CC BY
37
ных социальных проблем, хотя бы той же проблемы нелегальной иммиграции, в российском медийном пространстве остается все меньше и меньше. В то же время у российских журналистов имеется
позитивный опыт разрушения стереотипов «холод ной войны» и наведения «мостов» между нацио нальными аудиториями в период горбачевской пе рестройки.
Литература
1. Hilgartner, Stephen and Bosk, Charles L. The Rise and Fall of Social Problems: A Public Arenas Model // American Journal of Sociology. 1988. Vol. 94. № 1. July.
2. Геллнер Э. Нации и национализм. М., 1991.
3. Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М., 2001.
4. Хобсбаум Э. Нации и национализм после 1780 г. СПб., 1998.
5. Тишков В.А. Реквием по этносу. Исследования по социально-культурной антропологии. М., 2003.
6. Hovland C. Effects of the Mass Media of Communication/Lindzey G. (ed.) Handbook of Social Psychology. Vol. II. Reading, Mass., Addison-
Wesley Publishing Company, Inc., 1954.
7. Назаров М.М. Массовая коммуникация в современном мире: Методология анализа и практика исследований. М., 2002.
Н.А. Люрья, Т.А. Титова
ВЛИЯНИЕ ДУХОВНО-НРАВСТВЕННЫХ ЦЕННОСТЕЙ НА ВОЗМОЖНОСТЬ ВЗАИМОПОНИМАНИЯ В УСЛОВИЯХ КУЛЬТУРНОГО МНОГООБРАЗИЯ
Томский государственный педагогический университет
В настоящей статье мы ставим две задачи: 1) показать необходимость признания духовного фактора определяющим в политике взаимодействия между государствами, сформулировать предложения для документов ООН, ЮНЕСКО и других общественных организаций; 2) показать реальные возможности образовательной системы в подготовке к ненасильственному образу жизни. В современном мире глобализм становится характерной чертой существования планеты. Война, терроризм, экологические катастрофы не знают границ, и от них не застрахована ни одна страна. Отдельные страны, большие и малые, на всех континентах оказываются не готовыми к их решению не только по техническим причинам, но и по самому принципу их раз-деленности из-за различных политических устройств, конфессий, взглядов, идеологий. Необходимо признать, что человечество вступило на новый эволюционный этап развития, когда необходимо найти адекватный ответ глобальному вызову. В условиях глобализма существует одна самая важная задача: найти взаимопонимание, обеспечить единство всех народов для того, чтобы выжить. Преодолеть эти глобальные проблемы можно только в том случае, если будет найден адекватный ответ - фактор, который поможет обрести единство всему человечеству, то, что сможет объединить всех людей в единое целое, что сможет обеспечить коллектив-
ное осознание, обеспечивающее мир, благополучие, благосостояние всей планете, а не отдельному государству. И этот фактор - приоритет духовных ценностей, признание их определяющими в политике взаимодействия между государствами. Чтобы показать это, необходимо осознать, чего не хватает сегодняшнему миру, чем он характеризуется, что было главным завоеванием предшествующего этапа развития. Важнейшим достижением нашей цивилизации является безусловное осуждение всякого насилия над личностью. В мировом масштабе это осуждение нашло выражение в двух формах:
- в создании международной организации -ООН, которая явилась ответом на Вторую мировую войну и призвана решать проблемы мира и взаимодействия между народами, а также в принятии Генеральной Ассамблеей ООН 10 декабря 1948 г. Всеобщей декларации прав человека, признающей высшими ценностями достоинство человека, свободу и равенство всех людей, независимо от их национальных, религиозных, расовых и др. различий;
- в освобождении всех стран от колониальной зависимости, и, главное, освобождение Индии путем ненасильственной борьбы Ганди.
Эти две линии развития наблюдаются и в настоящее время. Идеи демократии поддерживаются многими странами. Однако не все страны поддер-
живают Декларацию. Сущность разногласий - в различном понимании соотношения государства и личности. В странах Запада традиция «личность -общество» идет от идей возможности разумного поиска наилучшего человеческого общежития. Отсюда происходят все идеи демократии. В странах, где преобладают религиозные ценности, государственное управление строится из убеждения, что законы общежития даны высшей силой (Богом), и человек должен им следовать, и это поддерживается традицией; человек соблюдает их добровольно. Поэтому структура общества и его существование мало зависит от правителя, устройства государственного управления, внешних влияний. Этим объясняется устойчивость кастовой системы в Индии, долговечность многих монархий. В этом случае воспроизводство определенной государственной структуры обеспечивается стабильностью и силой веры.
В случае демократических идей главные ценности выявляются из того, что принимают за причину несправедливости, насилия. Как правило, такими причинами выступают факторы материального характера: это обогащение одних за счет других, насильственное перераспределение собственности, подавление, завоевания, стремление к власти, незаконное обогащение, эксплуатация и др. виды угнетения и несправедливого отношения одних по отношению к другим. Именно поэтому в принятой Декларации находят осуждение данные факторы и провозглашаются такие ценности, как право на жизнь, свободу и личную неприкосновенность (ст. 3); право на свободу убеждений и выражение их, на свободу мысли, совести и религии; на равенство всех людей перед законом (ст. 1); недопустимость тирании и угнетения (ст. 19); право на труд, социальное обеспечение и т.д. Все эти ценности идут от главной идеи - предотвратить все виды насилия, когда мир содрогнулся от зверств фашизма. Нигде в мире не будет поддерживаться идея насилия. Однако в ней отсутствуют статьи, защищающие духовные ценности. Мысль, слово, убеждение может влиять как позитивно, так и негативно.
В настоящее время мир пришел к тому, чтобы явно признать невозможность насилия и в отношении духовности. По нашему мнению, два разных представленных отношения к общественному устройству приходят в тупик по следующим причинам. В странах, ориентированных на демократические ценности, не учитывается то, что в современном мире духовный фактор сильнее воздействует на личность, чем все остальные. Страны, ориентированные на демократические ценности, должны осознать единство всех высших ценностей и признать приоритет духовности. Например, журналисты Дании публикуют карикатуры на пророка
Мухаммеда, или Ден Браун порочит жизнь Иисуса Христа, и считают, что осуществляют свое право на свободу мысли и слова, не пытаясь осознать, что оскорбляют высшие ценности верующих. Высшие ценности есть у каждого человека. Если для некоторых людей они выражены понятием «жизнь», и эти ценности охраняют Декларация и законы страны, то у многих других людей существуют ценности, превышающие ценность человеческой жизни. Человек может отказаться добровольно от жизни, свободы (высшие ценности демократических государств) во имя каких-то других ценностей, идеалов, убеждений, которые мы называем духовными, или высшими ценностями человеческой жизни. Это то, что мы называем общим словом «духовность». Оскорбление этих ценностей недопустимо ни для какого человека. Попустительство публичным оскорблениям высших ценностей можно назвать не свободой слова, а вседозволенностью и распущенностью, так как неизбежно ведет к конфликтам, нестабильности, отсутствию мира. Во избежание этого необходимо для всех стран, ориентированных на разные ценности культуры, признать приоритет духовных ценностей над всеми другими.
Что же считать духовными ценностями? Как избежать противоречивых интерпретаций одних и тех же событий?
Во-первых, все религии в своей основе содержат духовные ценности: они проповедуют любовь к ближнему, милосердие, терпимость, всепрощение; все религии проповедуют нравственные ценности человека, помогают ему искоренить зло в самом себе; для сохранения мира и взаимопонимания человек ориентируется на выполнение простых нравственных правил общежития - в основе одинаковых, аналогичных 10 заповедям Моисея; никакая религия не проповедует насилие.
Если часть мусульман проповедует фундаментализм, то он основан на внутри конфессиональных расхождениях, которые есть во всех религиях, и их нельзя брать за основу взаимодействия между странами. Люди, жертвуя жизнью ради «высших» целей, уничтожая невинных людей, не могут считаться духовными. Их действия в большей степени являются ответной реакцией на бывшее насилие в прошлом со стороны высокоразвитых стран и расхождением в методах решения споров, но не в основах самой религии: «Мы верим в Бога, в того, который нам послан, который был Богом Авраама, Исмаила, Бога Исаака, Иакова, и племени их; и который был Богом Моисея и Иисуса и был послан Пророкам Господом их. Мы не делаем между ними различий и этому Богу поклоняемся» (Священный
Коран Сура 11 стих 130).
Во-вторых, атеисты также имеют высшие ценности. Ганди говорил: «Бог есть все, Он даже ате-
изм атеистов, если атеист верен истине». Для них так же существуют священные идеалы: семья, научная истина, патриотизм и т.д.
Таким образом, под духовными ценностями мы будем понимать ценности, обладающие следующими характеристиками:
1. Они основаны на древних, испытанных и проверенных веками традициях. Они не могут возникнуть недавно и сиюминутно. Они должны быть проверены на прочность временем.
2. Они способствуют приобщению к высшим ценностям данной культуры, народа, страны, конфессии.
3. Они способствуют объединению людей, стран, народов, всего человечества, а не разъединению, конфликтам и разногласиям. Единство - важнейшая их характеристика.
4. Они способствуют миру, согласию, решению всех противоречий и конфликтов на принципах гармонии, мира, взаимопонимания, толерантности.
5. Они раскрывают все возвышенное и нравственное в человеке.
Таким образом, изменения, происходящие в современной цивилизации, должны найти свое место в документах, на которые ориентируются передовые страны мира:
а) международные организации (ООН, ЮНЕСКО и др.) должны отразить приоритет духовных ценностей как ведущее направление во взаимоотношениях между странами и закрепить это в принятии соответствующих документов (возможно, отредактировать Всеобщую декларацию в соответствии с этим направлением);
б) на международном уровне призвать страны, ориентированные на фундаментализм, вступить в диалог с другими конфессиями и найти точки согласия, а не разногласия во взаимоотношениях;
в) программы образования и воспитания подрастающего поколения должны ориентироваться на приоритет духовных ценностей.
Важнейшим направлением в этом списке в настоящее время выступает образование. В современной системе образования важно представить сущность духовности как возможности осуществления высшего единства всего человечества, и путем к этому осознанию служит воспитание этики ненасилия. Идеи ненасилия, толерантности необходимо активно распространять, стремиться к тому, чтобы ими овладело максимально большое количество людей различных культур. Система образования может плодотворно влиять на этот процесс, особая роль здесь отводится этическим дисциплинам. В образовательном пространстве этика ненасилия может быть представлена либо как тема в курсе этики, либо в форме спецкурса; этические аспекты ненасилия могут быть представлены в гу-
манитарном цикле различных предметов (литературы, истории, политологии, психологии) в связи с темами войны, революции, освободительного движения, разнообразных конфликтов и т.д. По нашему мнению, в настоящее время актуальна проблема расширения темы «этика ненасилия» до самостоятельного целостного курса. Это, с одной стороны, потребует строить его на глубокой онтологической основе позитивного философского миропонимания (И. Кант, Э. Левинас, русская религиозная философия), с привлечением практического опыта ненасильственного бытия в мировой и отечественной истории, а, с другой стороны, преподавание такого курса позволит сформировать конкретное мировоззрение студентов, их собственное ненасильственное мироотношение как личную экзистенциальную практику, что вполне соответствует гуманистической стратегии образования и специфике педагогической деятельности. Потребность преодоления насилия становится актом сознания, важнейшим принципом мировосприятия и мироотношения, реализуется как моральная воля, как добрая воля к ненасильственной жизни, выступает важнейшим условием нравственной целостности человека.
Остановимся на некоторых принципиальных положениях такого курса. В начале курса «Этика ненасилия» необходимо развернуть содержательные аспекты понятия насилия. Они раскрываются через множество дефиниций, анализ которых можно внести в лекционный материал, в качестве вывода можно дать следующее определение насилия: это - подавление человека в различных формах (прямое и косвенное) и проявлениях (физическое, экономическое, политическое, психологическое и пр.). Это -ограничение условий существования и развития человека, осуществляемого по разным причинам другими людьми, социальными группами и институтами, например государством. В собственно нравственном смысле насилие есть общественное отношение, в процессе которого одни люди, группы людей с помощью принуждения собственной и внешней силой (наемной, привлеченной) подчиняют себе других людей, их способности, собственность, но, главное, - «совершают узурпацию свободной воли в ее наличном бытии» (Гегель). «Насиловать -значит делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие» (Л.Н. Толстой). Характерной чертой цивилизации является непрестанно множащиеся формы насилия, прежде всего в сфере политики. В курсе политологии, например, можно глубже развернуть эту важнейшую из антиномий культурно-цивилизационного процесса. Студенты могут приводить реальные примеры насилия, а преподаватель помогает типизировать и структурировать феноменальный ряд насильственных действий, останавливаясь на характеристике отдельных типов на-
силия и выделяя нравственный аспект насилия. Например, насилие можно понимать как разновидность властных отношений в том случае, если власть представляет собой господство одной воли над другой, если человек власти принимает ответственное решение за другого человека, людей, стремится лишить их права на собственный нравственный выбор, оценку, индивидуальную нравственную ответственность. Насилие можно рассматривать и как вариант властно-волевых отношений между людьми, что отмечено И. Кантом, определявшим власть через понятие силы. По И. Канту, сила есть «способность преодолеть большие препятствия. Та же сила называется властью (Gewait), если она может преодолеть сопротивление того, что само обладает силою» [1, с. 268].
Остановимся на нравственной стороне насилия, ибо исторически принцип ненасилия восходит к основам раннепервобытной морали. Первое важнейшее нравственное требование формируется как табу-запрет на убийство внутри кровнородственной общины. «Не убий» - становится одним из важных религиозных принципов человеческого общежития. В курсе этики ненасилия необходимо дать развернутую характеристику важнейшей функции морального феномена - регулятивной. Основной смысл нравственной регуляции связан с предписанием (прескрипцией) альтруистической ценности поступка, его целью является достижение добра (в идеале сохранение всего жизненного богатства) как реализация свободного волеизъявления человека. Насилие же в контексте нравственности является актом сознательной воли и, будучи мотивированным, обозначается как моральное зло. Одной из особенностей такого насилия всегда выступает потребность обосновать и защитить право на насилие, что вполне соответствует изощренной хитрости зла, желающего оправдать себя. Поэтому понять и определить насилие нельзя без учета моральной мотивации. Еще раз скажем, что насилие в нравственном смысле - не любое и всякое принуждение, но принуждение воли. Это узурпация свободы волеизъявления человека, социальных групп, сообществ. Это посягательство на свободу воли, а деформация, подавление этого важнейшего онтологического признака человека как родового существа не может не приводить к искажению природы человека, его жизнедеятельности, умножая страдания от сознания невозможности поступать по совести. Во второй части романа «Архипелаг ГУЛАГ» А.И. Солженицына есть глава «Замордованная воля», где писатель дает картину нравственного оскудения огромной массы людей, у которых была подавлена воля к нравственному самоопределению, а вместе с ней совесть, достоинство, ответственность.
Онтологический аспект этики ненасилия выводит нас к проблеме одного из смыслов бытия человека и человечества, который связан со стремлением понять устройство мира с точки зрения гармонии, как такого сосуществования самых разных явленностей мира, людей, в первую очередь, которое не приводит к взаимной борьбе, подавлению или уничтожению, но, напротив, полагает именно сосуществование. С этой точки зрения основные движущие силы общества можно рассматривать как позитивные. Как пишет М. Ганди, лидер освободительного движения в колониальной Индии, посвятивший свою жизнь движению ненасилия и оставшийся ему верным даже перед угрозой его жизни: «Если бы враждебность была основной движущей силой, мир давно был бы разрушен, и у меня не было бы возможности написать эту статью, а у вас ее прочитать, а у меня ее цитировать вам» [2]. Отсюда потребность преодоления насилия становится актом сознания, важнейшим принципом мировосприятия и мироотношения, важнейшим условием нравственной целостности человека, его нравственным «самостоянием», реализуется как моральная воля, как добрая воля к ненасильственной жизни. Именно об этом писал Р. Тагор: «Если вы стремитесь заставить меня заняться избиением человеческих существ, вы должны разрушить во мне целостность человечности путем известных приемов, которые умертвят мою волю, заглушат мои мысли, автоматизируют мои движения, и тогда путем разрушения этой сложности личного человека получится та абстракция, та губительная сила, которая не имеет отношения к человеческой правде и потому легко становится грубой и механической» [3, с. 30-31].
Ненасилие потому является именно нравственным принципом, что сама нравственность есть ненасильственный способ регуляции человеческих отношений, способ самоопределения и определения своего поведения по отношению к другим с точки зрения добра и зла. Это поведение не разрушающее, но сохраняющее, умножающее жизненное богатство, в чем бы оно ни было выражено. Отсюда онтологические корни самой нравственности соответствуют необходимым, сущностным законам Бытия, что максимально полно может быть выражено для всех и каждого в личном принципе ненасильственного поведения. Для Ганди ненасилие не просто философская категория, это закон и суть его жизни. Великий гражданин мира отождествляет моральность и истинность. Он говорит, что «глубокие корни в моем сознании пустило убеждение в том, что мораль есть основа всех вещей, а истина - сущность морали. Истина стала моей единственной целью. Я укреплялся в этой мысли с каждым днем, и мое понимание истины ширилось» [2, с. 247].
Основные идеи этики ненасилия можно обозначить в курсах истории, литературы ХХ в., когда оформляются и сами принципы и движение ненасилия. Предчувствие ужасающих социально-политических катастроф охватило наиболее глубоких и чутких мыслителей - Л.Н. Толстого, Р. Роллана, М. Ганди, А. Швейцера, М. Л. Кинга и др. Они создавали целые учения, писали памфлеты, активно реагировали на мировые войны. Но как пишет Т. Григорьева: «Зов подвижников не повернул умов к свободе, хотя и заронил сомнения в правомерности существующего. Толстому верили миллионы (не только в России), но мир не встал на путь ненасилия, и Зло свершилось. Зло невиданного масштаба: две страшные, изначально бессмысленные войны подвели итог “Воли к власти”, ознаменовав последнюю ступень снисхождения помраченного духа, возжелавшего... мирового и вселенского господства любыми средствами» [4, с. 8]. Позиция ненасилия может быть только абсолютным принципом. Анализ этого положения нуждается в постановке проблемы абсолютного и релятивного в нравственной теории и практике, в постановке диалектики общечеловеческого и конкретно-исторического. Такая постановка в курсе этики ненасилия имеет методологическое значение, но без нее весьма сложно формировать практическую культуру ненасильственного поведения.
Остановимся вначале на проблеме общечеловеческого. На сегодняшний день общечеловеческое -это явление, только «восходящее» к своей подлинной полноте, ибо в реальной человеческой истории оно не воплощено, как нет и единого человечества. Но тем не менее мы постоянно говорим о нравственных абсолютах, полагая, что они разделяются любым цивилизованным человеком, говорим о человечестве как некоем целом, объединенном самой историей. Современный философ Ю. Бородай, который пишет о происхождении нравственности в раннем антропогенезе, верно, на наш взгляд, считает, что «. исходным пунктом истории “нравственных существ” является не “человечество вообще”, но множество сосуществующих, агрессивных, относительно примитивных групп - сверхбиологи-ческих “внутри себя”, родовых сообществ, ведущих, однако, между собою (вовне) “естественную” (т. е. вполне безнравственную) борьбу за существование (от каннибализма до современного экономического, военно-политического подавления). Проблема преобразования так существующего всемирного социума, состоящего из множества микро- и макросообществ различной степени социальнонравственной плотности (род, община, этнос, нация, класс) в единую “семью”, где частное и общее сливаются в одно, где в условиях “действительной” коллективности индивиды обретают свободу в сво-
ей (универсальной) ассоциации и посредством ее -эта проблема невероятно сложная. Она выходит за рамки не только антропогенеза, но и за рамки самой истории, поскольку ее практическое разрешение обозначало бы генетический скачок в новое качество - скачок, очевидно, не менее значимый, чем сам антропогенез» [5, с. 99-100]. Согласно этой гипотезе антропогенеза, именно нравственные требования (в форме табу) оказываются началом формирования любого этноса, любой человеческой культуры, и представлены они как табу, талион, золотое правило нравственности, заповеди Моисея, евангельская заповедь любви, т.е. в своей исторической достаточности. Иными словами, можно говорить о неких общих важнейших составляющих «общечеловеческое» устойчивых элементах развития, совпадающих у разных народов. Это можно полагать еще и потому, что сама мораль является выражением общественной необходимости в регуляции, и как бы ни отличались отдельные моральные формы, отдельные приемлемые в данном сообществе нравы, их глубинная основа едина, имеет «общий корень». А потому и релятивизм в этике неплодотворен. «Моральный релятивизм придуман теоретиками, он существует как абстрактная, а не реальная возможность. В действительности никто, даже отъявленный злодей, не исповедует такого морального принципа, который бы противостоял “золотому правилу” или “категорическому императиву”... Исходные основания морали едины для всех; это единство не “метафизическое”, а фактическое. Имеется только одна общечеловеческая мораль, альтернативной морали не существует... Поэтому начала морали просто не нуждаются в обосновании» [6, с. 11-12]. Таким образом, общечеловеческое в нравственности можно рассматривать как идеальную форму реально существующей исторической ступени морали. Поэтому общечеловеческое существует как абстракция, идея, но существует вместе с тем в форме конкретного исторического, национального, этнического и вместе с тем как личностное, индивидуальное, именно человеческое.
Как понимать ненасилие как абсолютный принцип? Прежде всего, понимать, что это означает: не допускать никаких форм и степеней насилия, в этическом абсолюте заложена «чистота» принципа. Далее. В качестве абсолюта принцип ненасилия должен быть религиозным. Все мировые религии в различных формах содержат этот принцип. В каждой религии мир устроен разумно и устроитель его милостив. Как у просветителя Г. И. Гурджиева сказано о Создателе: «Бог не всемогущ, Бог милосерд». Миром движет созидающая, охраняющая любовь. Атеистической формы ненасилия нет именно потому, что атеисту достаточно доказательств в реальной, земной, материальной «так устроенной жиз-
ни», в которой насилие неизбывно. Конечно, нехорошо совершать насилие, умножать страдания, но если насилие эффективно движет людьми, а всякое историческое движение не свободно от насилия и т. д., и т. п., то насилие принимается как неизбежное, реально существующее и неустранимое, и бороться с ним для атеиста, в конечном счете, бесполезно и неразумно.
Следующее важное положение этики ненасилия: всякое насилие может породить только новое насилие, что постоянно подтверждается на практике: бороться с насилием при помощи более мощного насилия бесполезно и аморально, поскольку это ведет к умножению зла. Что же делать? Есть пути решения этого мучительного и всегда актуального вопроса. Но только один ведет к абсолютному отрицанию насилия, к претворению в жизнь принципа ненасилия как мировоззренческого и практического. Этот путь ненасилия требует подвижничества, жертвенности и поистине неиссякаемой любви и сочувствия, сострадания к людям, насильникам в том числе.
Совершенно очевидно, что с «высоты» абсолютного принципа ненасилия очень многие наши деяния несут в себе неустранимое зло насилия, уклониться от которого просто нет возможности. В таком случае сторонникам абсолютного принципа ненасилия остается мучительное осознание своего несовершенства и постоянно возобновляемые поиски иных ненасильственных способов жизни. Подчеркнем, что наличие в сознании человека, укорененность в нем принципа ненасилия не может не изменять поведение человека, не может не влиять на мотивы и выбор поступка.
Тема ненасилия глубоко связана с традиционной и особенно актуальной в настоящее время этической темой непротивления злу. В Нагорной проповеди Христа есть известные строчки: но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую, и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти одно с ним поприще, иди с ним два. Обычно рассуждают о смысле первой строчки трехстишия, высказывая нежелание подставлять свою щеку насильнику, тогда как главный нравственный смысл обнаруживается в продолжении: отдай не только рубашку, но и верхнюю одежду, иди не одно, но два поприща. Это путь непротивления злу активным добром, причем экзистенциально более значимым, нежели зло.
В курсе этики ненасилия можно подробно остановиться на этой проблеме, обратившись к истории русской общественной мысли начала XX в., когда обострилась полемика между страстной позицией непротивления злу Л.Н. Толстым и его «корректирующими оппонентами» Ф.М. Достоевским, И. А. Ильиным, В. С. Соловьевым. Спор не утихает до настоящего времени.
Какие принципы ненасильственного поведения можно сформулировать для студентов в качестве практических рекомендаций:
а) отказ от монополии на истину, стремление к диалогу, компромиссу;
б) критика собственного поведения для выявления и понимания того, что может провоцировать и питать враждебность другого человека;
в) анализ ситуации глазами оппонента с целью понять и найти такой выход из конфликта, который поможет сохранить достоинство всем его участникам;
г) полная открытость поведения, отсутствие лжи, скрытых намерений, тактических хитростей.
За этими принципами стоит главное, из чего вытекают названные принципы: не превращать человека в средство, ибо при этом и рождается насилие, но относиться к нему как цели, абсолютной ценности (напомним, что это моральное требование является содержательным моментом кантовского категорического императива). И здесь можно говорить о важнейшем нравственном отношении - о милосердии, оно иное, чем любовь, которая избирательна, а милосердие независимо от симпатий и предпочтений касается всегда конкретного человека. Милосердие - это реакция на то, что виновность и сострадание сосуществуют. Это очень важное нравственное наше знание. Оно формирует нашу способность к ненасильственным отношениям, к уменьшению страдания в этом мире. Милосердие спасительно, ибо рождает ощущение заботы, опеки, нужности, защищенности. У государства как важнейшего культурно-цивилизационного института есть объективная возможность регулировать в сторону уменьшения легитимное правовое принуждение и наказание, учитывая принцип милосердия, приближаясь к ненасилию, однако ненасилие непременно должно стать нравственной обязанностью каждой отдельной личности, даже более того, компонентом смысла жизни, экзистенциальной задачей. Это положение мы считаем одним из важнейших в преподавании курса этики ненасилия.
Литература
1. Кант И. Критика способности суждения // И. Кант. Соч.: В 6 т. М., 1965.
2. Ганди М. Все люди - братья // Открытие Индии. Философские и эстетические воззрения в Индии ХХ века. М., 1987.
3. Тагор Р. Национализм. Пг., 1922.
4. Григорьева Т. Дао и Логос. Возвращение. М., 1992.
5. Бородай Ю. Эротика. Смерть. Табу. М., 1976.
6. Максимов П.В. Проблема обоснования морали. Логико-когнитивные аспекты. М., 1991.
И.Е. Рудковская
МИР И ВОЙНА В АНГЛО-ШОТЛАНДСКОЙ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XVIII в.
Томский государственный педагогический университет
Среди исторических работ, оказавших заметное влияние на формирование представлений о войне и мире поколений, переживших эпоху наполеоновских войн, принявших непосредственное участие в развертывании войн или достижении мира, особое место принадлежит историкам, по праву признанным современниками «Историческим Триумвиратом Британии» [1, с. 369]. Масштабные, блестяще написанные труды Д. Юма, В. Робертсона, Э. Гиббона доносили до читателей ту ценностную шкалу, которая была разработана эпохою Просвещения. Их работы свидетельствуют о нарастании стремления развенчать войну, лишить ее романтического ореола. Кроме того, рассматривая историю не только как «весьма ценную часть знания», но и как науку, которая «открывает дорогу другим видам знаний и снабжает материалом большинство наук» [2, с. 819], историки англо-шотландской школы представили, несомненно, очень ценный материал, позволяющий судить как о реалиях войны и мира в изучавшиеся ими эпохи, так и о реакции на внешние и внутренние войны людей эпохи Просвещения. Выявлению историографической и философской предопределенности, а также общего и особенного в подходе Д. Юма, В. Робертсона, Э. Гиббона к проблемам войны и мира посвящена эта работа.
Взгляды на проблемы войны и мира представителей англо-шотландской историографической школы сложились под впечатлением свойственного историческим, философским, публицистическим трудам эпохи Просвещения представления о совершенно новом характере войн XVIII в. Гово -ря о событиях войны за Испанское наследство (1700-1714), Г. Болингброк отмечал: «Битвы, осады, внезапные повороты, происходившие в течение этой войны, не имеют аналогий в каком-либо периоде истории» [3, с. 242]. Неоднократно подобную
мысль высказывал и Ф. Вольтер [4, с. 9, 187-188], возможно, не без влияния Болингброка, которого называл одним из самых блестящих умов и лучшим оратором своего века [5, с. 244]. Вероятно, это отчетливое понимание новизны эпохи с военной точки зрения обусловило увлечение историей французских просветителей, уже в 30-40-х годах XVIII в. создавших целый ряд произведений, в которых сюжеты неизбежно касались войны и мира. Ш. Монтескье посвятил немало страниц рассуждениям о причинах величия и падения римлян [6]. Среди героев книг Вольтера - почти исключительно его воинственные современники: Карл XII и Петр I, Людовик XIV и Людовик XV.
Складывание англо-шотландской историографической традиции под отмеченным Г. Шпетом «обратным влиянием французского Просвещения» [7, с. 76] ставит исследователя перед необходимостью выявления специфики этой генетической предопределенности. В замечании XLIV, завершавшем раздел «Доказательства и объяснения» в конце I тома «Истории государствования императора Карла V», В. Робертсон охарактеризовал значимость исторических работ Вольтера для его собственных исследований. Он счел необходимым объяснить отсутствие в его работе ссылок на работу Вольтера, посвященную тому же периоду. Вольтер, отмечал Робертсон, «редко подражает примеру новейших историков - означать писателей, которыми руководствовался», не позволяя «утверждаться на нем, говоря о делах сомнительных и малоизвестных». В то же время шотландский историк подчеркнет: «Я уважаю творения этого необыкновенного человека. он часто светил мне в моих разысканиях и не только указывал, что было важно для исследования, но даже научал, какие выводить из того приличные заключения» [8, с. 345-346]. С точки зрения Роберт-
