CC BY
35
М.М.ГУРЕНКО
Московский институт радиотехники, электроники и автоматики
«ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ ОБ ИСТОРИИ» (Историософия Вл.Соловьева в освещении Г.Пшебинды1)
Польский исследователь Гжегош Пшебинда принадлежит к цеху зарубежных славистов, из-под пера которых в разные годы вышло много работ, посвященных русской философии, в том числе концепции одного из ее выдающихся, наиболее оригинальных представителей - Владимира Соловьева. Важно, что эта исследовательская традиция не прерывалась, как то случилось в России. В книге помещена обширная библиография, где наряду с трудами русских авторов2 представлены сочинения таких известных западных славистов, как, например, ученый из ФРГ Людольф Мюллер, который в 1950-1980 гг. в сотрудничестве с В.Шилкарским и В.Леттенбауэром подготовил и издал на немецком языке восьмитомное собрание сочинений Соловьева3; в библиографии приведены труды Л.Венцлера, А. де Любака, Ф.Коплстона и др.; названы здесь и многочисленные работы польских авторов.
В Польше давно существует сильная историко-философская школа, свои традиции исследования. Такие ученые, как А.Валицкий, Л.Колаковский и др., на протяжении многих лет изучали русскую философию в тот период, когда сколько-нибудь открыто писать о некоторых ее направлениях в самой России было практически невозможно. Продолжателем этих традиций и является Г.Пшебинда. В 1980-е годы он опубликовал в польских и зарубежных изданиях ряд статей о Вл.Соловьеве, которые и легли в основу рецензируемой работы, ставшей первой книгой о Вл. Соловьеве на польском языке4. Но это было только начало, первый этап изучения Г.Пшебиндой русской философии. Впоследствии он посвятил ей обширное исследование, рецензия на которое была опубликована в журнале «Вопросы философии»5.
Темой книги автор избрал историософскую концепцию Соловьева, полагая, что именно такой ракурс анализа позволит рассмотреть все основные темы философии Соловьева в едином ключе, в целостной системе. В подтверждение правомерности подобного подхода он приводит слова В.В.Зеньковского: «Не космоцентризм, даже не антропоцентризм, но историоцентризм определяет подход Соловьева ко всем вопросам... Это относится столько же к этике (где Соловьев строит «оправдание» добра в истории), сколько и к теории познания (где овладение «смыслом» бытия осуществимо лишь благодаря раскрытию человеческого духа в историческом действовании), и к метафизике (как это с исключительной силой проявилось уже в «Чтениях о Бого-человечестве»»6. Как полагает Г.Пшебинда, традиционное понимание историософии как философии истории слишком узко и не исчерпывает сущности учения и деятельности Вл. Соловьева, с точки зрения которого содержание исторического процесса составляет не только собственно история человечества, но и духовная и эстетическая деятельность человека. Все сферы человеческой деятельности (духовная, эстетическая и практическая), по мнению Соловьева, историчны в двояком смысле: 1) они совершаются в человеческой истории; 2) их задача состоит в преобразовании этой истории.
Солидаризируясь с мнением А.Валицкого о том, что Соловьев является первым в России профессиональным философом, автор в то же время полемизирует с его замечанием, что Соловьев отделил философию от остальных областей человече -ской активности. Философия, подчеркивает он, была для русского мыслителя одним из способов познания и преобразования действительности, а потому такое отделение правомерно только с точки зрения метода; по цели же своей философия не отличается ни от иных сфер теоретического знания (эмпирических наук и теологии), ни от конкретных областей искусства, ни от способов социальной организации. История имела для Соловьева более широкое значение, чем для какого-либо иного мыслителя, и частью ее была также и философия (с. 8).
Как полагает Г.Пшебинда, основная и наиболее общая идея Соловьева, идея всеединства, - понятие как метафизическое, так и историческое, поскольку оно несет в себе ответ на
вопрос о причине и цели истории. Соловьев попытался конкретизировать это понятие, почерпнутое из греческой философской традиции, в частности из концепции Плотина (здесь сыграло свою роль и непосредственное влияние Шеллинга), в понятиях Богочеловечества и Богочеловека. Автор подробно анализирует основные философские понятия Соловьева - всеединое, всеединство, Богочеловечество, Богочеловек, София, организм, общество и т.д. - и, привлекая убедительные фрагменты из обширного наследия мыслителя, делает вывод, что эти понятия неразрывно связаны с понятием истории. Даже если последнее не присутствует эксплицитно, метафизические понятия проясняются именно в соотнесении с человеческой историей, понимаемой как процесс. Соловьев, подчеркивает польский исследователь, рассматривал исторический процесс как трудный и длительный переход человечества от животного состояния к Богочеловече-ству. При этом он различал национальную и всеобщую историю. Если первая составляет основу единства нации, то вторая - основу единства человечества, а потому обе они нераздельны.
Итак, основной исследовательской посылкой Г.Пшебинды является идея о том, что мировоззрение Соловьева с самого на -чала и до конца его творчества носит исторический характер. Философ жил в динамичном, развивающемся мире и остро ощущал эту динамику. Трудно найти другого русского мыслителя, который бы так непосредственно воспринимал становление, как Соловьев (даже Бог содержит у него возможность становления). «Представляется, что именно от чувства истории Соловьев приходил к своим метафизическим теориям» (с. 16). Философские усилия русского мыслителя, подчеркивает автор, были направлены на обнаружение неизменных законов (в том числе и моральных), действующих в человеческой истории.
Однако синтетическое изложение историософии Соловьева, отмечается в книге, представляет определенную трудность, поскольку взгляды его не изложены в систематизированном виде в каком-то обобщающем труде, как это было, к примеру, у Гегеля. Даже понятие «философия истории» Соловьев употреблял редко. Лишь в 1891 г. он написал полемическую работу «Из философии истории», где доказывал, что философию истории нельзя создать в отрыве от христианства. В то же время в основ-
ных его трудах, таких как «Три силы», «Философские начала цельного знания», «Великий спор и христианская политика», «История и будущность теократии», «Россия и Вселенская Церковь», «Оправдание добра» и, наконец, в «Трех разговорах» с «Краткой повестью об антихристе» представлена его историософская концепция, приобретшая в последних двух работах пессимистический оттенок.
В книге рассмотрены историософские взгляды Вл.Соловьева в целом, в той форме, в какой они предстали в его метафизике, эпистемологии, этике и эстетике; что существенно, анализ ведется в контексте исследования эволюции мысли Соловьева. В соответствии с этим книга включает в себя четыре основных раздела. В первом из них, «Несколько замечаний об идеях эпохи», автор кратко обрисовывает идейную ситуацию в России 60-х годов XIX века и показывает, что для Соловьева, с самого начала философской деятельности обратившего полеми -ческое острие своей концепции против господствовавшего в ту пору течения - позитивизма - и стремившегося оправдать и обосновать метафизические устремления человечества, еще более важным было выступление против другого течения российской идеологии - империалистического национализма, в который выродилось славянофильство к 70-м гг. XIX столетия. Критикуя российский национализм и этатизм, Соловьев, как подчеркивает автор, в то же время отмечал положительные моменты в истории и современном ему развитии России, такие как крестьянская реформа 1861 г., считая, что они имеют не только местное значение, но сопоставимы с важнейшими событиями в масштабе мира.
Второй, самый обширный, раздел книги непосредственно посвящен историософской мысли Вл.Соловьева. Он включает в себя две части, в соответствии с предложенной автором периодизацией философии русского мыслителя: Г.Пшебинда выделяет два основных этапа эволюции взглядов Соловьева: утопический, или оптимистический (1874-1891), и пессимистический (18911900). Каждая из частей, в свою очередь, состоит из нескольких глав, где рассматриваются конкретные проблемы. В первой из них анализируется закон исторического развития, сформулированный Соловьевым в работе «Философские начала цельного
знания» (1877) и представляющий собой, по мнению Пшебинды, главную идею оптимистического периода творчества философа. Широкое понимание исторического развития Соловьев основывает на давней философской традиции, восходящей к Аристотелю и возрожденной в XVIII веке Кантом: человеческая деятельность совершается в трех сферах: теоретической, практической и творческой, - которые описываются соответственно в логике, этике и эстетике. Философ формулировал свой закон, исходя из того, что царства дьявола не существует, что зло - это лишь неупорядоченное сочетание элементов, а человек способен уже здесь, на Земле, создать царство Добра, Красоты и Истины. Общая цель существования человека должна быть, по Соловьеву, реализована в истории, которая является развитием, становлением, «...ибо если бы история не была развитием, а только сменой явлений, связанных между собою лишь внешним образом, тогда, очевидно, нельзя было бы говорить ни о какой общей цели» (В.Соловьев. Собр. соч. Т. I. Брюссель, 1966, с. 251). Подробно рассмотрев данную концепцию Соловьева, автор выделяет его мысль о том, что философия выполняет в сфере знания роль посредницы между теологией и эмпирическими науками; все эти дисциплины, полагал он, в будущем войдут в состав свободной теософии. Прежде чем рассмотреть представления Соловьева о теософии, Г.Пшебинда останавливается на той роли, которую русский мыслитель отводил философии в работе «Исторические дела философии» (1880). Изложенный здесь материал, по мнению автора, подтверждает два основных положения, которым Соловьев был верен всю жизнь: 1) философия с момента своего возникновения стремится к истине христианства; 2) многие философские направления (даже материализм) содержат в себе зерно истины, которую наиболее полно выражает христианство.
Далее автор внимательно анализирует в главе «Попытка создания свободной теософии» работы Соловьева, относящиеся к данной проблеме: «Чтения о Богочеловечестве», «Философские начала цельного знания», «Критику отвлеченных начал», третью часть книги «Россия и Вселенская Церковь», а также философский диалог «София». В этих работах, появившихся в 1876-1889 гг., русский мыслитель, как отмечает Г.Пшебинда, опирался на разнообразные философско-теологические тради-
ции, считая представленные в них идеи вполне христианскими, что делает эту часть трудов Соловьева особенно сложной для исследования. Проанализировав указанные сочинения, важнейшие понятия, разработанные Соловьевым, поставленные им проблемы, автор делает вывод о безусловно историческом характере теософии Соловьева: не только потому, что это предполагается самим законом исторического развития, но и потому, что центром метафизических рассуждений здесь становится человек как результат космологического процесса, естественный человек, содержащий в себе возможность поворота к Богу (с. 7980). «В этом смысле его теософия являет собой интеллектуаль -ный гимн в честь Бога, творца человека. Того творца, который одобрил сотворенный им мир» (с. 80).
Трудно, полагает Г.Пшебинда, справедливо оценить эту часть концепции молодого Соловьева. Многие исследователи утверждали, что сформулированное им учение о Софии - основа всего мировоззрения Соловьева. Но никто из тех, кто высказывал подобные соображения, не пытался вывести из идеи Софии - как ее представил Соловьев на философско-теологическом языке - других частей его системы. И это не случайно. В теософии Соловьева, по мнению польского автора, в принципе более важны интуиции русского мыслителя, чувство единства всего и утверждение права выбора человеком свободного пути к Богу, чем дедуктивное построение системы, логичность связей. Правда, сам Соловьев как раз стремился любой ценой создать систему - отсюда его рационалистический схематизм в духе Гегеля. Автор также ставит в упрек Соловьеву использование им в тео -софском учении терминов, относящихся к различным философским традициям, введение в космологию, основанную на христианских принципах, гностических элементов, затушевывание различий между личным Богом христианства и Абсолютом древнегреческих мыслителей.
Далее, в главе «Очерк религиозной этики», автор проводит идею о том, что этика играет первенствующую роль в философской системе Соловьева и составляет центр его мировоззрения. Неслучайно в первой главе работы «Критика отвлеченных начал» он изложил свою этическую систему, предварительно рассмотрев существовавшие до той поры этические учения (автор
отмечает, что в этом плане работа Соловьева фактически представляла собой историю этики, которой тогда еще не существовало на русском языке (с. 82)). В этом труде Соловьева общество предстает как живой и развивающийся организм. По мнению русского философа, и позитивистская социология, исследующая общество как эмпирический факт, и традиционная историография, занимающаяся прошлым и настоящим, забыли об идеальном обществе, которое должно появиться в будущем. Идеалом общества самому Соловьеву представлялась свободная общин -ность, где часть отказывается от собственного эгоизма ради блага целого, а целое ограничивает себя, признавая и уважая автономию и свободу части. Подчеркивая религиозные истоки этики молодого Соловьева, автор выделяет, среди прочего, его убеждение в том, что политическая (государство) и духовная (церковь) сферы не могут быть отделены друг от друга, а также завершающую часть этической концепции, изложенной в «Критике отвлеченных начал», где говорится о том, что этическая норма лишь тогда обретет смысл, когда будет дан определенный ответ на вопросы о существовании Бога, бессмертии души и свободе человека (с. 89).
Следующая далее глава «Соловьев как славянофил» включает в себя несколько параграфов. Автор дает вначале общую характеристику отношения молодого Соловьева к славянофи -лам, считая основным различием между ними то, что отцы славянофильства подходили к философии негативно и, ограничиваясь критикой Гегеля, не представили собственных позитивных идей, тогда как Соловьев с самого начала хотел создать философскую систему и видел свой идеал, в отличие от них, не в прошлом, а в будущем. На наш взгляд, это суждение (в первой его части) Г.Пшебинда сформулировал недостаточно четко (оно к тому же противоречит его дальнейшим утверждениям о влиянии славянофилов на Соловьева); на деле славянофилы выдвинули много положительных идей, которые разрабатывались последующей философией. Ведь далее сам автор показывает, что в диссертации «Кризис западной философии» Соловьев был солидарен с основной идеей классиков славянофильства, стремившихся осуществить синтез философии, религии и веры, чтобы сблизить философию с жизнью. В русле славянофильства было
и его стремление представить свое видение позитивной мысли через критику идеологии рационалистического Запада. Г.Пшебинда согласен с мнением К.Мочульского о том, что диссертация Соловьева была написана под сильным влиянием идей Киреевского (с. 98), и высказывает предположение, что вторым источником влияния могли быть также некоторые сочинения Хомякова, в частности «По поводу Гумбольдта» (1849). Автор отмечает, что Соловьев, собственно говоря, написал работу о кризисе не западной философии, а западного рационализма, оставив за границами анализа, как подчеркнул в свое время Ф.Степун, волюнтаризм Фихте, интуиционизм и эстетизм Шеллинга, иррационализм Шопенгауэра, а также, добавляет Г.Пшебинда, традицию немецкой мистики (Бёме, Баадер), которая позднее оказала, наряду с учением позднего Шеллинга, сильное воздействие на концепцию русского мыслителя.
Отдельный параграф книги посвящен истории отношений Соловьева с Достоевским (с. 101-117); здесь подчеркивается, что Соловьеву, очень ценившему Достоевского как писателя, были чужды его националистические настроения, нашедшие отражение, в частности, в «Дневнике писателя». Разделяло их и отношение к церкви, поскольку Достоевский не мог бы принять идеи Соловьева о том, что Богочеловечество осуществимо только совместным усилием церквей, западной и восточной (с. 113). Автор «Дневника писателя», чьи идеи были выражением установок большой части российской интеллигенции второй половины XIX века, не мог, однако, соответствовать тем чаяниям, которые связывал с ним Соловьев, мечтавший о свободном религиозном объединении народов; Соловьев уже в молодые годы значитель -но превосходил русского писателя в плане универсализма мышления (с. 117). Г.Пшебинда ссылается здесь на мнение упомянутого выше немецкого исследователя Л.Мюллера о том, что если бы Достоевский жил дольше, его дружба с Соловьевым сменилась бы враждой - настолько глубокими были некоторые их внутренние различия (там же).
В следующей главе автор рассматривает взгляды Соловьева по поводу отношения различных церквей, развитые в 18831889 гг. в работах «Великий спор», «История и будущность теократии», «Россия и Вселенская Церковь» и «Русская идея». Как
подчеркивает Г.Пшебинда, в этот период Соловьева интересовала прежде всего практическая сторона исторического процесса, а поскольку в этой сфере важнейшим институтом ему представлялась церковь, он стремился упорядочить свои знания о ней. В трактовке этих вопросов взгляды его разошлись с воззрениями славянофилов. Признавая значимость работ Самарина и Хомякова на экклезиологические темы, Соловьев, однако, упрекал Хомякова в непонимании роли объединения православной и католической церквей в осуществлении идеальной Церкви (с. 122). В сочинении «Россия и Вселенская Церковь» он стремился для подтверждения своей концепции Церкви обнаружить в Евангелии традицию, общую для православных и католиков. Как показывает автор, Соловьев в своей экуменической доктрине пытался найти золотую середину между двумя крайностями: искушением латинизации и попыткой отвержения всего католического. Вторая крайность нашла отражение в теории третьего Рима, которую русский мыслитель пародировал в том же труде (Соловьев В. Собр. соч. Т. XI, с. 178). Г.Пшебинда отмечает, что сам Соловьев использовал идеи русского мессианизма в разработке концепции христианского единства, но его мессианизм был вызовом российским националистам и до сих пор вызывает неприятие в российских шовинистских кругах (с. 127).
В работе «Великий спор» мысль о необходимости соединения православной и католической церквей рассматривается в контексте идеи положительного всеединства, как предпосылка возврата человечества в целом к Богу-Творцу. Если упоминавшиеся ранее труды Соловьева, в частности «Философские начала цельного знания», «Три силы», «Три речи в память Достоевского», содержали в себе лишь историософские элементы, то в «Великом споре» дано уже систематическое изложение историософии. Соглашаясь с идеей Л.Мюллера о том, что данный труд является лучшим произведением Соловьева на экуменическую тему, автор подробно останавливается на его структуре и основных идеях. Он отмечает, что в этот период Соловьев, отдавая себе отчет в трудностях поставленной им задачи и понимая, что многое в реальности ей противоречит, тем не менее придерживался оптимистического видения проблемы: сама правда Бо-
гочеловечества, полагал он, требует объединения церквей, а это означает, что такое объединение должно произойти.
Экуменические взгляды Соловьева нашли отражение, как показывает далее автор, в работе «История и будущность теократии», где именно экуменизм выступил теперь как необходимая предпосылка создания свободной теократии. Г.Пшебинда подчеркивает идею Соловьева о том, что идеальная теократия является связью Божественного, человеческого и материального элементов, поскольку только в сотрудничестве с человеком Бог может осуществить дело теократии. Проанализировав трактовку Соловьевым событий библейской истории, польский исследователь делает вывод о том, что соловьевская экзегеза, завершающаяся формулировкой этических постулатов, была нацелена на доказательство того, что прошлая история должна служить указанием для будущих судеб истории (с. 144).
Наконец, последняя глава данной части, «Спор с национализмом», посвящена полемике Соловьева со славянофилами, постепенно нараставшей и нашедшей отражение в труде «Национальный вопрос в России» и в других работах. Г.Пшебинда подчеркивает, что Соловьев показал себя здесь умелым публицистом и полемистом, и хотя не всегда он был справедлив в отношении той или иной конкретной идеи противника (что признавал позднее и сам), но неустанно боролся с проявлениями российской ксенофобии. Русский мыслитель, по выражению автора, «не оставил сухой нитки на славянофильстве» (с. 146), обнаружив источник «зоологического патриотизма» Данилевского в сочинениях отцов славянофильства - Хомякова, И.Киреевского и Аксакова. Особое внимание автор уделяет здесь защите Соловьевым Петра Великого, в котором славянофилы видели главного виновника отклонения России от ее естественного пути, а также его критике книги Данилевского «Россия и Европа» и работе «Идолы и идеалы», вошедшей в труд «Национальный вопрос в России», в которой, с точки зрения Г.Пшебинды, положено начало полемике Соловьева с идеями Л.Толстого. Автор соглашается с мнением Мочульского о том, что Соловьев в полемическом запале не вполне обоснованно поставил на одну доску Хомякова и Страхова, Киреевского и Астахова; он полагает также, что русский философ в слишком ро-
зовом свете представил Петра Великого, а в «Идолах и идеалах» ничего не сказал о революционном народничестве, хотя именно в нем он мог бы увидеть угрозу дальнейшей истории России (с. 155).
Завершив на этом обзор первого, утопического периода творчества Соловьева, Г.Пшебинда переходит в следующей части к рассмотрению пессимистического периода, начало которого он датирует 1891 годом. Этот период можно разделить, по его мнению, на два этапа: 1891-1897 гг., когда философ уже отбросил идею теократии и отказался от легковесного историософского эволюционизма, и 1898-1900 гг., когда он начал уже размышлять о конце человеческой истории. В работах, написанных в 1891-1897 гг., можно обнаружить, полагает Г.Пшебинда, две противоборствующие идеи: прежнюю веру в действенность закона исторического развития и все более явное разочарование в человеческой истории. Наиболее характерен в этом отношении труд «Оправдание добра», который автор рассматривает в подразделе «Попытка создания новой этики». Осознав безрезультатность экуменических усилий, Соловьев вернулся к философии (которая в 1880-х гг. несколько отошла у него на задний план), чтобы найти новые способы осуществления идеи «положительного всеединства». На этом этапе в центр его исследований выдвинулись этические проблемы, причем, как подчеркивает автор, теперь он уже признал, вопреки прежним представлениям, что в обыденной жизни людей именно морали, а не религии принадлежит главная роль, а также утверждал, что этические нормы не зависят от решения метафизических вопросов о человеческой свободе или истинности познания (с. 159). Подробно проанализировав этическую концепцию Соловьева, Г.Пшебинда высказывает мнение, что она опиралась главным образом на западную теологическую традицию, в частности идеи св. Августина и Фомы Аквинского (с. 173).
Далее автор рассматривает эстетические взгляды Соловьева, изложенные им в ряде статей 1889-1899 гг. Эстетические работы Соловьева также не носят уже былого оптимистического характера, хотя в них все же можно обнаружить отголоски прежних настроений. В определенной мере эти взгляды, берущие истоки в романтизме и эстетическом утилитаризме Черны-
шевского, формировались, по мнению автора, под влиянием труда Н.Ф.Федорова «Философия общего дела», с идеями которой Соловьев был знаком7. В эстетических сочинениях Соловьева представлена метафизика красоты и творчества, которая должна была стать онтологической основой эстетики, и литературная критика, призванная подтвердить на эмпирическом материале метафизически-этические истины. Рассмотрев кратко соответствующие работы, автор делает вывод о том, что эстетика Соловьева, хоть и мало систематизированная, относится к наиболее интересным сферам его творчества.
В следующей части, «Спор со средневековьем», анализируется работа «Об упадке средневекового миросозерцания», которая, по мнению автора, хоть и была написана раньше «Оправдания добра» и сочинений по эстетике, однако по пессимистическому настроению может быть сближена с последним периодом творчества русского философа. Автор подчеркивает, что теперь Соловьев уже рассматривал христианство не как постепенное осуществление идеальной Церкви, но как борьбу злого начала с добрым, которая происходит на уровне человеческой личности; он также высказывал идею о том, что для блага человечества больше сделали нехристиане, чем представители официальной церкви (с. 188). Данную работу Г.Пшебинда расценивает как шаг Соловьева от утопизма 1870-1880-х гг. к пессимистической концепции последних лет жизни. В этот период русский мыслитель разочаровался в идее теократии и вообще отказался от идеи осуществления на земле Царства Божьего.
Далее автор рассматривает вопрос о переломе в мышлении Соловьева, наступившем, по мнению многих исследователей, в 1898 г. во время путешествия философа в Египет и связанном с каким-то пережитым им опытом, - по выражению Мочульского, «реальным опытом темных сил» (с. 193). Период 1898-1900 гг., когда философ стал рассматривать зло уже не просто как нехватку, недостаточность добра, но как объективную силу, господствующую над миром, борьба с которой нуждается в опоре в ином порядке бытия, можно, по мнению Г.Пшебинды, назвать эсхатологическим. «Для философа, главной целью которого бы -ло преобразование человеческой реальности, должна была быть большой трагедией практическая неэффективность его интел-
лектуальных усилий» (с. 192). Позднюю метафизику Соловьева, по мнению автора (не согласного в этом вопросе с рядом исследователей), можно понять только при учете этих переживаний, видений философа, которые с панрационалистской точки зрения сомнительны, но как раз и позволили ему постичь опасность и силу зла. Неслучайно он упомянул об этих переживаниях в «Трех разговорах», а «Краткая повесть об антихристе» стала, по выражению Г.Пшебинды, их «литературным продуктом» (с. 194). Именно в этот период воскресение Христа, о котором раньше Соловьев писал редко, стало для него чрезвычайно важным историческим фактом: он увидел в нем гарантию успешного осуществления человеческой истории, вступившей, по мнению русского философа, в свою последнюю стадию.
В заключительной части второго раздела, озаглавленной «Спор с Толстым», Г.Пшебинда рассматривает основные работы Соловьева, относящиеся к эсхатологическому периоду, - философский диалог «Три разговора» и «Краткую повесть об антихристе». В «Трех разговорах», работе, представляющей собой «последнее слово» Соловьева по вопросам философии истории, мыслитель одновременно ведет полемику с антихристианским позитивизмом Толстого (с. 198). Центром полемики стал вопрос о том, является ли христианство только одним из многих этических учений, есть ли оно нечто большее, или, наконец, сулит человеку что-то помимо идеи Царства Божьего на земле. Кратко проанализировав сочинения позднего Соловьева, автор подчеркивает заключительный вывод соловьевской философии истории: земная история человека исполняется за горизонтом истории при активном содействии человека; исторический процесс не заканчивается осуществлением теократии, он приведет к полной победе добра - но уже вне собственно человеческой истории. Так Соловьев окончательно распрощался с идеей теократии, развивавшейся им в ранний период.
В последнем разделе автор делает попытку ответить на вопрос о современном значении идей Соловьева. На вопрос этот, полагает он, нет однозначного ответа, хотя не подлежит сомнению та роль, которую сыграла концепция Соловьева в теоретической эволюции целой плеяды русских философов «от марксизма к идеализму». Но еще в 1927 г. Лев Шестов в работе
«Умозрение и откровение» подверг критике философскую систему Соловьева за попытку сблизить Афины и Иерусалим, рациональное умозрение греков и живого Бога христианства. Действительно, полагает Г.Пшебинда, «Соловьев... до конца своих дней пытался примирить эти две традиции - оправдание веры отцов должно было у него осуществиться путем придания ей новой интеллектуальной формы. Такая грандиозная задача, которой никому до него решить не удалось, и ему оказалась не под силу», о чем явственнее всего свидетельствует теософия Соловьева (с. 213). В наши дни никто не отважился бы, замечает автор, строить систему на манер Соловьева. Уже в XIX веке его попытка охватить все сферы знания - от минералогии до теологии и истории - была обречена на провал. Но то, что в концепции Соловьева до сих пор сохранило свою актуальность, это не сама его система, а нечто иное. Наиболее важны сегодня его интуиции о человеческой свободе, достоинстве личности, его борьба со всякими проявлениями ксенофобии и революциона-ризма во имя христианского универсализма, его экуменические взгляды. И в то же время такая вненациональная трактовка христианства не помешала Соловьеву остаться русским патриотом, поскольку он полагал, что истинный патриотизм не отдаляет от иных народов, а приближает к ним.
Подводя итог, отметим, что в первой книге о Соловьеве на польском языке вполне адекватно представлены идеи русского философа в их логическом и историческом развитии, кратко (из-за ограниченности объема), но убедительно проанализированы сильные и слабые стороны его учения. Именно потому, что эта книга - первая, автор часто прибегает к пересказу, предоставляет слово самому Соловьеву, приводя много цитат из его сочинений. На наш взгляд, этот метод в данном случае совершенно оправдан, ибо всякий анализ предполагает на начальном этапе введение читателя в круг идей изучаемого философа, создание целостной, общей картины его взглядов. Нам кажется, что польскому исследователю это безусловно удалось.
1 РгаеЫМа в. Wlodzimerz wobec Ы81оги. Кгак^, 1992.
2 Последней значительной работой о Соловьеве в дореволюционной России, как отмечает автор, была книга Е.Трубецкого «Миросозерцание Вл.С.Соловьева», вышедшая в 1913 г. Книга А.Ф. Лосева «Вл.Соловьев» была издана ровно через 70 лет, в 1983 г.
3 Книга Л.Мюллера, посвященная русской культуре, в том числе творчеству В.Соловьева, опубликована недавно в России: Мюллер Л. Понять Россию: историко-культурные исследования. М., 2000.
4 Об интересе Г.Пшебинды к русской культуре свидетельствует и то, что в конце 1980-х гг. в сотрудничестве с Анджеем Дравичем он подготовил и опубликовал комментированное издание «Мастера и Маргариты» М.Булгакова.
5 См.: Щукин В.Г. Гжегош Пшебинда. От Чаадаева до Бердяева. Спор о
Боге и человеке в русской мысли (1832-1922) // Вопр. философии, 1999. №4.
6 Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 1. Л., 1991. С. 21.
7 Эта тема подробно освещена в издании: Федоров Н.Ф. Собр. соч. В IV т. Дополнения. Комментарии к Т. IV. М., 2000, С. 79-150. Издание подготовлено и прокомментировано А.Г.Гачевой и С.Г.Семеновой.
МЕТАФИЗИКА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ: ПРОБЛЕМЫ ЭТИКИ, СВОБОДЫ, ПРИРОДЫ ЗЛА
М.И. НЕНАШЕВ
Вятский государственный гуманитарный университет
СИТУАЦИИ СВОБОДЫ В «ЧТЕНИЯХ О БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВЕ» ВЛ. СОЛОВЬЕВА
В этой статье мы хотели бы показать, как понимание свободы, из которого Соловьев исходит в «Чтениях о Богочеловече-стве», роковым образом приводит к логической непоследова-тельности при изложении свободного творения мира Богом, сво-
