CC BY
42
91 См. Krasicki J. Russian Values and America // M.C. Flamm, J. Lachs, K. P. Skowronski (Eds) // American and European Values. Contemporary Philosophical Perspectives, Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing, 2008.
92 Cm. Zizek S. Kukla i karzel. Perwersyjny rdzen chrzescijanstwa / Пер. M. Kropiwnicki. Bydgoszcz- Wroclaw- Warszawa. C. 131.
93 См. Лосский H.O. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 127.
94 «Да знаете ли, знаете ли вы, что без англичанина еще можно прожить человечеству, без Германии можно, без русского человека слишком можно, без науки можно, без хлеба можно, без одной только красоты невозможно, ибо совсем нечего будет делать на свете! Вся тайна тут, вся история тут! Сама наука не простоит минуты без красоты, - знаете ли вы про это, смеющиеся, — обратится в хамство, гвозди не выдумаете!... ». Достоевский Ф. М. Бесы // Там же. С. 454 — 455.
95 Там же. С. 454.
Д.Н. ДИАНОВ
Костромской государственный университет имени H.A. Некрасова
ВЛ. СОЛОВЬЁВ И К. ЛЕОНТЬЕВ: К ПРОБЛЕМЕ ИДЕЙНЫХ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ
Основная масса современных исследователей в своих работах, посвящённых анализу идейных взаимоотношений Вл. Соловьёва и К. Леонтьева, опираются на укоренившиеся еще в конце XIX века взгляды на эту проблему. Интересно, что одним из центральных критериев оценки литературно-критической и философской деятельности обоих мыслителей стало их отношение к творчеству Ф.М. Достоевского. Речь идет о работах «Наши новые христиане» К. Леонтьева и «Три речи в память Достоевского» Вл. Соловьёва. В конце же позапрошлого века в науке, коротко говоря, сложилась следующая ситуация: Вл. Соловьёв считался основным выразителем и последователем идей писателя, и в общественном сознании получила распространение весьма положительная оценка творчества мыслителя и самой его личности. К. Леонтьев, по мнению современников, напротив, был антагонистом Ф.М. Достоевского, его
религиозно-философская критика произведений писателя вызвала негативный резонанс в литературных и научных кругах.
Безусловно, что влияние Достоевского на Вл. Соловьёва в определённый период времени было огромным, и эстетическая позиция в этот момент (1873 - 1882) у мыслителей была схожа. Однако литературно-критический анализ творчества Ф.М. Достоевского отсутствует в «Трёх речах», поскольку философ не ставил перед собой такой задачи, о чем и писал в предисловии к этой работе: «В трёх речах о Достоевском я не занимаюсь ни его личной жизнью, ни литературной критикой его произведений. Я имею в виду только один вопрос: чему служил Достоевский, какая идея вдохновляла всю его деятельность? Остановиться на этом вопросе тем естественнее, что ни подробности частной жизни, ни художественные достоинства или недостатки его произведений не объясняют сами по себе того влияния, которое он имел в последние годы своей жизни, и того чрезвычайного впечатления, которое произвела его смерть. С другой стороны, и те ожесточенные нападки, которым все еще подвергается память Достоевского, направлены никак не на эстетическую сторону его произведений, ибо все одинаково признают в нем первостепенный художественный талант, возвышающийся иногда до гениальности, хотя и не свободный от крупных недостатков. Но та идея, которой служил этот талант, для одних является истинной и благотворной, а другим представляется фальшивой и вредной»1.
Для понимания идейных взаимоотношений Ф.М. Достоевского и Вл. Соловьёва необходимо привлечь это предисловие по ряду причин. Во-первых, для того, чтобы определить суть полемики Вл. Соловьёва с К. Леонтьевым, потому как, говоря о нападках на идеи писателя, философ явно подразумевал работу К. Леонтьева «О всемирной любви», тем самым противопоставляя ей свои «Три речи», то есть свое понимание христианского миросозерцания писателя; во-вторых, это позволит понять смысл теории самого философа, которую он опосредованно и выводит в «Трёх речах». Вл. Соловьёв умышленно делает ак-
цент на религиозно-философском аспекте творчества Ф.М. Достоевского, переводя таким образом спор в философское русло, освобождая себя от необходимости проводить критический анализ произведений писателя, как это делал К. Леонтьев, и намеренно игнорируя эстетические претензии К. Леонтьева к художественному наследию Ф.М. Достоевского. Как отмечает A.M. Буланов, «...Вл. Соловьёв отвечает не на все вопросы, поставленные Леонтьевым, не на все «обвинения»»2.
Резкий перелом в религиозном миропонимании Вл.Соловьёва в пользу римско-католической церкви (и соответственно идейный разрыв с Ф.М. Достоевским) произошел в 1882 - 1883 годах, то есть уже после смерти писателя. Этот факт в своё время подметил В. Розанов, который писал, что «очень скоро после смерти Достоевского Вл. Соловьёв, бывший при жизни в некотором духовном подчинении ему, начал быстро и энергично расходиться с ним»3.
Третья речь Вл. Соловьёва содержит множество разного рода идей, не имеющих никакого отношения к творчеству Ф.М. Достоевского. Именно в этой речи философ начинает восхвалять римский католицизм в полном противоречии с религиозными взглядами писателя. Кроме того, в этой работе Вл. Соловьёв впервые заговорил о примирении Востока и Запада (и в связи с этим о соединении церквей), поскольку Россия находится между Азией и Европой, нехристианским Востоком и западной формой христианства, «между басурманством и латинством»4, и поэтому задача ее заключается в нравственном служении и Востоку, и Западу, в примирении в себе не только католичества, но мусульманства и иудаизма.
Практический характер идеи всеединства проявлялся, прежде всего, в деятельности Вл. Соловьёва по соединению церквей, где создание вселенской церкви и было бы воплощением этой идеи. Разделение христианства на восточное (православие) и западное (католичество) не только трагическая ошибка истории, а более того, великий грех, который, по мнению философа, совершила восточная православная церковь. «Мы русские, православные, - писал Вл. Соловьёв, - и весь восток ничего не может сделать, по-
ка не загладим грех церковного разделения, пока не воздадим должное власти первосвященнической». Людям, осознавшим трагизм разделения, необходимо начать дело соединения. Начать его должна Россия, чтобы загладить свою вину, и в этом состоит ее историческое предназначение. Вот главная мысль и «великое дело», которым Вл. Соловьёв посвятил около пятнадцати лет своей жизни.
Любопытно, что дело «соединения» Вл. Соловьёв начал с критики византийско-московского православия, предпочитая ему римский католицизм, систему, представляющую, на его взгляд, стройную духовную организацию, независимую от светской власти. Особенно резкой критикой православной церкви отличаются сочинения философа конца 1880-х годов. Критика была настолько ожесточенной, что духовная цензура не допустила произведения Вл. Соловьёва к печати в России. В итоге своих религиозных исканий Вл. Соловьёв помимо духовного интереса к католической вере находит интерес личный, интимный: он сходится с рядом католических деятелей, особенно близко - с епископом И.Г. Штоссмайером, и ревнители католицизма, как пишет А.Ф. Лосев, стали утверждать, что «...в 1896 году Вл. Соловьёв принял католичество униатского обряда»5.
Как это ни парадоксально, но именно интерес к католичеству сблизил на некоторое время таких антагонистов, как Вл. Соловьёв и К. Леонтьев. А то, что Вл. Соловьёв был идейным противником К. Леонтьева, впрочем, как и Ф.М. Достоевского, представляется несомненным. Привлечение же анализа степени их близости к религиозному миросозерцанию писателя, на наш взгляд, необходимо для того, чтобы понять специфику идейных взаимоотношений обоих философов.
Итак, К. Леонтьев, познакомившись с Вл. Соловьёвым в 1878 году, был заинтересован личностью молодого философа и долгое время находился под ее обаянием. К. Леонтьеву казалось, что он нашел настоящего религиозного писателя, поскольку Вл. Соловьёв, на его взгляд, был гораздо практичнее Ф.М. Достоевского и не был таким мечтательным оптимистом, как писатель. Поэтому в течение продолжительного времени К. Леонтьев постоянно сглаживал
многочисленные идейные разногласия, возникающие у него с Вл. Соловьёвым, не вступая с ним в полемику.
Однако К. Леонтьев всегда подчеркивал, что хотя к Вл. Соловьёву он чувствует личное пристрастие, но, тем не менее, считает его своим идейным противником. Так, после обращения Н. Страхова к К. Леонтьеву с просьбой рассудить их спор с Вл. Соловьёвым Леонтьев в письме В. Розанову напишет: «Вообразите оригинальность моего положения между почти единомышленником <Н. Страховым>, которого я не люблю и даже не уважаю, и противником <Вл. Соловьёвым>, которым и лично, и литературно восхищаюсь?!..»6.
Да и сам Вл. Соловьёв осознавал разницу в их с К. Леонтьевым миропонимании. По словам последнего, Вл. Соловьёв «...именно потому не решался писать <статью о религиозно-философских взглядах К. Леонтьева>, что лично очень меня любит, а между тем сам признавался, что мягко писать против большинства моих идей ему трудно; начал прошлого года специальную статью, но бросил, побоялся оскорбить человека, резко разбирая писателя»7. Здесь отметим, что, возможно, по указанной в этих же словах причине, у Вл. Соловьёва никакой прямой полемики с К. Леонтьевым по поводу религиозно-нравственных исканий Ф.М. Достоевского и не возникло.
Заявив в предисловии к «Трём речам» об «ожесточённых нападках» со стороны ряда людей, «которым все еще подвергается память Достоевского» и для которых учение писателя представляется «фальшивым и вредным», Вл. Соловьёв явно подразумевал под этим работы К. Леонтьева. Однако же в «Трёх речах» ни словом не обмолвился о религиозно-философских претензиях К. Леонтьева к миропониманию писателя, использовав все три речи для подготовки в разработке собственной философской концепции.
Единственной работой, где Вл. Соловьёв попытался оградить «память Достоевского» от «ожесточенных нападок», была короткая «Заметка в защиту Достоевского от обвинения в «новом» христианстве», написанная как приложение к «Трём речам». Но и эту «Заметку» сложно назвать острополемической, поскольку Вл. Соловьёв, не вы-
казывая никакой реакции на религиозные воззрения К. Леонтьева, совершенно упускает их в своих рассуждениях, ограничиваясь лишь рядом замечаний и поправок к тем немногим аспектам идеологии писателя, которые, на взгляд Вл. Соловьёва, К. Леонтьев оценил неточно или неверно. Так, он указал К. Леонтьеву, что «...гуманизм Достоевского не был тою отвлеченною моралью, которую обличает г. Леонтьев, ибо свои лучшие упования для человека Достоевский основывал на действительной вере в Христа и Церковь, а не на вере в отвлеченный разум или в то безбожное и бесноватое человечество, которое в романах самого Достоевского яснее, чем где-либо, отражается во всей своей мерзости»8, а «...та всемирная гармония, о которой пророчествовал Достоевский, означает вовсе не утилитарное благоденствие людей на теперешней земле, а именно
„ „ 9
начало той новой земли, в которой правда живет» .
Отметим, что, выбрав для разбора лишь некоторые, и даже далеко не основные, претензии К. Леонтьева к религиозно-нравственному миросозерцанию Ф.М. Достоевского, Вл. Соловьёв, «оправдывая» писателя, стилизует взгляды Ф.М. Достоевского в духе собственных философских взглядов; да и аргументация философа при этом достаточно слаба и неубедительна. Так, например, защищая писателя, Вл. Соловьёв писал: «Достоевскому приходилось говорить с людьми, не читавшими Библии и забывшими катехизис. Поэтому он, чтобы быть понятным, поневоле должен был употреблять такие выражения, как «всеобщая гармония», когда хотел сказать о Церкви торжествующей или прославленной»10. Такое оправдание Ф.М. Достоевского даже противники К. Леонтьева признавали неубедительным, хотя логика и аргументирование, по мнению современников, всегда были сильной стороной Соловьёва как полемиста.
Таким образом, ни о какой открытой полемике, такой, например, как у К. Леонтьева с Ф.М. Достоевским, по поводу творчества писателя между Вл. Соловьёвым и К. Леонтьевым не может быть и речи. Полемика, безусловно, была, как были и противоречия во взглядах двух мыслителей, однако она была скрытой до определенного мо-
мента, потому как К. Леонтьев из-за личного расположения к Вл. Соловьёву старался не замечать многочисленных идейных разногласий, а последний в своей публицистике не касался религиозных взглядов К. Леонтьева. Это идейное расхождение можно обнаружить лишь при анализе работ и писем обоих философов и последующем сопоставлении их воззрений.
Обоих мыслителей - К. Леонтьева, и Вл. Соловьёва -объединяли схожие взгляды на построение государства. У Вл. Соловьёва на тот момент был проект социалистической монархии, подчиненной католической теократии; К. Леонтьев был сторонником жесткой монархической власти с греческим православием в основе. В католичестве К. Леонтьева привлекала независимость западной церкви от светской власти, ее дисциплина, которая допускает своеобразие и творчество, и, наконец, эстетическая красота, величие папского Рима. В России, считал философ, «Церковь должна быть независимее нынешней. Иерархия должна быть смелее, властнее, сосредоточеннее. Церковь должна смирять государственность, а не наоборот»11. В письме И.И. Фуделю К. Леонтьев писал, что «...римский католицизм нравится и моим искренне деспотическим вкусам, и моей наклонности к духовному послушанию и по многим еще другим причинам привлекает мое сердце и ум...»12. Но, очевидно, что дальше эстетического интереса к католичеству К. Леонтьев не шел. «Все же об измене православию он не помышлял, - писал Ю.П. Иваск. - Он мог сочувствовать католическим симпатиям Соловьёва, но до известного предела. Он утверждал, что православию есть чему поучиться у гордого и властного Рима...»13.
К. Леонтьев с интересом наблюдал эволюцию религиозно-философской мысли Вл. Соловьёва, сочувственно относился к идее «всеединства», при условии, что она будет базироваться на истинно религиозной почве. Поэтому и католичество для К. Леонтьева было меньшим из возможных зол, поскольку прелесть гуманистических идеалов Запада, как считал философ, гораздо опаснее, «...а в стремле-
14
нии к католичеству гораздо меньше вины» .
Вл. Соловьёв в этот период времени был для К. Леонтьева «...несомненно самым блестящим, глубоким и ясным философом-писателем в современной Европе, посвятившим свой дар религии, а не чему-то другому...»15. «...Я еще думаю, - писал К. Леонтьев, - что такой оригинальный (для русских) взгляд, как Влад. Соловьёва, и при тех ресурсах, которыми одарила его судьба, не может пройти бесследно. Я уверен даже, что не пройдет. <...> Разлюбивши простой, утилитарный прогресс, разочаровавшись в нем, грядущие поколения русских людей не накинутся ли толпами на учение Соловьёва, не только благодаря его таланту (или, вернее, гению), но и благодаря тому, что самая мысль «идти под Папу» - ясна, практична, осуществима и в то же время очень идеальна и очень крупна»16.
Однако отсутствие опоры на национальный аспект в учении Вл. Соловьёва, резкая критика славянофильства -все это обнажило иллюзорность идейной близости двух мыслителей. «При всем моем личном пристрастии к Владимиру Сергеевичу, - писал К. Леонтьев в 1891 году И.И. Фуделю, - и при всем даже почтительном изумлении, в которое повергают меня некоторые из его творений... я сам ужасно недоволен им за последние 3 года. То есть с тех пор, как он вдался в эту ожесточенную и часто действительно недобросовестную полемику против славянофильства. Недоволен самим направлением, недоволен злорадным и ядовитым тоном, несомненной наглостью подтасовок. Не согласен даже с тем, что соединению Церквей так сильно может мешать своеобразное национальное развитие России, как он думает»17. Вл. Соловьёв, по мнению К. Леонтьева, «...ненавидит именно особый культурный русизм. Я же наоборот»18.
Решение Вл. Соловьёвым различных политических вопросов также вызвало недовольство К. Леонтьева: «...печатные политические воззрения его <Вл. Соловьёва> просто поражают меня, не знаю только чем: ребячеством своим или наглым притворством. «Никого не обижай, у поляков проси прощения, евреям дай равноправность; Данилевский проповедовал ненависть к Европе - он безнравственный писатель» и т.д.»19. Но даже после этого К. Леон-
тьев все еще пытается оправдать Вл. Соловьёва, так как впдел в такого рода высказываниях последнего «притворство», «...ибо не далее как в последнее свидание со мной он говорил мне: «Если для соединения Церквей и необходимо,
чтобы Россия завоевала постепенно всю Европу и Азию - я
20
ничего против этого не имею»» .
Это «притворство» Вл. Соловьёва К. Леонтьев посчитал способом привлечения внимания к его концепции, полагал, что это не более как публицистическая уловка, не отражающая реального миросозерцания философа. И, надо отметить, что еще современники (H.H. Страхов, С.А. Ра-чинский) упрекали Вл. Соловьёва в потакании дешевым вульгарным вкусам толпы. Из современных исследователей справедливое мнение по этому поводу можно обнаружить у В. А. Фатеева, который отмечает, что в критике философом славянофильства и Н.Я. Данилевского «...было гораздо больше чисто внешних эффектов, рассчитанных на завоевание читателя, чем искания истины»21.
Однако, даже обнаружив у Вл. Соловьёва тяготение к Западу, к «европейскому прогрессу», К. Леонтьев, критиковавший Ф.М. Достоевского за один только подобный намек в его Пушкинской речи, да и то неверно истолкованный философом, старается оправдать Вл. Соловьёва. «Вл<адимира> Сол<овьева> я не считаю природно-фалъшивым по темпераменту, - писал К. Леонтьев В. Розанову, - но думаю, что он телеологически стал в последнее время притворяться, будто сочувствует европейскому прогрессу. Надеется этим путем и либералов наших привлечь к
мысли о примирении церквей и о подчинении папе. За это
22
негодую на него сильно» .
Резкая критика православия и самодержавия Вл. Соловьёвым поразила и привела в негодование К. Леонтьева, окончательно утвердив разрыв двух мыслителей. Это стало ясно после чтения Вл. Соловьёвым своей новой работы «О причинах упадка средневекового мировоззрения».
«Все мы (и я прежде всех!) бессильны, и нет у Православия истинно хороших защитников, - писал К. Леонтьев A.A. Александрову. - Юрий Николаевич <Говоруха-Отрок> бьется почти что один. Но и его возражения очень недоста-
точны. Неужели нет никаких надежд на долгое и глубокое возрождение Истины и Веры в несчастной (и подлой!) России нашей?.. Не знаю, что и подумать, и чрезвычайно скорблю!.. Возражать сам, по многим и важным причинам, не могу. Перетерлись, видно, «струны» мои от долготерпенья - и без своевременной поддержки... Хочу поднять крылья - и не могу! Дух отошел! Но с самим Соловьёвым я после этого ничего общего не хочу иметь. <...> Изгнать, изгнать Соловь-
23
ёва из пределов империи нужно...» .
Таким образом, анализ идейных взаимоотношений К. Леонтьева и Вл. Соловьёва лишний раз доказывает, что неприятие православия, своеобразия национальной русской культуры, радикальное решение спорных политических вопросов, свойственные Вл. Соловьёву, были чужды мировоззрению и К. Леонтьева, и Ф.М. Достоевского.
Надо отметить, что, начав с критики государственной власти, которая поработила русскую православную церковь, Вл. Соловьёв резко критикует эту самую церковь, являющуюся, по его мнению, «мертвой», «казенной» церковью. В конце концов антицерковная критика перерастает в критику антиправославную. Таким образом, ни о каком равноправном, гармоничном слиянии римского католицизма и византийско-московского православия и союзе русского императора с римским первосвященником не может быть и речи; Восток должен подчиниться Западу, чтобы искупить грех за свое отпадение от Вселенской Церкви.
Подобных мыслей у Ф.М. Достоевского никогда не было, поскольку его отношение к католицизму всегда было однозначным, что будет еще одной причиной, по которой не представляется возможным рассматривать Вл. Соловьёва в качестве продолжателя идеи «всеединства» в том виде, в каком она была у писателя. Ф.М. Достоевский вслед за славянофилами упрекал католичество в том, что оно исказило христианство и пытается осуществить «насильственное единение человека» путем подчинения внешнему авторитету папы римского и путем превращения Церкви в государство со светской властью папы (что и импонировало Вл. Соловьёву в католичестве).
Вл. Соловьёв пошел еще дальше самых радикальных западников, предложив русской православной церкви искупить грех перед западной за разделение христианства. Это «национальное самоотречение» Вл. Соловьёва еще больше отдалило его от христианского миросозерцания Ф.М. Достоевского, потому как философ, в отличие от писателя, пытался разрабатывать не ориентированную национально философскую мысль.
Несомненно одно: невнимание Вл. Соловьёва к святоотеческой традиции, отсутствие опоры на национальный аспект, претензии на достижение общечеловеческого статуса своей теории, увлечение идеологией католицизма и, как следствие, отстранение от русской православной церкви - все это однозначно подтвердило полную противоположность мировоззрения философа идеям К. Леонтьева и Ф.М. Достоевского и «...обрекло на концептуальную неудачу большую часть его теоретических замыслов, помешало Соловьёву заложить крепкий фундамент оригинальной русской христианской философии и содействовать формированию просвещенного православно-националь-
24
ного самосознания» .
1 Соловьёв B.C. Три речи в память Достоевского // Соловьёв B.C. Спор о справедливости. Соч. М., 1999. С. 587.
2 Буланов A.M. Спор о христианском идеале Ф.М. Достоевского в русской философии и критике конца XIX - начала XX века // Традиции в контексте русской культуры: Материалы к научной конф. Череповец, 1992. С.14.
3 Розанов В.В. Размолвка между Достоевским и Соловьёвым // Розанов В.В. Собрание сочинений / Под общ. ред. А.Н. Николюкина. М., 1996. Т.7. С. 439.
4 Соловьёв B.C. Три речи в память Достоевского // Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. Т.2 . М., 1990. С. 316.
5 Лосев А.Ф. Творческий путь Владимира Соловьёва // Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. Т.1 . М., 1990. С.18.
6 Розанов В.В. Литературные изгнанники // Розанов В.В. Собрание сочинений / Под общ. ред. А.Н. Николюкина. М., 2001. Т.13. С. 345.
7 Там же. С.342.
8 Соловьёв B.C. Заметка в защиту Достоевского от обвинения в «новом» христианстве // Соловьёв B.C. Сочинения. М., 1999. С. 618 - 619.
9 Там же. С.621.
10 Там же. С.620.
11 Леонтьев К. Избранные письма // К. Леонтьев, наш современник. СПб., 1993. С. 264.
12 Там же. С.299.
13 Иваск Ю.П. Константин Леонтьев // К.Н. Леонтьев: pro et contra. СПб., 1995. Книга 2. С. 574.
14 Леонтьев К. Избранные письма // К. Леонтьев, наш современник. СПб., 1993. С. 313.
15 Там же. С.303.
16 Там же. С.299.
17 Там же. С. 297.
18 Там же. С. 297.
19 Там же. С. 303.
20 Там же. С. 303.
21 Фатеев В.А. С русской бездной в душе: Жизнеописание Василия Розанова. Кострома: ГУИПП «Кострома», 2002. С.156.
22 Розанов В.В. Литературные изгнанники // Розанов В.В. Собрание сочинений / В.В. Розанов; под общ. ред. А.Н. Николюкина. М., 2001. Т.13. С.345.
23 Леонтьев К. Избранные письма // К. Леонтьев, наш современник. СПб., 1993. С. 317 - 318.
24 Булычев Ю.Ю. Владимир Соловьёв и русское культурное самосознание // Вл. Соловьёв: pro et contra. СПб., 2002. Книга 2. С. 1004.
Е.А. ПРИБЫТКОВА
Московская финансово-промышленная академия
ИСКУССТВО ДОБРА И СПРАВЕДЛИВОСТИ: ОТ Э. ФОН ГАРТМАНА К ВЛ. СОЛОВЬЁВУ1
Alles Recht ist Ausdruck eines ethischen Strebens
Nocolai Hartmann2
Истоки определения права как «минимума Добра» -один из самых загадочных вопросов как в соловьёвоведе-нии, так и в философии права. Широкую известность в европейской правовой науке учение о праве как «этическом минимуме» приобрело благодаря творчеству немецкого философа и правоведа Г. Еллинека. Однако его выводы были подготовлены всей предыдущей традицией обсуждения проблемы нравственных оснований права, что позволило Г. Дель Веккио и И. Месснеру утверждать, что оно представляет собой лишь новую формулировку того, что отнюдь не было неизвестным для «старых мастеров пра-
129
