CC BY
909
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
ВЛАСТЬ И ДОБРОДЕТЕЛЬ В «ГОСУДАРЕ» МАКИАВЕЛЛИ
Любомир Белас
Кафедра философии Прешовский университет Словацкая Республика, г. Прешов
В статье анализируется политическая философия Н. Макиавелли как закономерный продукт эпохи Ренессанса; устанавливается взаимосвязь политики, экономики, гражданкого общества и добродетели; показывается значимость творчества Макиавелли для установления режима гражданского общества в Европе. При этом автор стремился преодолеть крайние и односторонние трактовки и оценки творчества знаменитого флорентийца.
Ключевые слова: гражданское общество, политика, власть, нравственность, добродетель.
Государь — писал Макиавелли в заключение XXI-й главы — кроме благоразумия должен проявить и добродетель: «выказывать себя покровителем талантов, привечать одаренных людей, оказывать почет тем, кто отличился в каком-либо ремесле или искусстве. Он должен побуждать граждан спокойно предаваться торговле, земледелию и ремеслам, чтобы одни благоустраивали свои владения, не боясь, что эти владения у них отнимут, другие — открывали торговлю, не опасаясь, что их разорят налогами» [21. С. 365]. Авторитет государя можно строить посредством внутреннего управления государством: «полезно награждать или карать таким образом, чтобы это помнилось как можно дольше» [Там же. С. 363]. Данные высказывания приводят нас к проблеме определения гражданской жизни или гражданского общества, а также они касаются сложных и часто односторонне интерпретированных взаимоотношений политики и морали, имморализма [7. С. 153]. Последний вообще (и уже традиционно) связывают именно с Макиавелли. Решение обозначенных проблем необходимо основывать как на анализе оригинальных высказываний самого итальянского мыслителя, так и его интерпретаторов.
Политика является базисным моментом размышлений Макиавелли, причем самую высшую политическую норму представляет самосохранение государства как политического сообщества [23. С. 299]. Однако это не самоцель. Оказывается,
что государство рассматривалось Макиавелли гарантией обеспечения жизни человека, свободы и имущества граждан. Для этого, кроме качественных законов и сильной армии, оно может использовать и другие средства, часто противоречащие стандартно акцентированным этическим и политическим правилам и принципам. Гаэде в связи с этим говорит о простой этике [8. С. 10]. Иначе дело обстоит в связи с существованием общества и необходимостью его защиты. Здесь важную роль играет безопасность и благосостояние. Макиавелли, — замечает Радл, — сочувствовал предприимчивости и инициативности действующих людей [31. С. 58]. Для общества активных граждан, преследующих свои цели и умножающих свое имущество, необходимы и мораль, и гражданское достоинство.
С другой стороны, в действие включается государь — покровитель, представитель и, главным образом, демонстратор таких добродетелей, как сострадание, верность слову, милостивость, благочестивость [21. С. 333]. В связи с этим Бурке подчеркивает, что понятие общество в ренессансной Италии еще не употреблялось [4. С. 207]. Оно распространилось позже вместе с возникновением социального, когда экономические условия впервые становятся предметом общественного интереса [12. С. 78]. Общество, — пишет Арендт, — является тогда «формой сосуществования, в которой зависимость человека от остальных людей получает общественное значение» [1. С. 47].
Гражданское общество является пространством, в котором проходит экономическая деятельность свободных и равноправных граждан.
Понятия гражданское общество, civil society, société civile, — утверждает Хабермас, — свидетельствуют «уже в языковом узусе XVIII века о более древней традиции политики, которая еще не делает различий между гражданским обществом и государством [30. С. 78] как политическим сообществом [12. С. 84]. Другую традицию использования понятия гражданское общество приводит М. Ридл, который считает, что оно связано прежде всего с началом эмансипации европейского гражданства [32. С. 125] от политической и религиозной власти феодализма, которая, постепенно развиваясь в XVII и XVIII веках, завершается установлением антагонистического общества, в котором друг против друга стоят две социальные группы, связанные с капиталом и трудом.
Неангажированный читатель текстов по политической философии может заметить, что понятие гражданское общество обнаруживается еще в поздней античности у Цицерона. Подчеркнем, что именно этот представитель классического гуманизма был хорошо известен в среде ренессансных мыслителей, в том числе и Макиавелли. Это же касается и понятия societas civilis [28. С. 333]. Под ним тогда понимали общество одинаково равноправных и свободных личностей.
Хотя в ренессансном мышлении нет однозначного ответа на вопрос о положении человека в промежуточном пространстве между обществом и государством, а также понимания человека как нравственно действующего субъекта, все-таки необходимо подчеркнуть факт, что образ жизни понимали здесь как деятельный и с политической, и с общественной точки зрения. Его целью было достижение индивидуального и социального счастья [35. С. 57]. Здесь мы имеем дело
с гармонизацией индивидуальных интересов и требований всеобщей пользы. Тогда возникает вопрос: Почему государь есть, или, точнее, почему он должен казаться покровителем добродетели? На что Макиавелли этим намекает?
Анализ взглядов Макиавелли на политическую мораль необходимо начать с реконструкции среды, в которой она возникает, — пишет Скиннер. Прежде всего, он имеет в виду «интеллектуальную среду классической ренессансной философии и политическую среду жизни итальянского города-государства в начале шестнадцатого века» [34. С. 9].
В связи с этим необходимо добавить еще один важный факт. Дело в том, что Макиавелли живет в такую эпоху, когда радикальным образом меняется способ производственно-экономической деятельности, социальная структура жизни человека и форма политической деятельности. Этот факт точно описывает Э. Фри-делл. По его мнению, новые направления итальянского Ренессанса все больше и больше определяли прогрессивность итальянского общества и политики. Основными формами деятельности гражданина он считал торговлю, внутреннюю политику, науку, искусство, а также наслаждение жизнью. К этому он еще прибавляет: «Хотя для развития всего континента типично чрезвычайное развитие хозяйственной жизни, нигде оно не достигло такой интенсивности, как в итальянских торговых центрах. Если северный человек, как мы видели, осуществлял переход к денежному хозяйству не совсем удовлетворительно и с многими моральными и практическими барьерами, то в Северной Италии и Тоскании уже процветал ранний капитализм, поддерживаемый большим количеством изобретателей, которые облегчали и оживляли торговые связи. Ведь в языке торговцев по сей день используются почти что одни только специальные понятия в память о том, что авторами этих полезных изобретений были ломбардцы. В руководстве хозяйством начинает использоваться планирование, предусмотрительность, систематичность» [7. С. 127]. Постепенно этот торговый дух продвигается и на север.
Сегодня мы часто забываем о том, — пишет В. Белоградский, — что «предпринимательство, капитализм вначале был определенной добродетелью, требовал самостоятельности, риска, верности слову» [3. С. 15]. В связи с этим он добавляет, что хочет обратить внимание именно на эту добродетельную сторону капитализма. Мне кажется, что она представляет собой идеальную модель этого образа социально-экономической организации. Заодно это можно воспринимать как указание на веберовские исслелования связи начала капиталистического развития с формирующейся протестантской моралью, которая сосредоточивала свое внимание на этических принципах трудолюбия, расчетливости, умеренности, старательного накопления денег, экономии времени и т.п. Нельзя забывать и о других добродетелях, так необходимых и тогда, и сегодня.
Что касается отношения Макиавелли к вопросу о морали, то необходимо сказать следующее. О проблемах морали он не написал отдельного труда и не занимался этим вопросом специально и систематически. Он не разрабатывал аппарат категорий добродетелей для исследования человеческого поведения. Тем не менее, мы можем постепенно реконструировать и эту область его интеллектуальной инициативы.
В определенном смысле его морально-практические взгляды были необходимы. Ведь Макиавелли был свидетелем кризиса гуманизма, когда происходит конфликт между идеалами и возникающей новой реальностью. Из-за развращенности личности и общества были подвергнуты сомнению многие моральные принципы и правила, имеющие долголетнюю традицию. Вопрос порядка, его стабильности, мира был связан не только с властью, но и с необходимостью коррекции практики гражданского быта не только при помощи нравов, обычаев, но и этических понятий, норм и принципов. С этим связаны и социологические рамки Ренессанса и его культуры [22. С. 93]. Дело в том, что реконструкция духовной истории раннего Нового времени не будет полной, пока мы не будем брать во внимание процессы социальной перегруппировки, осуществляющейся в данную эпоху. Толкование философии Ренессанса прежде всего невозможно без учета социологических и научно-социологических аспектов [28. С. 68].
В этом смысле философия отражает новые социальные структуры.
Прежде всего в среде гуманистов в рамках их моральной философии наблюдается рефлектирование vita civilis, ответственного гражданского способа жизни. Все это обусловлено социальными изменениями. Для философии и науки характерна гражданская либеральность, отражающая капиталистическую структуру общества [28. С. 69]. Социологические рамки Ренессанса, по своему содержанию определяемые постоянными переменами, влияли и на область моральных ценностей и мировоззрения. Это необходимо брать во внимание в случае оценки интеллектуальных результатов, достигнутых Ренессансом в области этики. Однако, — подчеркивает С. Отто, — «если речь идет об этике, то необходимо серьезно учесть, что гуманизм и Ренессанс не знали никакой самостоятельной дисциплины с таким названием в его современном смысле» [28. С. 73].
С другой стороны, существовало много моральных и педагогических проблем гражданской жизни, которые были связаны с хозяйственной и политической динамикой эпохи. Если бы мы пытались в период Ренессанса найти философскую этику на основе ее системы, которая была бы связана с этими проблемами на базе аксиоматических принципов, то нас ждало бы разочарование. Дело в том, что лишь некоторым мыслителям удалось разработать нормативно оправданные предложения решения нововозникших моральных вопросов. В этом и проявляется существенное различие между Средневековьем и Ренессансом. Для Ренессанса типичной является обусловленность этической теории социальными переменами.
Представители гуманизма выдвигали этические качества на основе примеров, предоствляемых историей. При размышлениях о достоинстве человека они обращались к Платону, Аристотелю, Эпикуру и Цицерону. Эта гуманистическая ориентация воспринимала философию «как учение о порядке человеческого сообщества» [11. С. 74]. Жизнь в гражданском обществе возникающих итальянских городов-республик является предметом многих этических трактатов, посвященных таким темам, как семья, нравственность, добродетель, справедливость и sensus communis. Существование личности связывалось с сообществом граждан, в ко-
тором личность может усовершенствоваться. Гуманистическая этика стремится к морально ответственному поведению. Деятельные личности должны были руководствоваться прежде всего добродетелью и, таким образом, должна была поддерживаться гражданская жизнь. М. Пальмиери [29] считает, что идея справедливости является вершиной пирамиды добродетелей и оправданной основой гражданской справедливости [29. С. 45].
В духе его размышлений нравственная гражданская деятельность требует трасцендентной легитимизации. Фактический гражданский порядок он считает подражанием божественному порядку. Посредством платоновской метафизики выдвигается проблема этической нормативности.
Гуманистическая этика в целом представляет собой нечто предварительное, временное, что зависит от переменчивых условий понимания возникающих форм общества и не имеет особого принципиального обоснования. Примерно таким является всеобщий социально-этический фон ренессансного мышления, на определенном этапе развития которого появляется Макиавелли. Поэтому он должен опять надеяться на свой опыт, познание человека и истории. В связи с этим Макиавелли начинает исследование внутренних проблем политического общества, представляемого в виде города (и государства), прежде всего с точки зрения гражданских конфликтов и домашних раздоров [15. С. 15]. В этом случае эмпирический нравственный опыт предлагал ему большое количество интересного материала. Его основное содержание составляли прежде всего такие социальные последствия самоутверждения идивида, как стремление к славе и успеху, обогащению, властолюбию, честолюбию, плодотворному соревнованию; партикуляризм, утверждение частного интереса за счет общественного, коррупция, конфликты, имущественное неравенство, социальная дифференциация, т.е. все то, что Макиавелли назвал развращенностью или нравственным упадком человека.
Основу постепенной реконструкции гражданской этики Макиавелии составляет трактат «Государь». В XXI главе Макиавелли пишет: «Он [государь] должен также занимать народ празднествами и зрелищами в подходящее для этого время года. Уважая цехи, или трибы, на которые разделен всякий город, государь должен участвовать иногда в их собраниях и являть собой пример щедрости и великодушия, но при этом твердо блюсти свое достоинство и величие, каковые должны присутствовать в каждом его поступке» [Государь. XXI. С. 365]. Таким образом, здесь мы прежде всего имеем дело с ритуалом, с помошью которого должна создаваться лояльность, общность, конформизм [5. С. 14] отдельных членов сообщества, с одной стороны, а с другой — это вопрос утверждения авторитета и легитимизации власти, что, в конце концов, усиливает стабильность человеческого сообщества, в данном случае города.
Другим аспектом является рассмотрение основной социальной структуры города того времени. Сюда входит торговец, крестьянин, а также граждане, занимающиеся иной деятельностью.
Один вид деятельности, причем существенный, добавляет А. Тененти. Он обращает внимание и на ренессансного банкира. Именно эта профессия в то время
очень прославила итальянцев. Учитывая этот факт, он отмечает: «Многосторонние фигуры купца и банкира неизгладимым образом определили жизнь ренессансного общества. Они как незаменимый связующий элемент не только создали условия для возникновения среднего социального слоя, но и представляли собой брожение динамичности и осознанного инициативного духа, которые в то время пользовались самым большим признанием» [36. С. 184]. Остальные сферы культуры также во многом обязаны именно купцам и банкирам. Определение соцальной структуры мы находим и в «Истории Флоренции» у Макиавелли [20. С. 82, 117].
Итальянское общество данного периода было очень сложным, — утверждает Бурке: для его анализа необходимо исследование огромного количества источников. Именно ему удалось проанализировать социальную структуру ренессансного общества на довольно высоком уровне. Он подчеркивает общественную мобильность [4. С. 242], которая играла в то время центральную роль. Особое внимание он сосредоточил прежде всего на Флоренции. По его мнению, общество в родном городе Макиавелли являлось открытым [Там же. С. 243] и имело такие характерные черты, как например: честолюбие, соревнование и восхищение великими поступками. В итальянских городах имели сильные позиции крупные торговцы, представители свободных профессий, ремесленники, малые торговцы, а также банкиры. Постепенно здесь становится заментой и концентрация капитала.
Интересную мысль выдвинул Й. Кудрна. По его мнению, Макиавелли осознавал важность основных отношений человеческого сосуществования, а также их регулирования, причем не только посредством власти и силы хороших законов. Примером может служить его требование неприкосновенности чужого имущества, гарантии права и справедливости, ненарушения свободного хода обмена товарами, поддержки форм предпринимательства, стремления к экономическому процветанию [19. С. 67], т.е., говоря словами Макиавелли, — развития города и государства. Данная проблематика была выдвинута и в «Рассуждениях», в которых в связи с падением римской империи и его последствиями Макиавелли утверждает, что «города, находящиеся на ее территории, за очень редким исключением, так и не сумели ни встать на ноги, ни наладить гражданский общественный строй» [Государь. П-2. С. 132]. Далее, сопоставляя тогдашний порядок и сегодняшний беспорядок, он писал: «Все земли и страны, которые полностью свободны, как о том уже было говорено, весьма и весьма преуспевают. Население в них многочисленнее, ибо браки в них свободнее и поэтому заключаются более охотно; ведь всякий человек охотнее рождает детей, зная, что сумеет их прокормить, и не опасаясь того, что наследство у них будет отнято, а также если он уверен не только в том, что дети его вырастут свободными людьми, а не рабами, но и в том, что благодаря своей доблести они смогут сделаться когда-нибудь первыми людьми в государстве. В таких странах богатства все время увеличиваются — и те, источником которых является земледелие, и те, которые создаются ремеслами. Ибо каждый человек в этих странах не задумываясь приумножает
и приобретает блага, которыми рассчитывает затем свободно пользоваться» [Там же].
В этом смысле для гражданской жизни необходимы гражданские добродетели [20. С. 311].
Прежде всего это скромность, далее порядочность, щедрость и, главным образом, справедливость.
К ним можно добавить уже упомянутые добродетели: сострадание, преданность, верность слову, милостивость, благочестивость. Таким образом, у нас есть основная группа добродетелей, необходимых для руководства большим количеством людей, преследующих свои собственные интересы. В то же время оказывется очевидным, что прежде всего пять добродетелей имеют еще и иное значение. По моему мнению, они являются морально-этической рефлексией Макиавелли относительно его собственного жизненного опыта и того, что он описывает с своей «Истории». Здесь Макиавелли, и это парадоксально, как будто выписывает нравственный счет Ренессансу и, заодно, представляет руководство по устранению любой несправедливости и безнравственности. Разумеется, и в этом случае Макиавелли остается прежде всего эмпириком.
Говоря на языке современности, можно отметить, что моральная инициатива Макиавелли представляет собой попытку человеческого обобществления человека, старается привести его к всеобщему благу. Что это дело очень сложное, осознавал и сам Макиавелли, так как добродетель бывает не всегда чем-то совершенным, долговременным, это недолговечный элемент [24. С. 13].
По этому поводу Макиавелли писал: «Переживая беспрерывные превращения, все государства обычно из состояния упорядоченности переходят к беспорядку, а затем от беспорядка к новому порядку. Поскольку уж от самой природы вещам этого мира не дано останавливаться, они, достигнув некоего совершенства и будучи уже не способны к дальнейшему подъему, неизбежно должны приходить в упадок, и наоборот, находясь в состоянии полного упадка, до предела подорванные беспорядками, они не в состоянии пасть еще ниже и по необходимости должны идти на подъем. Так вот, всегда всё от добра снижается ко злу и от зла поднимается к благу. Ибо добродетель порождает мир, мир порождает бездеятельность, бездеятельность — беспорядок, а беспорядок — погибель и — соответственно — новый порядок порождается беспорядком, порядок рождает доблесть, а от нее проистекают слава и благоденствие» [21. V-! S. 225]. Похожие размышления находим и у А. Фергусона: «Богатство, умножение и власть народов являются в общем последствием добродетели. Утрата этого достоинства является последствием недобродетели... Добродетели людей имеют самый яркий блеск в периоды их борьбы, но ни в коем случае после достижения своих целей. Эти цели сами достигаются на основе способностей, но после этого часто становятся причиной коррупции и недобродетели» [6. С. 372]. Это есть особая диалектика добродетели, она как приходит, так и уходит, позже опять появляется и создает основу спокойной гражданской жизни, но опять же до определенного срока.
Социально-этический проект итальянского ренессансного мыслителя содержит т mpUcatю мотив или требование существования хорошего гражданина, с которым мы встречаемся и у Канта в его трактате о мире. В первом добавле-
нии «О гарантии вечного мира» исследуется сложная проблематика создания республиканского строя, обусловленная теми же эгоистическими склонностями, которые хорошей организацией государства могут направляться так, что «человек принуждался бы быть если не морально хорошим человеком, то все же хорошим гражданином» [18. С. 33].
И все же основным вопросом является появление проблематики гражданских добродетелей [21. Ш-1. С. 131]. Как можно это объяснить? Одно решение предлагает Скиннер [34. С. 71]. Но перед тем необходимо еще дать исходную характеристику добродетели, которая содержала бы две предпосылки: она должна иметь историко-философскую форму обобщения и заодно намечать определенный момент релятивизма с точки зрения разных народов и культур. Этому требованию соответствуют размышления Вольтера о человеке как общественном существе: «Добродетель и порок, моральное добро и зло — во всех странах определяются тем, полезно или вредно данное явление для общества; в любом месте и в любое время того, кто больше всех жертвует обществу, будут считать самым добродетельным» [37. С. 213]. И добавляет, что то, что в одном месте считается добродетелью, в другом считается пороком.
Учение Макиавелли о распространении добродетелей (гражданских), обеспечивающих стабильность и славу города, означает, что он здесь выразительно выходит за рамки «Государя». Этот момент отмечает М. Хорнквист. По его мнению, ревизионизм не только в отношении к флорентийскому гражданскому гуманизму как целому, но и к самому Макиавелли приносит с собой новый взгляд. Вопреки явному преобладанию идеи силовой политики в его мышлении, в последнее время его воспринимали как «сторонника республиканских ценностей, гражданской добродетели и свободы» [15. С. 2].
В связи с этим я должен напомнить интересную и изредка упоминаемую интерпретацию Ж.Ж. Руссо.
В своем трактате Об общественном договоре он писал: «Делая вид, что дает уроки королям, он преподал великие уроки народам. «Государь» Макиавелли — это книга республиканцев» [33. С. 278]. Это был просто честный человек и хороший гражданин, заключает гражданин из Женевы.
Первичный контекст труда Макиавелли, — пишет Хорнквист, — «представляет собой не жанр зеркала для принца или средневековый и ренессансный републиканизм вообще, а является идеологической литературой о флорентийском гражданском гуманизме и о флорентийской традиции как таковой» [15. С. 271]. Однако если проследить мотивы и аргументы размышлений Макиавелли о проблематике добродетели, то необходимо вернуться еще к классическому республиканизму [Там же. С. 272].
Преодоление развращенности связано с аппликацией хороших законов и с прививкой добродетели. Лишь таким образом можно продвигать мысль о порядке, безопасности и мире среди граждан сообщества. Макиавелли размышляет о принудительной силе закона, хорошем воспитании и роли религии.
Макиавелли ищет поддержку в началах античного Рима, причем утверждает, что там законы были такими хорошими, что они смогли сохранить у римлян «столько добродетелей, сколько не сохранилось ни в одном городе, ни в одной
республике» [21. II-Proemium. С. 125, 14]. Притом «все порядки, существовавшие в Риме прежде, более соответствовали гражданскому и свободному строю, нежели строю абсолютистскому и тираническому» [Там же. I-9. С. 34].
Свои размышления он начинает с темы внутреннего порядка, т.е. поступков, происходящих внутри города. Прежде всего он доказывает, что великим поступком с точки зрения хорошей гражданской организованности [34. С. 71] была религия, как вещь совершенно необходимая для поддержания цивилизованности [21. I-11. С. 38].
Тщательный взгляд на римскую историю показывает полезность религии прежде всего для поддержки нравственности. Времена тогда были весьма религиозные, — напоминает он, — и эта религиозность дала возможность ввести хорошие порядки. Основной причиной развращенности гражданской жизни постепенно становилось превосходство сильных над добродетельными, потому что они умели заинтересовать народ.
Иным способом утверждения добродетели в общественной жизни являются законы, устанавливающие нормы и правила гражданской жизни. Основные гражданские добродетели имеют свою основу в хорошем воспитании, которое основано на хороших законах [21. I-4. С. 20]. Этот момент Макиавелли подчеркивает и в начале третьей книги «Рассуждений», в которой он обсуждает новую жизнь и обновление справедливости. Оно обусловлено, с одной стороны, постановлением законов, а с другой — достоинством одного человека — хорошего гражданина [Там же. I-1. С. 218, 219].
Одним словом, — продолжает наш автор, — «внешние и внутренние невзгоды полезны и даже необходимы, чтобы люди, управляемые каким бы то ни было правительством, могли время от времени одумываться и оглядываться. Что касается внутренних условий обновления, они могут зависеть или от законов, заставляющих правительственные лица давать часто отчеты в своих действиях, или от какого-нибудь великого человека, который, находясь между гражданами, своим примером и своими подвигами сделал бы для них то же, что в других случаях делают мудрые законы. Следовательно, благоденствие республики зависит или от достоинства одного человека, или от влияния хороших законов» [Там же. Ш-1. С. 207]. Это подходящие инструменты для вмешательства в жизнь сообщества, парализирующие прежде всего властолюбие и высокомерие отдельных людей и групп. Именно таким образом возможно людей привести к послушанию.
Интересным является на первый взгляд неожиданное соединение фигуры сильного государя и государя как покровителя добродетелей. Это необходимо главным образом с точки зрения краткости жизни государя, требуемой непрерывности и прежде всего стабильности силы государства. Макиавелли должен был в данном случае примириться, — как подчеркивает Скиннер [34. С. 56], — с мнением Цицерона, что страх является убогой гарантией прочной власти. В определенном смысле эту проблему Макиавелли решает в XVII главе «Государя» о любви и жестокости; его решение в данном случае оказывает предпочтение недобродетели [жестокости] за счет добродетели [21. XVII. С. 349]. Люди любят, как они сами хотят, но боятся так, как хочет Государь, — утверждает Макиавелли. Рассудительный государь должен гордиться тем, как он правит. Значит, есть всего две
возможности. «Рассуждения» подтвержают определенный — как мне кажется, значительный — сдвиг, потому что в XI главе Первой книги мы читаем: «Поэтому благо республики или царства состоит вовсе не в том, чтобы обладать государем, который бы мудро правил ими в течение всей жизни, а в том, чтобы иметь такого государя, который установил бы в них такие порядки, чтобы названное благо не исчезло с его смертью» [21. С. 40]. Пусть никто не скажет, — провозглашает Макиавелли, — что дело других невозможно продолжить [Там же. VIII. С. 329]. Смысл высказывания Макиавелли становится ясным, если осознать факт, что значение подражания [Там же. VI. С. 320] в политической деятельности состоит в приближении к добродетелям подражаемых.
Еще одна проблемная позиция: государь должен выглядеть [Там же. XVIII. С. 351] обладающим вышеприведенными хорошими качествами, но на самом деле он ими обладать не должен. Он должен только являться в глазах людей тем, кто ими обладает.
Какая цель этим преследуется? Как это можно объяснить?
Это такая ситуация, когда государь своим авторитетом и величеством показывает важность упоминаемых добродетелей с точки зрения гражданской жизни. Граждане полностью заняты своей деятельностью — ремеслом, торговлей, финансовыми операциями. Для стабильности политического сообщества он должен привлечь их, прививать им добродетели. Пропаганда должна быть динамичной и, главным образом, эффективной. И хотя это люди дела, рационально думающие, для долгих проповедей о морали у них нет времени. Но в подходящее время их необходимо не только награждать и поощрять, но прежде всего заинтересовать. Здесь в действие вступает Макиавелли, но не как аналитик, а как драматург. Он хорошо осознает — для этого у него есть свой собственный и подмеченный опыт — значение и возможности театра. Он берет во внимание непосредственность, популярность и полезность театрального действия. Позже этот мотив использовал Бэкон (Bacon), когда объяснял вред — с точки зрения познания — идолов театра. Здесь предтеча философии нового времени замечает, что «рассказы, придуманные для сцены, более слажены и красивы и скорее способны удовлетворить желания каждого, нежели правдивые рассказы из истории» [2. С. 109]. В случае Макиавелли-драматурга это понятно. Он желает добродетельных граждан и поэтому предагает пьесу (театральную).
Приведенный образ находится «в услужении театральной презентации власти» [9. C. 191]. Таким образом, государь эффективнее проявляется как образец добродетели и политической мудрости. Его воспитание, подготовка к правлению должна учитывать со всей важностью тот факт, что слово менее эффективно по воздействию на людей, чем образ. Эту стратегию игры, притворства напоминают и советы, которых должен придерживаться обладатель власти при подготовке к роли актера. Он должен хорошо выступать в своей роли в театре жизни и в политике, которая тоже «воспринимается как большое театральное представление, в котором народ более движет глазами, чем пониманием. Принц должен научиться в подходящий момент затаиться или публично показаться, иначе он лишился бы почтения, если бы он был все время у нас перед глазами» [Там же. С. 192]. Речь идет о представлении, в котором осуществляется эффек-
тивная презентация власти и добродетелей: здесь ставят в игру любовь, щедрость, сочувствие, преданность, честность, гуманность, благочестивость. Притом ставка здесь большая — всеобщее благо граждан, зависящее тогда от сильной власти, в этом случае театрализированной.
М. Халлинг с точки зрения гражданской жизни указывает на комедию Макиавелли «Мандрагора»: «Когда мы читаем „Имморалиста“ Жида или „Постороннего“ Камю, мы встречаемся с персонажами, которые отвергают общество и все его нравы. Это персонажи, живущие вне добра и зла. Когда же мы смотрим спектакль „Мандрагора“, мы видим, что имморалист не является ни чужим, ни посторонним; это средний человек, гражданин, и он вполне осознает свою гражданственность» [17. С. 106]. Он является частью общества. Суть этики Макиавелли можно объяснить в сравнении с Кантом. Что, если каждый сделает так? Этот вопрос ставит Кант в своей практической философии. Надо быть верным своему обещанию, надо избегать лжи, обмана и лицемерия, чтобы жить в обществе. Каждый не сделает этого, — вероятно сказал бы Макиавелли. Но мы обязательно знаем, что для гражданской жизни, по его мнению, необходимы добродетели — сочувствие, преданность, честность, гуманность и благочестивость... Потому что в активной (гражданской) жизни [Там же. С. 107] успеха достигают только сильные.
ЛИТЕРАТУРА
[1] Arendt H. Vita activa. — Stuttgart, 1960.
[2] Bacon F. Nové organon. — Svoboda. Praha, 1974.
[3] Bélohradsky V. Kapitalismus a obcanské cnosti. — Ceskoslovensky spisovatel. Praha, 1992.
[4] Burke P. Italská renesance. Mladá Fronta. — Praha, 1996.
[5] Edelman M. Politik als Ritual. Campus Verlag Frankfurt am Main. — New York, 1990.
[6] Ferguson A. Versuch über die Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft. Herausgegeben und eingeleitet von Zwi Batscha und Hans Medick. — Frankfurt am Main, 1988.
[7] Friedell E. Kulturní dejiny novoveku I. Triton. — Praha, 2006.
[8] Gaede E.A. Politics and Ethics. Machiavelli to Niebuhr. — University Press of America, 1983.
[9] García J.M. G. Metafory moci. (Od metafory k obrazu. Politické symboly v baroku) // Filo-zofia. — 2004. — 59. — c. 3—4. — s. 185—200.
[10] Garin E. Renesancní clovek // Renesancní clovek a jeho svet (ed. E. Garin). Vysehrad. — Praha, 2003. — S. 9—18.
[11] Grassi E. Humanismus und Marxismus. — Hamburg, 1973.
[12] Habermas J. Strukturální premena verejnosti. — Praha, 2000.
[13] Heer F. Evropské duchovní dejiny. Vysehrad. — Praha, 2000.
[14] Heintel P. I. Kants «Grundlegung zur Metaphysik der Sitten» // In: Hegelovskou stopou (Ed. M. Znoj). Acta universitatis carolinae. philosophica et historica 4/1999. Studia philosophica XIV. Universita Karlova. Nakladatelství Carolinum, 2003. — S. 57—78.
[15] Hörnqvist M. Machiavelli and Empire. — Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
[16] Horkheimer M. Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie. Fischer Bücherei. — Frankfurt am Main, 1971.
[17] Hulliung M. Citizen Machiavelli. — Princeton University Press.
[18] Kant I. K vecnému mieru. Archa. — Bratislava, 1996.
[19] Kudrna J. Machiavelli a Guicciardini. K typologii historickopolitického myslení pozdní ital-ské renesance. Univerzita J.E. Purkyne. — Brno, 1967.
[20] Machiavelli N. Florentské letopisy. ODEON. — Praha, 1975.
[21] Machiavelli N. Vladár. Úvahy o prvej dekáde Tita Lívia. Vojenské umenie. Tatran. — Bratislava, 1992.
[22] Martin A. von. Soziologie der Renaissance. — München, 1974.
[23] Mittermaier K. Machiavelli. Moral und Politik zu Beginn der Neuzeit. — Gernsbach: Casimir Katz Verlag, 2005.
[24] Münkler H. Die Begründung des politischen Denkens der Neuzeit aus der Krise der Republik Florenz. —Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag, 19S4.
[25] Münkler H. Die Idee der Tugend. Ein politischer Leitbegriff im vorrevolutionären Europa // Archiv für inwKulturgeschichte. — 1991. — Band 73. Heft 2. — S. 3S0—403.
[26] Münkler H. Machiavelli. — Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag, 2004.
[27] Münkler H. Zivilgesellschaft und Bürgertugend. Bedürfen demokratisch verfaßte Gemeesen einer sozio-moralischen Fundierung? Humboldt-Universität zu Berlin. Fachbereich Sozialwissenschaften. Heft 23. — Berlin, 1994. Dostupné na internete: http://edoc.huberlin-de/ humboldt-vl/muenkler-herfried/PDF/Muenkler.pdf
[2S] Otto S. Renaissance und frühe Neuzeit. Philipp Reclam jun. — Stuttgart, 19S6.
[29] Palmieri M. Della vita civile. Vydal F. Battaglia. — Bologna, 1944.
[30] Pinz J. Dualita obcanské spolecnosti a státu v kontinentálne evropském typu právní kultury // Morální konflikty v dnesní Evrope I Eds. H. Ganthaler, I. Hodovskÿ, P. Zima. — Olomouc, 1997.
[31] Rádl E. Dejiny filosofie II. Novovek. Votobia. — Praha, 1999.
[32] Riedel M. Herrschaft und Gesellschaft. Zum Legitimationsproblem des Politischen in der Philosophie // Materialien zu Kants Rechtsphilosophie. Herausgegeben vom Zwi Batscha. Suhrkamp Verlag. — Frankfurt am Main, 1976. — S. 125—14S.
[33] Rousseau J.J. O spolecenské smlouve II In: Rousseau, J.J.: Rozpravy. Svoboda. — Praha, 19S9.
[34] Skinner Q. Machiavelli. Odeon. Argo. — Praha, 1995.
[35] Sutor B. Politická etika. — Praha, 1996.
[36] Tenenti A. Kupec a bankér II Renesancní clovek a jeho svet (ed. E. Garin). Vysehrad. — Praha, 2003. — S. 161—1S4.
[37] Voltaire F.M. Pojednání o metafyzice // Voltaire, F.M.: Vÿbor z díla. Svoboda. — Praha, 197S.
[3S] White M. Machiavelli. Nepochopenÿ muz. BB/art. — Praha, 2006.
AUTHORITY AND VIRTUE IN THE «PRINCE» OF MAKIAVELLI
L. Belas
Preshov’s University Preshov, Slovak Republik
In the article is analyzed N. Makiavelli’s political philosophy as a natural product of epoch of Renaissance; established the interrelation of a policy, economy, civil societies and virtues; showed the importance of Makiavelli’s creativity for an establishment of a mode of civil society in Europe. Thus the author aspired to overcome extreme and unilateral treatments and estimations of creativity of the well-known Florentine.
Key words: a civil society, politics, authority, morals, virtue.
