей цивилизационного процесса в регионе явилась апология иберийского начала как единственной основы латиноамериканской цивилизации. В XX в. эту позицию отстаивали представители течения «на-
5 O'Gorman E. La Invención de América. - México, 1977. - P 6.
ционалистической реставрации» (Х. де ла Рива Агуэро и др.). Особую активностъ проявили приверженцы ультраправого католического национализма, получившего наибольшее развитие в Аргентине (Л. Лугонес на позднем этапе его духовной эволюции, Х.Мейнвиелье, Х.Бруно Хен-
та и др.). Наличие тенденции в оценке цивилизационного статуса Латинской Америки прослеживается вплоть до самого последнего времени. Особенно ярко, как и апология индеанизма, она проявилась в ходе полемики, развернувшейся в связи с 500-летием открытия Нового Света. При этом самыми активными апологетами иберийского начала выступили испанские историки (М. Эрнандес Санчес-Барба, К. Эстева Фабрегат, Х.М. Перес-Прендес, Т. Эскивель Обрегон, С. Родисио Гарсия, Х. Гонсалес Родригес и др.), нашедшие, впрочем, единомышленников и по другую сторону Атлантического океана.
Абсолютизация западной составляющей латиноамериканской традиции, всяческое подчеркивание принадлежности Латинской Америки к ареалу «фаустовской» цивилизации (разумеется, к ее периферии) оказались неотъемлемой важнейшей составной частью мировоззрения апологетов неокапиталистической модернизации последних десятилетий, в том числе идеологов военных режимов Аргентины, Бразилии, Чили, Уругвая 60-80-х годов. Среди мировоззренческих построений такого рода к числу наиболее разработанных в теоретическом плане относятся концепции аргентинцев А. Альсогарая и М. Грондоны.
От этой разновидности «западоцентризма», во многом носящей конъюнктурно-политический характер, следует отличать концепции тех латиноамериканских мыслителей и писателей, которые стремятся дать более глубокое духовное обоснование идее о принадлежности Латинской Америки к Западу. По мнению многих из них, Латинская Америка - это особая разновидность Запада, отличная от Западной Европы, США и Канады, способная внести собственный оригинальный вклад в общее наследие «фаустовской» цивилизации (Х.Л. Борхес, А. Услар Пьетри, А. Роа Бастос, О. Пас, Ф. Миро Кесада и др.). Причем в отличие от сторонников «цивилизаторского проекта» второй половины XIX - начала XX в., часть современных авторов, разделяя идею о принадлежности Латинской Америки к Западу, в то же время рассматривают метисацию как главный фактор, обус-
ловливающий ее неповторимое своеобразие в рамках «фаустовской» цивилизации и обогащающий данную цивилизацию новым духовным опытом (А. Услар Пьетри, Х.А. Ортега-и-Медина и др.).
Те, кто утверждал и утверждает идею о принадлежности Латинской Америки к Западу, опираются на реальный факт превращения европейской культуры в неотрывную составную часть латиноамериканской традиции. Одно из ярких свидетельств подобного превращения - та роль, которую играли и играют в развитии латиноамериканской мысли различные европейские концепции, оказывающие самое прямое и непосредственное воздействие на умы латиноамериканцев: на всех этапах истории стран региона их духовная жизнь вообще невообразима вне общего западного контекста. В XIХ-ХХ вв. наибольшее влияние на развитие представлений латиноамериканцев о цивилизационном статусе своего континента оказали такие западные мыслители, как А. Гумбольдт, О. Конт, О. Шпенглер, Г. фон Кейзерлинг, У Франк, А.Дж. Тойнби, Х. Ортега-и-Гассет. Труды последнего, в особенности разработанная им система оценки различных культур в рамках дихотомии «подлинность-неподлинность», наложили, пожалуй, самый глубокий отпечаток на латиноамериканскую культурологическую мысль XX в. Упомянутые выше теории стали для большинства крупнейших мыслителей и писателей Латинской Америки нашего столетия главным средством осмысления действительности региона и отдельных его стран. Это воздействие особенно заметно в работах таких авторов, как Э. Мартинес Эстрада, С. Рамос, Л. Сеа, М. Самбарино.
Цивилизационный подход предполагает рассмотрение той или иной проблемы в двух различных ракурсах: с точки зрения самой исследуемой цивилизации и с точки зрения исследователя. Только сочетание подобного рода может сделать картину изучаемой действительности наиболее полной, «стереоскопичной», в максимально возможной мере свободной от неизбежных субъективных искажений. До сих пор предметом нашего рассмотрения являлся подход, касающийся роли европейского наследия, подход, который «принадлежит самой... культуре»6 Латинской Америки, и,
6 Лотман Ю. М. Тезисы к семиотике русской культуры // Статьи по семиотике культуры и искусства. - СПб., 2002 - С. 226.
соответственно, все многообразие позиций, в этом подходе отраженном. Теперь необходимо дополнить его «взглядом извне», подходом, который «привносится исследователем»7.
Исследование роли европейского начала в Латинской Америке представляет собой задачу повышенного уровня сложности. Прежде всего потому, что начало это не было однородным. Европейская макроцивилизация включает в себя два цивилизационных типа, качественно отличающихся по своей структуре: «классическую» «фаустовскую» цивилизацию собственно Запада и «пограничную» пиренейскую культурно-историческую общность. Цивилизации «классического» и «пограничного» типа отличаются принципиально различным соотношением начал единства и многообразия, целостности и неоднородности в структуре той или иной социокультурной макрообщности цивилизационного уровня8.
Все цивилизации в той или иной мере неоднородны, состоят из разнообразных культурных, в том числе этнокультурных, элементов, и вместе с тем любая из них представляет собой целостность, единую во всем многообразии ее составляющих. Однако соотношение между моментами целостности и гетерогенности, единства и многообразия коренным образом отличается в цивилизациях, которые могут быть условно обозначены как «классические», и в цивилизационных общностях «пограничного» типа. К числу первых могут быть отнесены такие возникшие на базе мировых религий цивилизации («субэкумены» по терминологии ГС. Померанца)9, как западнохристианская, южноазиатская индо-буддийская, исламская. Все они представляют собой историко-культурные макрообщности планетарного уровня. Облик «классических» цивилизаций определяет начало целостности - Единое. Субэкумены имеют цельное основание - монолитный религиозно-мировоззренческий «фундамент» всего здания цивилизации.
7 Лотман Ю. М. Тезисы к семиотике русской культуры // Статьи по семиотике культуры и искусства. - СПб., 2002 - С. 226.
8 Шемякин Я. Г. Европа и Латинская Америка: Взаимодействие цивилизаций в контексте всемирной истории. - М., 2001. - С. 9-11; Шемякин Я.Г. Перспективы сравнительного изучения России и Ибероамерики // Цивилизационные исследования. - М., 1996. - С. 30.
9 Померанц Г. С. Теория субэкумен и проблемы своеобразия восточных культур // Ученые записки Тартуского университета. - Тарту, 1976. - Вып. 392. - С. 42-67.
В «пограничных» цивилизациях в отличие от «классических» преобладает начало многообразия. Цельная, монолитная духовная основа в этом случае отсутствует, религиозно-цивилизационный фундамент состоит из нескольких качественно различных частей, разделенных глубокими трещинами, а вся цивилизационная конструкция отличается неустойчивостью. В географическом пространстве Европы к такого рода цивилизационным общностям, наряду с ибероевропейской, относятся российско-евразийская и балканская.
Впрочем, здесь следует сделать существенную оговорку именно в отношении пиренейских стран: в настоящее время превалирующей тенденцией их цивилизационного развития является тенденция к преодолению качества «пограничности» на западной основе, к постепенному превращению Испании и Португалии в составную часть Запада. Следует, однако, подчеркнуть, что процесс этот отнюдь еще не завершен.
В становлении Латинской Америки как особой, неповторимой в своем своеобразии культурно-исторической общности так или иначе принимали участие представители большинства стран Европы. Однако главными участниками исторической драмы Латинской Америки наряду с автохтонным и афроамериканским цивилизационными началами стали Иберийская (Пиренейская) Европа и Запад. Именно они находятся в фокусе нашего внимания. Как «фаустовкая» цивилизация, так и ибероевропейская культурно-историческая общность присутствуют в истории Латинской Америки в двух ипостасях: во-первых, как внешняя по отношению к ней сила; во-вторых, как внутренний фактор эволюции латиноамериканской цивилизационной общности. Как иберийская, так и западная традиции стали на протяжении истории неотъемлемой составной частью социально-генетического кода латиноамериканской цивилизации. С этой точки зрения, Латинская Америка - это в том числе и Европа: и пиренейское, и западное начала вошли в плоть и кровь народов латиноамериканского региона.
Разумеется, обе ипостаси Иберийской Европы и Запада теснейшим образом взаимосвязаны. Тем не менее пытаться рассмотреть одинаково обстоятельно и ту и другую форму проявления названных европейских традиций в рамках одной работы практически невозможно. Здесь необходим выбор «зоны преимущественного интереса». В данной статье в центре на-
шего внимания находятся Иберийская Европа и Запад как внутренние факторы цивилизационного процесса в регионе к югу от Рио-Гранде, как неотъемлемые составляющие социально-генетического кода латиноамериканской цивилизации.
Современная Латинская Америка сложилась в ходе и в результате сложнейшего взаимодействия европейских и неевропейских, главным образом автохтонных индейских и африканских по своему происхождению традиций. В континентальном масштабе наибольшее значение имело взаимодействие ибероевропейского и западного начал с аборигенным наследием.
Исходный пункт развертывания процессов, приведших в итоге к возникновению Латинской Америки в ее современном виде, - историческая «встреча» доколумбовой Америки и Иберийской Европы, Испании и Португалии в ходе открытия и завоевания Америки. Определение специфики взаимодействия цивилизаций в эпоху конкисты имеет ключевое значение для понимания всей последующей истории региона.
Характер взаимоотношений вступивших в контакт миров был обусловлен первоначально качественным отличием способов разрешения фундаментальных противоречий человеческого бытия, характерных соответственно для Иберийской Европы и доколумбовой Америки.
К концу ХV в., к моменту появления на континенте европейцев, для всех индейских обществ (при весьма существенных различиях между ними во многих других аспектах) были свойственны следующие основные структурные характеристики: практически безраздельное господство мифологического, «доосевого» типа мышления10, обусловливающего и соответствующий тип взаимоотношений с миром, предполагающий жесткую подчиненность всех этих обществ, включая высокие культуры доколумбовой Америки, природным ритмам, безусловное преобладание тенденций адаптации к среде над попытками приспособить ее к собственным потребностям; полное преобладание природной составляющей над человеческим элементом производительных сил; доминирование естественно сложившейся общности над индивидом, четко выраженная тенденция к растворению в подобной общности личностного начала; господство общинного архетипа как
10 Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1991. - С. 33-34, 37, 70-71, 94.
основы и системообразующего принципа доколумбовых обществ; качественное преобладание традиции над инновацией в системном единстве культуры; вытекающая из всех этих характеристик особенность исторической динамики автохтонных цивилизаций - циклическая форма социального движения.
Второй из основных участников встречи культур в Америке - Иберийская Европа - имел особый цивилизационный статус. Испания и Португалия пребывали в «силовом поле» взаимодействия западноевропейской и арабской цивилизаций. Отличительной чертой культур этих стран стало (по крайней мере вплоть до второй половины XX в.) то сложное, зачастую конфликтное сочетание и взаимодействие двух основных потоков цивилизационного развития человечества, Запада и Востока, которое характеризует «пограничный» цивилизационный тип. Его специфика - в том, что ни западное, ни восточное начала не определяют полностью характер цивилизационной системы. Тем не менее соотношение между ними в общих рамках особого цивилизационного качества «пограничности» может быть различным.
Несмотря на то что арабская культура оказала значительное влияние на испанский и португальский этносы, европейское начало в них в целом преобладало. Исторический облик Испании и Португалии, как и всей остальной Европы, определяло христианство - мировая религия спасения, родившаяся в результате дальнейшего развития основных тенденций «осевого» времени, в том числе - тенденции к преодолению господства мифологического типа мышления и отношения к миру. Для европейской цивилизации в ХVI в., в том числе для иберийских народов, по сравнению с доколумбовыми обществами Нового Света были свойственны совершенно другое соотношение между человеком и природой, несравненно более сильно выраженная тенденция к адаптированию - приспособлению внешней среды к человеческим потребностям; гораздо большая роль человеческого элемента и созданных людьми искусственных орудий труда в системе производительных сил; качественно иное, значительно более высокое положение личности по отношению к обществу и власти; гораздо большая роль инновационной стороны культуры, нашедшая одно из главных своих внешних проявлений в широком использовании испан-
цами и португальцами технических достижений эпохи в области навигации и военной техники; вытекающий из всех этих особенностей характер исторической динамики - преобладание в целом в рамках европейского региона (несмотря на сильные обратные движения, в том числе в истории Испании и Португалии) прогрессивной, поступательной формы социального движения. В то же время следует отметить, что когда речь идет о Европе конца ХV-XVI в., тем более о пиренейских государствах, еще нельзя говорить ни о безусловном доминировании тенденции адаптирования над тенденцией адаптации к природной среде, ни о полном высвобождении личностного начала, во многом скованного средневековыми путами, ни о безусловном преобладании инновации над традицией. Тенденция прогрессивного, поступательного движения пробивала себе дорогу вопреки сильным контртенденциям, которые на различных исторических этапах в тех или иных странах становились преобладающими - как, например, в Испании после подавления восстания «комунерос» в 1521 г.
Встретившиеся 1 500 лет назад по ту сторону Атлантики человеческие миры были чрезвычайно далеки друг от друга, во многих отношениях несовместимы. Очевидно (и это подтверждает вся действительность эпохи конкисты), что столкновение совершенно различных ценностных ориентаций в ходе встречи двух миров было неизбежно. Оно вылилось впоследствии в длительное противостояние доколумбовых культур и европейской цивилизации. Подобное противостояние стало исторически первым типом их устойчивого контакта.
Эту разновидность взаимодействия, основанную на полном отторжении инородной реальности (с которой тем не менее постоянно приходится соприкасаться), можно проследить на целом ряде примеров. Достаточно вспомнить в этой связи: восприятие многими деятелями как «военной», так и «духовной» конкисты индейского мира как некоего порождения сатаны, заслуживающего безусловного и полного искоренения; стремление подобного рода деятелей сделать из Америки простое продолжение Европы, полностью стерев с лица земли автохтонные культуры; попытки колониальной администрации в Испанской Америке разделить непроходимыми барьерами испанский и индейский миры в рамках жесткой иерархии раз-
личных социально-этнических групп; стремление значительной части автохтонного населения по возможности отгородиться от завоевателей, а впоследствии - от их потомков, обитателей европеизированных городов, замкнувшись в своих общинах; выдвижение лидерами антииспанских движений коренного населения в ХVI-ХVIII вв. в качестве программной цели полное искоренение всего, что принесли на земли Нового Света европейцы; новые попытки полностью разрушить индейский мир, ликвидировав его базовый социальный институт - сельскую общину, предпринятые правящими элитами ряда стран региона в XIX - начале XX в.; выраженное в соответствующих лозунгах стремление руководителей и участников практически всех восстаний коренного населения Андского региона в ХVI - начале XX в. восстановить империю инков Тауантинсуйю, заново выстроить здание своей культуры в соответствии с общинным архетипом, отринув все западные наслоения, наложившиеся в течение веков на автохтонный цивилизационный пласт.
Принципиально важно подчеркнуть, что существование подобного вза-имодействия-взаимоотторжения отнюдь не ограничивается рамками эпохи конкисты. Для сознания определенной, достаточно значительной части населения и в последующие века было характерно такое восприятие действительности, в рамках которого «мир белых» и «мир индейцев» противостояли друг другу как две непримиримо враждебные реальности. Наиболее явно этот феномен прослеживается вплоть до наших дней в Андском регионе, особенно в Перу, где он во многом отражает реально наличествующую ситуацию многовекового противостояния различных культур. Внешним выражением данного противостояния является общеизвестный дуализм Косты и Сьерры.
Своего рода обобщенным символом описываемого типа взаимодействия-взаимоотталкивания может служить известный миф об Инкарри, записанный еще в 50-е годы XX в. перуанским писателем Х.М. Аргедасом и до сих пор живущий среди индейских крестьян в горных районах Перу. Подобные мифологические представления питают идеологию экстремистского крыла современного индейского движения. Сторонники этого направления, как известно, выдвигают сегодня лозунг «второго Тауантинсуйю», возврата к порядкам инкской цивилизации.
Абсолютное тотальное отрицание иных, непохожих на свои собственные форм жизни и духовного опыта в конечном счете, как показывает история, чревато разрушением культуры и общества. Поэтому любой живой социальный организм закономерным образом вырабатывает «антитела», в той или иной мере нейтрализующие действие вируса разрушительного, нигилистического отрицания.
Реакция (причем с обеих сторон - и с индейской, и с иберийской) на подобного рода отрицание инородной человеческой реальности вызвала к жизни более сложные, чем простое противостояние, типы межцивили-зационного взаимодействия. Уже в эпоху конкисты возник и вскоре получил широкое распространение такой вид связи различных культур, как симбиоз. В рамках симбиоза каждая из взаимодействующих сторон остается самой собой, а нового культурного качества не возникает. Однако вошедшие в соприкосновение человеческие реальности уже связаны нерасторжимой системной связью. Если в случае с прямым противостоянием культур связь между ними носит чисто внешний характер, «чужак» не допускается во внутренний мир, то в рамках симбиоза наблюдается другая картина: участники межкультурного контакта соединены уже внутренней духовной связью, а сам контакт интериоризируется в их сознании. Присутствие инокультурных реальностей в собственной душе воспринимается, по общему правилу, как нечто естественное, само собой разумеющееся. Противоречивость такого сочетания обычно не осознается.
Этой разновидности связи различных культурных элементов соответствует и определенный тип межцивилизационного взаимодействия. Его главная характеристика - противоречивое сочетание тенденций взаимо-притяжения и взаимоотталкивания участников контакта. Неустойчивое равновесие этих тенденций является основой существования культурных систем, построенных на симбиотическом типе связи.
Сила взаимного тяготения разнородных человеческих реалий в симбиозе достаточна для создания системной связи между ними. Однако при этом каждый из участников взаимодействия воспринимает другого участника все же как нечто до некоторой степени чуждое. Мера отторжения «чужака» (причем сам факт отторжения может не осознаваться) в симбиозе достаточно велика для того, чтобы поставить определенные жесткие пре-
делы сближению разнородных культурных элементов. Сохраняющееся взаимное отталкивание не позволяет им слиться воедино, трансформироваться в нечто качественно новое, отличное от первоначально вступивших в контакт человеческих миров.
Соотношение между находящимися в симбиозе этнокультурными элементами может быть самым различным: от ситуации, характеризующейся преобладанием автохтонного начала (элементы европейской культуры в ее иберийской версии существуют в этом случае на периферии сознания), до положения, при котором осью мировоззрения становится уже европейско-христианская система ценностей. Примером симбиоза с автохтонной доминантой могут служить майяские литературные памятники ХVI в., книги «Чилам-Балам», для которых характерно наличие в рамках одного и того же текста преданий майя, относящихся к доколумбову периоду, и своеобразно интерпретированных элементов европейской культурной традиции.
Примером симбиоза с иной, европейско-христианской духовной доминантой может служить тип мировоззрения, одним из наиболее ярких представителей которого является, на наш взгляд, Тесосомок, известный хронист народа науа, видный деятель культуры ХVI в. В его сочинениях искренняя приверженность католической религии совмещается с не менее искренней верой в реальность языческих божеств его народа, спонтанно проявляющейся, когда он начинает излагать легенды и мифы науа.
Симбиотический тип взаимодействия автохтонных и европейской культур, возникший в эпоху конкисты, продолжал существовать и в последующие века, вплоть до нашего времени. Так, типичный и очень яркий пример культурного симбиоза являет собой организация уже в современную эпоху постановки драмы народа киче «Рабиналь-ачи». Исполнение этой драмы, восходящей к доколумбовым временам, всегда носило характер священного ритуала. Готовясь к представлению, организованному в 1955 г. в г. Антигуа в Гватемале, его участники совмещали строгое соблюдение традиционных языческих обрядов (воскуривания «духу гор» и пяти горным вершинам, упоминаемым в тексте, и т.п.) с молитвами в католическом храме.
Другим ярким примером культурного симбиоза является сосуществование иберохристианских и индейских элементов в традициях современ-
ного сельского населения Бразилии, главным образом Северо-Востока. Наиболее яркое отражение это явление нашло у проживающих в этом районе страны кабокло и сертанежо.
Симбиотический тип взаимосвязи разнородных цивилизационных пластов прослеживается отнюдь не только в сфере духовной культуры. Так, в Испанской Америке ХVI-ХVIII вв. сложился в симбиоз иберийского колониального строя и индейской общины. Последняя была интегрирована в возникшую после конкисты социально-экономическую систему, а общинный тип социокультурной организации был широко использован при создании социально-политической структуры управления «Индиями».
Задача организации аппарата колониального управления и всей системы эксплуатации местного населения неизбежно поставила колонизаторов (по крайней мере, в районах, где уже существовали общества цивилизационного уровня) перед необходимостью искать какие-то точки опоры в уже существовавшем, отлаженном в течение веков механизме осуществления господства. И здесь ортодоксальные защитники католической веры сумели в полной мере использовать те традиции мезоамериканских и инкской цивилизаций, которые они могли приспособить для своих целей. Так, они провозгласили, что верховная власть над подданными империй ацтеков и инков переходит от их прежних властителей к испанскому королю, который как бы занял таким образом их место на верхушке пирамиды власти. Подобное наследование испанской монархией деспотической власти государств доколумбовой Америки осуществлялось с вполне определенной целью - использовать стереотипы политического поведения, сформированные в этих государствах, прежде всего традицию беспрекословного подчинения правителям и государственным чиновникам.
Разумеется, нельзя не учитывать качественных различий между этой монархией и индейскими государствами. Тем не менее налицо определенная преемственность в политической традиции - между доколумбовыми деспотиями и порядками испанской колонии. Возможность опираться на некоторые основные традиционные черты политической культуры доколумбовых государственных образований была связана с определенной тенденцией в развитии испанской монархии, которая стала ведущей после подавления восстания «комунерос» (1521) и победы сил социальной реак-
ции над теми, кто воплощал прогрессивную тенденцию буржуазного развития. Речь идет о процессе «ориентализации» Испании, деградации ее государственного устройства, его приближении к формам, напоминавшим восточную деспотию. Именно эту особенность имел в виду К. Маркс, когда писал, что «абсолютная монархия в Испании, имеющая лишь чисто внешнее сходство с абсолютными монархиями Европы вообще, должна скорее быть отнесена к азиатским формам правления»11. Формально испанская монархия заняла по отношению к индейской общине место прежних правителей государств доколумбовой эпохи. Эта линия нашла отражение во всем «законодательстве Индий». В то же время община вовлекалась в новую систему отношений, обусловливавшую разорение индейского крестьянства.
В своей политике испанские колониальные власти опирались на общинную верхушку (с особой ясностью это прослеживается в Перу на примере курак), превратившуюся в самое действенное орудие эксплуатации рядовых общинников и едва ли не самого страшного их притеснителя (правда, находились и отдельные представители общинных властей, отстаивавшие интересы индейцев). Испанцы активно использовали и те особенности общинной организации, которые были связаны с общей психологической атмосферой несвободы личности в коллективе этого типа. Формы труда, бытовавшие там, облегчали внеэкономическое принуждение и подчинение индейцев. Колониальные власти Перу утилизировали инкскую традицию миты, преобразовав этот институт в централизованную государственную систему снабжения важнейших участков колониального производства рабочей силой, которую поставляли те же общины. Эта система стала одним из самых страшных (и значительно более жестоким, чем при инках) орудий эксплуатации индейского населения и одновременно сильнейшим тормозом в развитии производительных сил. Колонизаторы поставили себе на службу и иные традиции доколумбова прошлого, например, инкский обычай насильственного переселения общинников с одного места на другое в соответствии с потребностями государственной власти (митмак).
11 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. - Т. 10. - С. 432.
В рамках испанского колониального общества возник социальный институт, переживший это общество, - латифундизм, представлявший собой в латиноамериканских условиях специфический феномен сращивания крупной земельной собственности и власти на местах. Латифундизм образовал прочный симбиоз с индейской общиной в тех странах региона, где сохранилось значимое автохтонное наследие. Этот симбиоз, составивший ядро латиноамериканского «традиционного общества», оказался весьма прочным историческим образованием и сохранялся в течение длительного времени.
Симбиотический тип межцивилизационного взаимодействия играл и продолжает играть противоречивую роль. С одной стороны, именно в рамках симбиоза формируются условия для возникновения более сложных и творческих разновидностей культурного контакта, открывающих в перспективе путь к зарождению качественно новой человеческой реальности. Именно в этом ракурсе следует оценивать такое явление, как использование элементов автохтонной культуры (индейские песенно-танцевальные жанры, опыт организации индейского театра и др.), для проповеди христианства в эпоху конкисты и включения их с этой целью в систему доминирующей иберийской культуры.
Однако возможен и другой вариант развития событий: силы взаимного отталкивания культур, не будучи в состоянии разорвать внутреннюю связь между ними, в то же время блокируют и перспективу их дальнейшего сближения и возникновения нового качества. В результате симбиотическая форма связи как бы окостеневает, участники межцивилизационного контакта оказываются неспособны к глубинной трансформации и переходу на иной, более высокий уровень взаимодействия, на котором открывается возможность рождения нового человеческого мира. В этом случае импульсы, питающие процесс образования метисной культуры, затухают. Примером реализации именно этой альтернативы в развитии симбиотического взаимодействия могут служить многочисленные случаи длительного сосуществования в рамках единой системы не смешивающихся друг с другом испанских и индейских этнокультурных элементов, которые можно наблюдать прежде всего в Андском регионе (главным образом в Перу и в Эквадоре), а также (в меньшей степени) в некоторых районах Центральной Америки.
Контакт цивилизаций становится фактором образования новой культурной реальности в том случае, если в зоне контакта возникает нечто качественно новое, отличное от первоначально вступивших в соприкосновение друг с другом человеческих миров, - иными словами, если происходит культурный синтез. Проблема культурного синтеза - давний предмет споров отечественных латиноамериканистов, разгоревшихся с особой силой в связи с обсуждением темы 500-летия открытия Америки. Различными авторами в это понятие вкладывалось и вкладывается разное содержание. Так, достаточно широкое распространение получила расширительная трактовка, сторонники которой расценивали всякое соединение, сочетание элементов взаимодействующих обществ и культур как синтез12. Мы исходим из иного понимания данной категории.
Есть весьма серьезные основания, опираясь непосредственно на диалектическую, в первую очередь гегелевскую традицию, рассматривать синтез как процесс созидания нового качества, но еще не само это качество13. Последнее особенно важно подчеркнуть, поскольку главный довод, к которому прибегают, как правило, противники концепции синтеза, - всяческое подчеркивание того факта, что в эпоху конкисты новое культурно-цивилизационное качество либо вообще еще не возникло, либо не до конца сформировалось. Если же исходить из только что сформулированного понимания синтеза, то становится вполне объяснимым то, что в начале процесса зарождения нового качества самого этого качества еще нет (да и быть не может) в сколько-нибудь цельном виде, оно присутствует лишь в потенции. Необходимой стороной синтеза, понимаемого именно как процесс рождения нового качества, является особый тип межцивилизацион-ного взаимодействия, который может быть охарактеризован как «порождающее взаимодействие».
Историческим итогом встречи Европы и доколумбовых обществ стало появление на карте мира Латинской Америки - новой и очень сложной
12 См., например: Эволюция восточных обществ: Синтез традиционного и современного. - М. 1984. - C. 543; История литератур Латинской Америки. - М., 1985. Кн. 1. - C. 1016, 132-261, 335-371, 374-475, 522-544.
13 Iberica Americans. Культуры Нового и Старого Света XVI-XVIII вв. в их взаимодействии. -СПб., 1991. - C. 38-39; Три каравеллы на горизонте. - М., 1991. - C. 104-105.
общности, качественно отличной от обоих первоначальных участников этой встречи. Сам факт ее существования - главный аргумент в пользу того, что синтез культур в этом регионе мира состоялся. Предпосылкой реализации именно этой альтернативы стала та динамика межцивилизационного взаимодействия, которая в конечном счете возобладала в эпоху конкисты: от прямого столкновения произошел постепенный переход к симбиозу как основной форме взаимоотношений культур, в рамках которой наблюдаются первые симптомы «реакции синтеза».
Синтез разнородных человеческих реалий становится возможен в том случае, если удается найти знаковые структуры, приемлемые для обоих участников взаимодействия, способные стать символами их единства. Подобного рода символы К.Юнг называл «разрешающими»: они заключают в себе возможность преодоления неразрешимых, казалось бы, противоречий, поскольку в их образно-смысловых рамках происходит процесс соединения в новом качестве противоположностей, которые проявляли себя ранее как совершенно несовместимые. По определению Юнга, «символ есть тот средний путь, на котором противоположности соединяются для нового движения... Разрешающий символ есть... путь, по которому жизнь может двигаться вперед без муки и принуждения»14. В условиях, которые возникли в результате конкисты, подобную роль могли выполнить только символические системы, которые были в той или иной степени близки как индейцам, так и христианам; только такие способы организации духовного опыта иной цивилизации, в которых легче всего было найти параллели с собственным духовным миром.
Для дальнейших судеб латиноамериканской культуры особое значение имело то обстоятельство, что иберийская цивилизация (как и иные христианские цивилизации Европы, в том числе собственно западная) являла собой противоречивое, но тем не менее неразрывное единство мифологического и постмифологического типов ментальности, «осевого» и «доосевого» пластов, соответствующих различным структурным уровням цивилизационной системы. К моменту встречи миров в новом свете наряду с «осевой» христианской доминантой она включала в себя
14 Юнг К. Г. Психологические типы. - СПб. - М., 1995. - С. 320-321.
и мифологическую подпочву. На этом скрытом под поверхностью уровне духовной жизни сохранился (разумеется, в преобразованном виде) ряд мифологических мотивов и символов, в том числе и обнаруживавших прямые параллели с центральными образами индейской мифологии. В первую очередь бросается в глаза то, что главный символ, символ креста выполняет аналогичную функциональную роль как в христианстве (фигура распятого Христа), так и в доколумбовых религиях (образ Мирового Древа). При всей колоссальной разнице в содержании, вкладываемом в этот символ в том и другом случаях, в духовном космосе как европейцев, так и индейцев крест обозначал сакральный центр мира, его ось, доминанту, организующую всю пространственновременную структуру мироздания. С этим были связаны и некоторые общие черты в представлениях о строении вселенной. Так, с помощью мирового древа в мифологической системе мира различались основные пространственные зоны: верхняя (небесное царство), средняя (земля), нижняя (подземное царство). Эта структура, восходящая в случае с европейскими цивилизациями к представлениям древнейших индоевропейцев V— IV тысячелетий до н. э., пусть и символически переосмысленная, присутствует и в христианстве. В своей основе она присутствует и в индейских мифологиях, хотя в высоких культурах доколумбовой америки схема базового троичного членения мировой вертикали усложнена: достаточно вспомнить в этой связи тринадцать небес и девять подземных миров в мифологии науа и майя.
Прослеживается несомненная линия исторической преемственности между мифологическими образами Богини-Матери, Матери-Земли и Богоматерью в христианстве. Разумеется, здесь есть не только преемственность, но и разрыв с прежней духовной традицией. Дева Мария не олицетворение природы как таковой, но некий прообраз преображенной Святым Духом природы. С образом Богородицы соотнесено вовлечение природной жизни в сферу христианской святости. Тем не менее косвенную связь образа Девы Марии и главных языческих женских божеств, в том числе и соответствующих образов Богини-Матери и Матери-Земли из пантеона аборигенных народов Америки (Пачамама в Андском регионе, То-нацин у ацтеков и т.д.), можно констатировать вполне определенно.
Хорошо известно, какое значение имел культ Солнца в религиозных системах доколумбовой Америки. Но ведь следы солярного культа сохранились и в христианстве: вспомним такие характерные явления, как ориентация храмов и молящихся на восток, празднование большинством христиан, в том числе католиками, Рождества Христова в день зимнего солнцестояния, 25 декабря. В католическом рождественском гимне есть такие слова: «...новое солнце восходит». Старинные обряды поклонения Солнцу сохранились у христианских народов и в праздновании Иванова дня, связанном с летним солнцестоянием. «Солнечное» происхождение главных христианских праздников было столь очевидно, что отцы церкви (Августин, Григорий Нисский и др.) в эпоху становления христианства потратили немало сил, чтобы доказать, что в новой религии спасения элементы древних солярных ритуалов приобрели совершенно иное по сравнению с прежним символическое значение. И тем не менее очевидны параллели между следами обрядов поклонения Солнцу в европейской христианской традиции и солнцепоклонничеством доколумбовых культур.
Культ предков в том виде, в каком он наличествовал в первобытности и древнейших цивилизациях, в христианстве, конечно, отсутствует. Но следы этого культа сохранились в таком явлении, как культ святых: ведь все они были когда-то людьми. И, что особенно важно, после своего вознесения на небо они продолжают принимать самое активное участие в жизни людей. Здесь прослеживается еще одна черта общности мифологической подпочвы европейской традиции с духовным космосом доколумбовой Америки, в котором культу предков принадлежит, как известно, одно из центральных мест.
В ходе встречи двух миров в Западном полушарии полтысячелетия назад мифологический структурный уровень европейско-христианской цивилизации вступил в непосредственный контакт с мифологическим миром индейцев. В этих условиях у самих европейцев имела место актуализация архаического духовного наследия, произошло «всплытие» древних архетипов из глубин их психики.
Именно наличие в иберийской цивилизации архаического структурного уровня стало, по-видимому, непосредственной предпосылкой установления достаточно устойчивых форм связи европейских и автохтонных этно-
культурных элементов. Это касается как симбиоза, так и синтеза. Однако в реальном процессе взаимодействия к названной архаической составляющей с самого начала дело не сводилось. С момента первого контакта огромную, в конечном счете решающую роль играло христианство.
Если учесть, что рыцари и «военной», и «духовной» конкисты утверждали свою культуру, свою систему ценностей как победители, не допуская первоначально и мысли о сколько-нибудь равноправном участии языческого мира в созидании новой культурной реальности, представляется вполне закономерным, что главными очагами формирования нового культурного качества стали именно те элементы христианской традиции, которые были наиболее близки мифологической подпочве самой европейской цивилизации, а тем самым - и мифологическому миру индейцев. Решающую роль здесь сыграли такие ключевые христианские образы, как Богоматерь (в очевидной взаимосвязи с образами богини плодородия и Матери-Земли - Тонацин у ацтеков, Пачамамы у инков и др.) и святые (в связи с культом предков). Именно образы Девы Марии и святых стали основными символическими формами, в рамках которых происходил процесс культурного синтеза. Достаточно вспомнить в этой связи такие факты, как возникновение и широкое распространение культа Девы Гваделупской, огромную популярность многочисленных святых, особенно местных, в «народном католицизме». Помимо генетической связи с центральными женскими божествами мифологической эры, особую роль сыграл сам характер образа Богородицы как «теплой заступницы мира холодного» (М.Ю. Лермонтов), всепрощающей, милосердной Матери. Что же касается святых, то помимо параллелей с культом предков большое значение для облегчения восприятия этих персонажей христианской традиции имело то, что практически все они были тесно связаны с повседневными потребностями людей. В католицизме существовала детально разработанная система «разделения труда» между святыми, каждый из которых отвечал за определенную, зачастую достаточно узкую область. Среди множества канонизированных католической церковью лиц к числу наиболее известных принадлежат, к примеру, св. Петр, покровитель рыбаков, св. Валентин, покровитель влюбленных, св. Лука, покровитель художников и т.д.
Значительно сложнее обстояло дело с восприятием индейцами образа самого Христа и особенно догмата о Святой Троице. Это и неудивительно: потребовались долгие века головоломной работы самых блестящих мыслителей поздней античности, чтобы выработать парадоксальные представления о Боге, едином в трех лицах, которые одновременно неслиянны и нераздельны.
Подобные представления - итог длительной эволюции мощной традиции отвлеченной, в том числе философской, мысли «осевых» народов Восточного Средиземноморья, прежде всего эллинов и иудеев. Но даже для них воспринять центральный символ христианства было сначала чрезвычайно сложно. Вспомним первое послание апостола Павла к коринфянам: «Иудеи требуют чудес и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (I Кор. I, 22-23).
Представителям доколумбовых цивилизаций, не обладавших, несмотря на все свои достижения, столь же мощной традицией отвлеченной мысли, как античные греки и иудеи, воспринять центральный символ христианства было значительно сложнее, чем в свое время эллинам и жителям Древней Палестины. И хотя постепенное сближение духовных миров католической Европы и доколумбовой Америки в принципе можно проследить и в этой сфере (здесь, по-видимому, большую помощь индейцам оказывало узнавание в символе распятия хорошо им известного архети-пического образа Мирового Древа), все же Богоматерь и святые всегда были значительно ближе сердцам обращенных в христианство представителей коренного населения, чем Христос. Очень большие трудности в восприятии его образа были одним из наиболее существенных объективных препятствий на пути углубления процесса культурного синтеза.
Через образы Богоматери, святых и в какой-то мере Христа представители автохтонных народов подключались к духовному ядру христианской цивилизации, обеспечивающему устойчивость всей системы данной цивилизации. Однако осмысление индейцами в свете собственной традиции центральных символов христианства было основным, но не единственным путем развития культурного синтеза.
Выше уже отмечалось, что многие конкистадоры и католические монахи воспринимали действительность доколумбовой Америки как «царство
сатаны». Но парадоксальным образом даже такое восприятие не могло закрыть путь к вхождению элементов автохтонной культуры в структуру европейской цивилизации. Дело в том, что вера в существование дьявола (и, соответственно, его многочисленных подручных - чертей, ведьм, колдунов и т. п.) всегда составляла неотъемлемый элемент христианской религии. Проблема определения сущности этих носителей зла была одной из центральных для христианской мысли - достаточно вспомнить подробную демонологию Оригена и Тертуллиана. Однако, пожалуй, никогда эта сторона духовной жизни человека христианского мира не приобретала столь огромного значения, как в ХУ1-ХУ11 вв., в эпоху наибольшего размаха «охоты на ведьм», получившей особенно мощный импульс после опубликования в конце ХУ в. печально знаменитой книги Я. Шпренгера и Г Инститориса15.
Одна из возможных интерпретаций данного феномена - трактовка резкого увеличения роли «нечистой силы» в духовном космосе ренессансной Европы как проявления процесса всплытия архетипа демона (по К.Г Юнгу). Демоническое, дьявольское начало было включено в систему христианской цивилизации, но не в качестве части центрального гомеостатического духовного ядра, а в роли отвергаемой, загоняемой в подполье, но тем не менее неотъемлемой составляющей духовного универсума. Поэтому те элементы автохтонных культур, которые были в принципе несовместимы с господствующей католической системой ценностей, вполне могли быть включены в общую суперструктуру европейско-христианской цивилизации в роли еще одного проявления «козней сатаны». Тем самым они могли проникнуть в души укоренившихся на земле Нового Света европейцев, так сказать, через «черный ход».
Так, собственно, и произошло. Особенно ясно это видно на многочисленных примерах того, как соединились в Латинской Америке, образовав причудливую амальгаму, европейские, индейские, а позже - африканские представления о различного рода духах. В данном случае реалии автохтонного мифологического сознания непосредственно соединились с сохраняющимся дохристианским языческим пластом европейской культуры.
15 Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. - М., 1990.
Хотя в ХУ1 в. тенденция к синтезу отнюдь не являлась еще преобладающей, уже тогда появились отдельные выдающиеся личности, духовный мир которых являл собой зрелые образцы нового культурного качества, возникшего в ходе взаимодействия индейской и испанской традиций. Таковы Инка Гарсиласо де ла Вега и Фернандо де Альба Иштлильшочитль16.
Синтез начался и на уровне народной культуры. Ключевое событие здесь - возникновение и развитие уже упоминавшегося культа Девы Гва-делупской в Мексике, ставшей со временем своего рода символом нового человеческого мира, возникшего в Латинской Америке. Как известно, этот культ стремительно распространился в американских владениях испанской короны, а сама Гваделупская Богоматерь приобрела поистине всенародную любовь. Не случайно именно ее лик несли на своих знаменах латиноамериканские патриоты во времена Войны за независимость. В 1910 г. Святая Дева Гваделупская была официально объявлена покровительницей всей Латинской Америки. И сегодня она пользуется такой же всеобщей любовью и популярностью. Ее почитают не только в Испанской Америке, но и в португалоязычной Бразилии.
Можно было бы привести еще немало ярких примеров культурного синтеза17. Так, от Гарсиласо и Иштлильшочитля протягивается, по существу, прямая нить преемственности к латиноамериканским писателям и мыслителям нашего времени. Современная латиноамериканская литература -главное духовное выражение процесса синтеза. Творчество Г. Гарсиа Маркеса, Х.Л. Борхеса, А. Карпентьера, М.А. Астуриаса, К. Фуэнтеса, М. Варгаса Льосы, О. Паса, А. Роа Бастоса, С. Алегрии, Х.М. Аргедаса и многих, многих других совершенно непредставимо вне процесса органического соединения элементов различных культур, среди которых центральное место занимают иберийское и автохтонное начала. Без сплава традиций творцов доколумбовых культур и достижений современных европейских
16 Вега, Гарсиласо де ла (Инка). История государства инков. - Л., 1974; Obras históricas de don Fernando de Alva ixtlilxochitl. - México, 1891.
17 ibérica Americans... - С. 278-281; Три каравеллы на горизонте. - М., 1991. - С. 110115; Самый богатый набор примеров см. в: «История литератур Латинской Америки».- М., 1985.
художников была бы невозможна латиноамериканская живопись XX в. Наконец, по свидетельству А. Карпентьера, сферой, особо чувствительной к процессам синтеза, явилась музыка. Причем в этой области наряду с европейскими и индейскими влияниями особенно ярко проявил себя, как известно, негритянский элемент.
Задача созидания нового культурного качества, стоявшая перед латиноамериканской творческой личностью-новатором, существенно осложнялась тем, что сам процесс синтеза представлял собой сложное противоречивое явление. В нем можно выделить два больших исторических пласта или этапа: «первичный» испано-индейский синтез ХУ1-ХУ111 вв. и «вторичный» синтез - сложный и мучительный процесс восприятия сложившимися к XVIII в. в Ибероамерике культурными формами новаций, рожденных в главных центрах «фаустовской» цивилизации, прежде всего - комплекса универсальных ценностей модернизации18. Ключевые фигуры «первичного» синтеза - Инка Гарсиласо де ла Вега, Ф. де Альба Иштлильшочитль, создатели культа Девы Гваделупской.
Когда творцы новой латиноамериканской культуры встали перед необходимостью осуществления «вторичного» синтеза, «первичный» синтез еще не был завершен, что еще более усложнило их задачу. Исходный пункт движения в направлении «вторичного» синтеза (при одновременной работе по осуществлению первичного синтеза) обнаруживается в творчестве Х. Инес де ла Крус и К. де Сигуэнсы-и-Гонгоры. Дальнейшие основные вехи на этом пути: деятельность представителей латиноамериканского Просвещения; творчество вождей и идеологов Войны за независимость; политическая и литературная деятельность «поколения 1837 года» в Аргентине; творчество представителей испаноамериканского модернизма; деятельность многих мыслителей, литераторов и политических деятелей самого различного направления в XX в.
Кроме того, необходимо еще раз упомянуть и о том, что латиноамериканская творческая личность-новатор ярко проявила себя не только в литературе, но и в иных сферах художественного творчества: музыке (от син-
18 См.: Шемякин Я. Г. Европа и Латинская Америка: Взаимодействие цивилизаций в контексте всемирной истории. - М., 2001. - С. 75-80, 126-166.
кретического смешения местных и западных элементов на уровне народного творчества до произведений одного из великих композиторов XX в., Э. Вила Лобоса), живописи (знаменитая тройка мексиканских монументалистов, В. Лам и др.), архитектуре (достаточно вспомнить всемирно известного О. Нимейера).
С точки зрения цивилизационного подхода модернизация, в том числе и в Латинской Америке, может быть рассмотрена как процесс взаимодействия западного начала (являющегося главным социокультурным воплощением модернизационного импульса) и местных традиций. Характер контакта формирующегося латиноамериканского цивилизационного комплекса с этим началом отнюдь не сводится к синтезу: здесь отчетливо прослеживаются и противостояние, и симбиоз.
Сохранение наряду с синтезом иных, качественно отличных от него и противоположных ему по своему характеру разновидностей взаимодействия латиноамериканской и западной традиций свидетельствует о том, что и «вторичный синтез» нигде в регионе еще не завершен. Тщательный цивилизационный анализ приводит к выводу о том, что на сегодняшний день национальные культуры всех стран региона к югу от Рио-Гранде представляют собой сложнейшие узлы переплетения всех трех выделенных типов межцивилизационного контакта: противостояния, симбиоза и синтеза. Соотношение между ними меняется от страны к стране. Если брать ситуацию на континенте в целом, можно проследить и несомненное изменение данного соотношения на протяжении истории: от господства логики противостояния культур в эпоху конкисты произошел постепенный переход к симбиозу как основному типу взаимосвязи и взаимодействия разнородных человеческих реалий, в рамках которого начал развертываться процесс культурного синтеза, ставший к XIX-XX вв. наиболее динамичным фактором цивилизационного развития. Однако сохранение в современной социокультурной реальности Латинской Америки несинтезных форм меж-культурного контакта свидетельствует о незавершенности данного процесса. Иными словами - того, что цивилизационное «лицо» Латинской Америки до сих пор еще не вполне определилось.
