CC BY
82
П. А. Сапронов
ВЛАСТЬ КАК СВОБОДА, СВОБОДА КАК ВЛАСТЬ. И. Г. ФИХТЕ
Жизненный нерв творчества Фихте, одушевлявший его пафос, может быть выражен двумя фрагментами из его работы «Назначение человека». Вот один из них: «Во мне есть стремление к безусловной, независимой самодеятельности. <...> Согласно этому стремлению, я должен действовать как исключительно самостоятельное существо. <...> Я должно быть самостоятельно. Что такое это я? Вместе и объект и субъект, постоянно сознающее и сознаваемое, созерцающее и созерцаемое, одновременно мыслящее и мыслимое. Только через самого себя должен я быть тем, что я есть, только через самого себя должен я производить понятия и создавать лежащее вне понятий состояние»1. Даже читателю, совсем не знакомому с наукоучением Фихте, не может не броситься в глаза не только не знающее границ самоутверждение «Я» и его титанический замах. Послушать философа, так ничего и никого, кроме «Я», его деятельности и ее результатов не существует. Потом, обратившись к дедукциям основных сочинений Фихте, читатель так и не найдет у автора достаточно внятный и убеждающий ответ на вопрос, о каком, собственно, «Я» он говорит, человеческом ли или каком другом, а если об обоих, то как они между собой связаны на уровне безупречно последовательных и логически непротиворечивых построений. В нашем фрагменте очевидным образом речь все-таки идет о «Я» человеческом, но сказано о нем так и такое, что в пределах фрагмента становится не вполне понятно, чем «Я» человеческое отличается от Божественного. Отличие прояснится для нас, если мы обратимся ко второму из двух обещанных в самом начале, самому по себе ничем не примечательному фрагменту: «Я знаю непосредственно лишь свой долг. Я хочу исполнить его просто, радостно и без мудрствований, ибо так повелевает мне твой голос распорядок духовного мирового плана, и сила, с какой я его исполняю, — твоя сила. То, что приказывает мне твой голос и что я исполняю с помощью твоей силы, наверно входит в этот план и истинно хорошо»2. Только очень невнимательный взгляд усмотрит противоположность и противоречивость суждений в двух приведенных
1 Фихте И. Г. Сочинения в двух томах. — Т. 2. — М., 1993. — С. 153.
2 Там же. С. 210.
96
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Том 12. Выпуск 2
отрывках. Да, конечно, в одном из них выражен доведенный, кажется, до предела «эгоцентризм», который Фихте обнаруживает в основе человеческого бытия, тогда как другой фрагмент отличен от первого противоположным акцентом не просто на долге, но прямо на подвластности человека какой-то отличной от него силе. В том и дело, что противоположность здесь именно в акцентах внутренне достаточно монолитного и цельного учения. Согласно его основоположениям, и этот момент ощутим уже в первой фразе первого фрагмента, человек утверждает свое самобытие и самодеятельность ввиду присущего ему и преднаходимого им в себе стремления. Тем самым перед нами явное свидетельство о том, что самодеятельность и самостоятельность, по Фихте, не чистая стихия и спонтанность. Человек по отношению к присутствующему в нем стремлению определяется. Оно сознается им как требование к себе и как долг. Дальше, следуя по пути долга, человек обнаруживает, что исполнять долг для него равнозначно упомянутому Фихте «распорядку мирового духовного плана», который в других случаях он называет «вечной Волей», «вечной живой Волей» и т. п. Мы не будем касаться во всей конкретности вопроса о том, как стремление к предельной самостоятельности «Я» оборачивается его просветленным покорствованием, оставаясь все тем же стремлением. Но что в любом случае необходимо, так это коснуться момента, в котором, по Фихте, совершается переход от человеческого «Я» к тому, что потом будет квалифицировано им в качестве Воли.
Этот момент характеризуется философом как некоторый внутренний голос, звучащий в человеческой душе. Есть для него и другое, не менее привычное обозначение — совесть. Здесь Фихте пользуется очень традиционными словами и, надо сказать, придает им не такой уж новый и своеобразный смысл. С незапамятных времен разговоры о внутреннем голосе и совести, представляющих в профанном — сакральное, в человеке — Бога, звучат привычно, и уж конечно, Фихте возобновил их вовсе не с целью поучать простецов общими местами благочестия. Для него внутренний голос или совесть — это общезначимо выраженное соответствие осуществляемым им философским ходам. По поводу совести принято утверждать, что она представляет собой самое, какое только может быть, внутреннее в человеке, и вместе с тем совесть выступает в качестве некоей внешней по отношению к человеку реальностью. Кто не слышал, что совесть — это Бог в душе. Ничего против подобной мудрости Фихте не имеет и вполне с ней согласен. Только у него реальность совести выступает в качестве философски продуманных и развернутых реалий. Ближайший контекст фихтевских размышлений образует метафизика Канта с ее незыблемой противопоставленностью чувственно воспринимаемого и умопостигаемого миров. Фихте, как известно, не принимает кантовского двоемирия и не просто настаивает на связи между чувственным и умопостигаемым (такую связь, вообще говоря, признает и Кант), для него очевидно, что человек и причастен к обоим мирам, и может проникнуть в сферу умопостигаемого через ее познание. Конечно, оно для него вовсе не до конца прозрачно и постижимо, но самое существенное и субстанциальное человеку в умопостигаемом открывается. Главное, за что берется Фихте, — это продемонстрировать, как возникает в человеке и через него чувственно воспринимаемый мир и каким образом он переходит в умопостигаемый. Соответственно для него не проблема восприятие человеком того, что для Канта оставалось вещью самой по себе. У Фихте не параллелизм двух миров, пускай и высшего и низшего, а обращенность и переход одного из них в другой. Он осуществляется не только как дедукция из основоположений фихтевского наукоучения, но и дан каждому человеку вне прямой зависимости от его интеллектуального развития.
Человек, прислушивающийся к голосу совести, и обращен к умопостигаемому миру, и пребывает в нем, и, наконец, осуществляет себя как умопостигаемую реальность умопостигаемого мира. Причем совсем не на кантовский манер. Кант тоже утверждает принадлежность человека умопостигаемому миру. У него она также состоит в исполнении морального закона. Но, во-первых, исполняющий моральный закон, по Канту, принадлежит к той реальности, которая, будучи познаваема, неминуемо становится миром явлений. В нравственном поступке человек как бы не ведает, что творит. В том смысле, что он знает его как должное, как требование к себе, но в то же время особого ноуменального видения ноумена у человека нет. И второе. Пребывая в умопостигаемом мире и сам будучи вещью самой по себе через исполнение морального долга, человек, в соответствии с Кантом, в посюстороннем мире никак не причастен к вещи самой по себе по преимуществу, т. е. к Богу. Он сам выступает как автономная причинность, т. е. как из себя исходящее и в себе содержащее основание своих действий бытие.
В том, что у Фихте остается от кантовской трактовки соотнесенности чувственно воспринимаемого и умопостигаемого миров, можно судить по следующему фрагменту: «Этот голос моей совести повелевает мне в каждой стадии моего существования, как именно я должен поступать в этой стадии и чего я должен избегать; он сопровождает меня во всех обстоятельствах моей жизни и высказывает одобрение моим действиям. Он непосредственно создает во мне убеждение и с непреодолимой силой вырывает у меня согласие своему мнению; невозможно с ним бороться. Прислушиваться к нему, честно и свободно, без страха и умствований повиноваться ему — вот мое единственное назначение, вот в чем вся цель моего существования»3. По Канту, фихтевский голос совести может быть истолкован двояко. Или это действие одного явления на другое, не оставляющее места человеческой свободе. Или же Фихте совершенно неправомерно допускает некое подобие гетерономной причинности в ноуменальном мире. Он описывает соотнесенность человека-ноумена с Богом так, как если бы он сумел невозможное — расширить пределы нашего разума. Ведь даже практический разум способен не более чем утверждать бытие Бога как высшей и последней реальности. Связь же между человеком и Богом никаким разумом не обнаружима и не выразима. В пределах практического разума человек определяет свои действия, исходя из морального долга и морального закона, а вовсе не соотнесенности с Богом. И совесть, к которой Кант тоже обращается на страницах «Критики практического разума», — это никакой не прорыв к человеку Бога, обнаружение Его в себе. То немногое, что Кант сказал здесь о совести, касается, по сути, одного: ее наличие служит свидетельством восприятия себя человеком не только под знаком детерминизма, но и под знаком свободы. Совесть требует человека к ответу и тем указывает ему на то, что в нем самом источник его поступка. Неслучайно Кант связывает совесть с раскаянием. Она указывает на недолжное, которое уже свершено и которому нет оправдания. У Канта совесть прежде всего ретроспективна, тогда как у Фихте — перспективна. В совести человек, по Канту, соотнесен с самим собой, у его последователя-оппонента — через себя еще и с первореальностью.
Сказанному не противоречит и вычленение Кантом в совести двух ее разновидностей: формальной и материальной совестливости. «Материальная совестливость, — отмечает Кант, — состоит в осторожности, которая оберегает человека от опасности совершить несправедливость; тогда как <...> первая состоит в сознании необходи-
мости применить в данном случае эту осторожность»4. Теперь совесть, по Канту, как будто предстает перед нами перспективно. Но все равно по-прежнему определяет не характер или содержание предстоящих действий, а то, как не следует действовать. Пожалуй, можно сказать, что совестливость все-таки остается у Канта ретроспективной только в пределах проекта действия. Как только он выдвигается в уме проектанта, совесть сразу же проверяет его на справедливость. Сама она содержательно ничего в действиях не определяет, разумеется оставаясь в пределах обращенности человека к самому себе.
Рассмотренные различия в трактовке совести между Кантом и Фихте, сами по себе очень значительные, подводят нас к самому для нашей темы главному: у последнего по сравнению с первым гораздо больший акцент делается на власти. Для Канта совесть — это реальность, и внутренняя, человеческая, и ноуменальная. В ней человек как ноумен впрямую заявляет о себе. Он не властвует над человеком-феноменом, а действует на чисто ноуменальном уровне. Совесть потому и возникает, что совершенный или готовящийся совершиться поступок рассматривается как всецело основанный на человеческой свободе. Совесть сама по себе ничего не повелевает и не решает. Она скорее участник прения, и ее аргументы обращены к человеку — вещи самой по себе. Совесть вообще не склонна считаться с существованием человека-явления. Ему ей нечего сказать, в соотнесенности с ним совести просто нет. Конечно, в соответствии с Кантом, человек совершает или готов совершить безнравственные поступки, уступая своей феноменальной природе, действуя как феномен, но совесть для человека-феномена совершенно не внятна. Она обращается к ноумену со своими предубеждениями и обвинениями, потому что в свободном выборе и решении видит источник совершаемого человеком на уровне явления.
Возникновение же настойчиво звучащего у Фихте мотива власти связано с тем, что совесть у него есть импульс к устранению параллелизма и разорванности человеческого существования, соединения чувственно воспринимаемого и умопостигаемого и далее, внутри умопостигаемого, — человеческого и Божественного. Когда совесть так нагружена, когда она объявляется движущей силой человеческой деятельности, выводящей человека к средоточию бытия, тогда ее становится трудно рассматривать в качестве чисто внутренней по отношению к человеку реальности. Встреча и совпадение совести и власти поэтому — это ход в сторону того, чтобы сделать внутреннее внешним, внешнее — внутренним, снять различие между ними. Совесть потому и власть, что у Фихте человек-феномен отделен от себя как ноумена и как ноумен он не совпадает с ноуменом-первореальностью. Совесть же, само ее наличие свидетельствует об относительности отделенности и возможности соединения человека с собой в качестве высшей реальности и первореальности. Власть как совесть или совесть как власть — это в любом случае ситуация, не чуждая «самовластию», в которой властитель и подвластный в чем-то существенном, а то и в главном совпадают. И потом, если власть над человеком становится его совестью, повиновение ей — его единственным назначением, то человек власти-совести — это существо, в котором обнаруживается не просто феноменальное и ноуменальное измерение, но и принципиальная однородность его ноуменальности с Божественной. Исчезает не только жесткая кантовская разведенность феномена и ноумена, но и непреодолимая дистанция между человеческим и Божественным.
4 Кант И. Трактаты и письма. — М., 1980. — С. 74.
Как когда-то у стоиков, фихтевский человек трактуется в качестве обладающего Божественной природой, хотя и пребывающего в отделенности от Бога.
Вообще говоря, стоический пафос не чужд Фихте, у него, как и у Канта, несомненно, есть точки соприкосновения со стоиками, и прежде всего по пункту следования моральному долгу и отстраненности от чувственно воспринимаемого мира, надмирности пребывающего и действующего в мире человека. Касательно власти, однако, различия между стоиками и Фихте несравненно глубже всякой общности. Своеобразное стоическое напряжение и патетика в отношениях человека к Божеству возникала ввиду молчания Бога. Покорствующий и благоговеющий стоик не получал никакого знака услышанности в ответ на свое беззаветное служение и не рассчитывал на него. На таком фоне внутренний голос совести-власти — это само всеразрешающее благополучие, так чуждое стоикам. Если что здесь и объединяет Фихте со стоиками, так это его неизменное и неколебимое утверждение человеческой свободы в самом безоговорочном повиновении. Стоик тоже покорствовал не за страх, а за совесть, ощущая свою покорность как следование некоторому внутреннему голосу. Стоики, особенно Эпиктет и Марк Аврелий, были не чужды того, чтобы свои размышления относить к присутствующему в них Божественному разуму, с которым они ощущали свое субстанциальное единство. Но обратимся еще раз к тому, что только и может услышать от своего Божественного ума, вслушиваясь в его неизменное молчание, стоик: «Поэтому добродетельный человек, — начинает свой, интересующий нас пассаж Эпиктет, — памятуя о том, кто он есть, откуда пришел и от кого произошел, посвящает себя только тому, как ему занимать свое место, подчиняясь строгому порядку и повинуясь Богу. «Ты хочешь, чтобы я еще существовал? Я буду существовать как свободный, как благородный, как захотел ты. Ты ведь создал меня неподвластным помехам во всем моем. Но больше я тебе не нужен? Да будет во благо тебе! И до сих пор я оставался благодаря тебе, и никому другому, и сейчас я ухожу, повинуясь тебе». — «Как, ты уходишь?» — «Опять-таки, как захотел ты, как свободный, как твой служитель, как осознавший твои приказания и запрещения. А когда я пребываю в служении тебе, кем хочешь ты, чтобы я был?.. Если ты пошлешь меня туда, где людям невозможно вести жизнь в соответствии с природой, я уйду, не потому, что не повинуюсь тебе, но потому, что ты это возвещаешь мне отступление. Я не оставляю тебя. Ни в коем случае! Но я осознаю, что я тебе не нужен»»5.
Внутренний голос Эпиктета (почему бы и его не назвать совестью?), как видим, демонстрирует такое безграничное повиновение в такой же безграничной свободе, которое ни на что не рассчитывает и не надеется. Эпиктет как бы предугадывает возможные вопросы и решения Бога и готов принять их как должное. Любое Божественное решение по поводу человека не только не обсуждается, но и заранее возвещается как благо. И это притом, что в Боге человеку никакого места не уготовано. Подчиненность и подвластность у Эпиктета и вообще стоиков важны сами по себе, обладают самодовлеющей ценностью. Пока и поскольку ты принимаешь все, что с тобой происходит, в качестве проявлений Божественной власти над тобой, постольку ты и связан с Божеством. Другой связи нет и не будет, потому что слияние «сколка» с Божественным — это никакая не связь.
Если после безнадежной суровости и ригоризма Эпиктета обратиться к теме власти у Фихте, то может возникнуть, вопреки всем историческим фактам, впечатление,
5 Беседы Эпиктета. III, 24 (95-101).
что он нарочно поставил своей задачей уготовить стоикам некоторое разрешение не в смерть, а в вечную жизнь, философски сконструировать приемлемое для них послабление совершенно неколебимому и беспощадному к себе отношению стоиков. Вот один из примеров, могущих восприниматься как «разрешение» и «послабление»: «Во мне нет ничего истинно реального, вечного и непреходящего, кроме этих двух элементов: голоса моей совести и моего свободного повиновения. Посредством первого духовный мир склоняется ко мне и охватывает меня как одного из своих членов. Посредством второго я сам поднимаю себя до этого мира, проникаю в него и действую в нем. При этом бесконечная Воля является посредницей между им и мной, ибо она сама есть первоначальный источник как его, так и меня. Вот то единственно истинное и непреходящее, к чему стремится моя душа из сокровеннейшей своей глубины.»6 Оставляя пока в стороне отождествление первореальности с бесконечной Волей, нельзя не обратить внимание, что «истинное и непреходящее» у стоиков и Фихте достаточно близки по исходному импульсу повиновения в свободе или свободы в повиновении, итоги же у них прямо противоположны. Туда, куда ворота у стоика навсегда закрыты, у Фихте распахнуты во всю ширь. Исполняй свой долг, и обретешь Бога уже не в самом повиновении, которое по-прежнему остается безусловным, а посредством единения с умопостигаемым, он же Божественный, миром. Это единение уже не означает полной слитности и растворенности, предполагающей радикальное устранение человека с его самосознанием. По крайней мере на уровне заявки Фихте утверждает существование в вечности (а оно возможно и реально для пребывающих не только в потустороннем, но и в посюстороннем мире) как индивидуально человеческую различенность в единении с другими людьми и с мировой Волей. Каковой является эта различенность-единение, Фихте проговаривает в словах не то чтобы совсем банальных, но едва ли настолько конкретно и ново, чтобы не узнать в них тысячекратно сказанное и до, и после него: «Высокая живая Воля, которую нельзя назвать никаким именем, нельзя охватить никаким понятием, я поистине смею возвысить свой дух к тебе, так как ты и я нераздельны. Твой голос звучит во мне, а мой, в свою очередь, звучит в тебе, и все мои мысли, если только они истинны и хороши, мыслятся в тебе. В тебе, непостижимой, становлюсь я самим собой, и я начинаю в совершенстве постигать мир, все загадки моего бытия разрешаются, и в моем духе возникает совершеннейшая гармония»7.
Гармония единения-взаимоперехода человека и бесконечной (высокой живой) Воли такова, что менее всего она ассоциируется с властью. Власть — слишком внешняя и жестокая реальность, чтобы присутствовать в умопостигаемом мире встречи человека с Волей. Получается как будто итог, в котором неразрешимость и неустранимость власти, каждый раз по-своему, но все же присущие стоической доктрине и кантовскому учению, наконец преодолеваются. Власть обнаруживает себя не более чем моментом восхождения человека от своей природной данности в умопостигаемый мир и его движения в этом мире. В какой мере этот вывод позволяют сделать не просто присутствующие у Фихте утверждения и характеристики, но и взятая в ее целом логика фихтевской мысли, касающаяся соотнесенности человеческой и Божественной Воли и внутрибожественного бытия как такового, нам еще предстоит рассмотреть.
6 Фихте И. Г. Сочинения. — С. 203.
7 Там же. С. 208.
Преодолевающее власть пребывание человека в Воле и, соответственно, ее в нем, о котором шла речь в последнем из цитированных фрагментов Фихте, однозначно свидетельствует о том, что Воля у него выступает в качестве абсолюта, первобытия Бога. Каков этот абсолют и каким образом возможна его связь с человеком, можно понять, только обратившись к конкретизации того, что стоит за самим по себе очень неопределенным понятием воли. И здесь наиболее существенное у Фихте заключается в том, что у него воля не только не есть некоторая противоположность разума. Недостаточно даже сказать, что воля и разум взаимодополнительны. В соответствии с трактовкой Фихте, они непрерывно переходят друг в друга, взаимоопределимы и суть моменты, каждый из которых в отдельности не существует и не мыслим. Вот как, например, характеризует Фихте переход от разума к воле: «Конечную цель разума образует его чистая деятельность, такая, где он не нуждался бы ни в каком орудии вне себя, — независимость от всего, что не есть сам разум, абсолютная необусловленность. Воля — это живой принцип разума, это сам разум, когда он понимается чисто и независимо, разум является деятельным через себя самого, значит, чистая воля только как таковая действует и господствует»8.
В приведенном фрагменте, хотя и слишком кратко и конспективно, выражена по сути своей неопровержимая мысль о невозможности мыслить волю вне разума, так же как и наоборот. Это вовсе не дологическое предпочтение Фихте — переход воли в разум и наоборот. В нашем случае за точку отсчета философ берет разум. Представим себе, что он есть абсолютная реальность, и тогда нам останется признать, что разуму нечего мыслить, кроме самого себя. Когда-то на этом остановился Аристотель в своей характеристике перводвижущего. После Фихте Гегель продемонстрировал содержательную наполненность мыслящего себя мышления. Сам же предшественник Гегеля сосредоточен на другом моменте. А именно на самодвижении разума, ничем, помимо его самого, необусловленности разумной деятельности. Но если «разум является деятельным через себя самого», то возникает вопрос, почему и как он все-таки действует. Ну хорошо, допустим, что все действия разума безупречно имманентны, т. е. логичны, что всякое последующее действие без малейшего зазора пригнано к предыдущему, вытекает из него и есть продолженность его самого. Однако как бы непрерывно ни двигался никем не остановимый поток разумности, само это движение, переход от одного состояния или момента к другому — не чистая данность, осуществляется она не потому, что она осуществляется. В действии разума должен быть заложен его принцип именно как действия, а не только того, чем оно наполнено. Наполнен разум непрерывным сцеплением и переходом смыслов, но чтобы они переходили друг в друга, необходима еще и некоторая устремленность к переходу, его хотение и воля к нему. Эта воля к действованию и разуму у Фихте не имеет никакого внеразумного бытия, у нее нет своей замкнутой на себя сферы. Когда воля действует, ее действие исключительно разумно. Но, сколько бы мы ни отказывали воле в иррациональной слепоте влечения, растворить ее без остатка в разуме не удастся. Она все равно останется моментом разума, отличимым в нем от собственной разумности.
Если и не прямо на фихтевских текстах, то в соответствии с общей его логикой нетрудно было бы показать, что и, взяв за точку отсчета волю, нельзя с такой же неизбежностью не прийти к разуму, как и от разума к воле. Они нераздельны, раз и навсегда прикреплены друг к другу. Считаясь с этой прикрепленностью как неколебимой дан-
ностью, нам необходимо выяснить для начала вопрос о возможности существования власти в качестве момента чистой деятельности фихтевской воли-разума (разума-воли). В любом случае власть в реальности имманентного разворачивания смыслов не может обнаруживать себя сколько-нибудь резко и выпукло. По сути, речь может идти не более чем о ее «искорках» и «просветах» на фоне невластной реальности абсолютной жизни. И надо сказать, такие искорки и просветы у Фихте наблюдаемы. Они возникают у него походя и мельком, когда философ занят по-настоящему значимыми для себя моментами своей доктрины. Вот, например, размышляя о том, как деятельность воли переходит в человеке в «движение в весомых и зримых массах», Фихте характеризует волю в качестве «простого дуновения, давления интеллекта на себя самого»9. Как видим, в процессе своей деятельности интеллект есть некоторое иное по отношению к себе, и вместе с тем его саморазличение мягкое, плавное, прямо-таки воздушное. А как еще может быть там, где разум-воля пребывает у самого себя, не выходит за собственные пределы. И все же у себя бытие разума-воли не устраняет некоторое подобие насилия-«давления». Его можно объяснить только тем, что собственно воля в разуме-воле действует не только как первоначальный толчок хотения и не только сплошной энергией — фоном движения собственно разумного потока. Она волит еще и в каждом моменте перехода разума от одного состояния к другому. Этот переход оказывается не одним саморазличением разума, его удерживающим себя разъединением, но и отдельными волевыми актами, цепью отличных между собой «хочу». Они не сливаются в единственное, всеобъемлющее «хочу» только потому, что саморазличающийся разум — это еще и встреча воли с самой собой. Каждое последующее «хочу» наталкивается на самое себя как предыдущее и должно преодолевать его. Отсюда и давление интеллекта на себя самого, а не просто плавный переход, ничего не задевающий и не ощущающий никакого упора и сопротивления. Получается, что движение разума, будучи одновременно действием воли, имеет свои как собственно разумные, так и волевые эквиваленты. Последние же явным образом напоминают властные действия с их принуждением и подчинением. Подобное впечатление может только усилиться по мере чтения фихтевского трактата «Назначение человека». Пожалуй, самым резким его кивком в сторону власти может быть признан фрагмент, в котором Фихте размышляет о смерти.
«В природе нет мертвящего принципа, ибо вся природа одна только жизнь, — утверждает Фихте, — умерщвляет не смерть, а более живая жизнь, которая зарождается и развивается, скрываясь за старой. Смерть и рождение — только борьба жизни с самою собой, цель которой — предстать более просветленной и достойной себя»10. Очевидно, что природа и жизнь в настоящем отрывке — это наименование воли-разума. Во всех своих волящих и разумеющих действиях она остается самой собой, всякая ее трансформация не предполагает ни убыли, ни приращения, ни тем более выхода в иное, что уже не есть воля-разум. Только так ее можно представить себе в качестве первосущего и абсолюта. Но тогда естественным и единственно последовательным будет мыслить волю-разум как, в принципе, несовместимую со смертью, если под последней понимать чистое исчезновение и переход в ничто. Между тем смерть — непреложная реальность человеческого существования. Понятно, что, поскольку человек в своем ноуменальном измерении есть воля-разум, то для него смерть
9 Там же. С. 194.
10 Там же. С. 222.
не должна быть полным исчезновением. Она есть переход из одного состояния в другое. Оставим в стороне вопрос о том, насколько последовательно и убедительно, исходя из фихтевских предпосылок, можно укоренить в вечности воли-разума индивидуально человеческое с его самосознанием и самоощущением. Но если все же согласиться с тем, что человек, проходя через смерть, сохраняется в качестве воли-разума, то сам факт смерти как некоторого перелома и коренной трансформации остается в силе. Причем эту трансформацию нельзя признать как чисто имманентную. Как бы через внутренний голос и повиновение ни возвышался человек до своего сущностного единения с волей-разумом, как бы ни отодвигался от него и ни становился сам по себе безразличен видимый мир, под неотразимо убедительное звучание внутреннего голоса и свободное повиновение в смерть не уходят. Она все же остается в первую очередь обрывом в тьму, за которой есть надежда увидеть свет. Но сама по себе смерть — это не просто тьма, прерываемая светом в конце туннеля. Умереть не хочет никакая воля, ее последовательно логически не способен промыслить никакой разум. Поэтому остается принять, что в смерти одна воля борется с другой, одно хотение превозмогает другое «не хочу». Поскольку же воля в своем существе одна, то точнее будет говорить о борьбе воли с самой собой. Такая борьба предполагает, что воля разъединяется если не до полного и окончательного овнешнения и отчуждения ее моментов, то все же до той грани, где над единством начинает преобладать различие. Последнее и делает необходимой борьбу. Фихте говорит об этой борьбе как о своего рода прогрессе и восхождении. Опять-таки приходится оставлять в стороне вопрос о том, как можно и можно ли вообще помыслить прогресс внутри абсолютной реальности, с тем чтобы впрямую обратиться к теме власти.
Она же начинает звучать вполне отчетливо там, где имеет место борьба. У Фихте она приводит к смерти человека, с тем чтобы в качестве воли-разума открыть ему новые перспективы ноуменального мира чистых духов. Воля сокрушает (умерщвляет) себя в человеке и тут же порождает себя же и в нем же к жизни. Подобный процесс никак не отнесешь к трансформации и метаморфозе как таковым. В нем неустраним момент того, что через борьбу с собой и, соответственно, через победу воля добивается господства и подчинения, где господствует и подчиняется она сама же. Далее отношения с собой у воли пойти не могут уже потому, что воля — реальность неустранимая и никакое самоуничтожение по отношению к ней не помыслить. Но точно так же в воле как принципе не содержится ничего, помимо соотнесенности ее моментов через борьбу и власть. Воля или отвергается в своей наличной данности, и тогда борется с собой за господство над данной наличностью или же принимает себя. Вот как Фихте описывает такое приятие: «Я родственен тебе, — обращается “герой” фихтевского трактата к жизни-воле-разуму, — а то, что я вижу вокруг себя, родственно мне; все оживлено и одухотворено, и смотрит на меня ясными духовными очами и говорит моему сердцу духовными звуками. Во всех внешних образах я вижу самого себя, разделенного на многообразнейшие части; я сияю навстречу себе, как сияет самому себе солнце, отраженное бесчисленными каплями росы»11.
В фихтевской гармонии самоприятие воли-разума, взятой самой по себе, таится одна грозная опасность. Воля, которая только встречает «духовные очи» и внемлет сердцем «духовные звуки», не может не вобрать в себя эти части, не сделать их своим взглядом и своим голосом. «Сияют навстречу себе» лишь до тех пор, пока не ста-
новится очевидным и до конца выявленным, что «Я» — это «Я», а самотождествен-ность яйности — это уже никакая не встреча, а бытие наедине с собой. В результате для воли-разума вырисовывается перспектива смотрения в себя и слушания своего единственного голоса. Такой взгляд и такое вслушивание ведут или к мертвенному оцепенению, или же к тому, что воля-разум прекращает сиять навстречу себе, перестает если и не прямо узнавать себя, то, как минимум, умиленно принимать свои видимые и слышимые, но неизменно находящиеся на поверхности образы. В этих образах воля-разум усматривает несоответствие тому, чем она должна быть и что она находит в себе. Она ставит перед собой задачу побороть и подчинить свое видимое и поверхностное, как бы игнорируя то обстоятельство, что оно как образы произво-дно от воли-разума. Отрицая и подчиняя их себе, воля тем самым превозмогает себя и возносится над собой, как она себе дана, и только потом для нее наступает момент наполнения образов новым содержанием воли-разума. Побежденный и подчиненный противник щедро одаривается. На него опять можно взирать с умилением, опять «сиять навстречу себе».
Во всем этом романе воли-разума с самой собой уточнить остается один момент. Почему все-таки воля возрастает и просветляется исключительно за счет борьбы и власти. Для уяснения этого момента нужно обратить внимание на то, что воля как хотение, если не пребывает в мертвой самотождественности, т. е. уже не в качестве собственно воли, хотеть может лишь нечто иное. Сама интенсивность хотения возрастает по мере увеличения инаковости. Последняя, однако, не должна переходить грань, где начинается совершенная чуждость. Воля хочет того, чего в ней нет, и вместе с тем того, чего ей недостает. Недостает же ей нечто воле близкое, являющееся или могущее стать ею самой. Встреча с иным в его инаковости, непременное сохранение его как другого и вместе с тем соединение с ним — это уже любовь, о которой речь еще впереди. Теперь же напомним, что любовь соотнесена ни с какой не волей или волей-разумом, а с личностью. Мы пока имеем дело именно с первой. С той реальностью, которая затевает с собой игры борьбы и власти с единственной целью оставаться волею, т. е. непрерывно и безостановочно волить. Настоящее воление — это пересиливание воль, а на самом деле самопересиливание единой, все пронизывающей и вездесущей воли.
литература
1. Фихте И. Г. Сочинения в двух томах. — Т. 2. — М., 1993.
2. Кант И. Трактаты и письма. — М., 1980.
3. Беседы Эпиктета.
