CC BY
54
Мы открываем серию публикаций соловьевских материалов из «Пути», учитывая их научную ценность для современных исследователей наследия Вл. Соловьева.
Редакция благодарит проф. А.А.Ермичева за предоставленную полную библиографию журнала.
М.Максимов
н.о.лосский
ВЛ. СОЛОВЬЕВ И ЕГО ПРЕЕМНИКИ В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ
Во всем культурном мире наблюдается возрождение интереса к религиозной философии, не ограничивающееся только сферой мышления человека, а захватывающее все области духовной жизни и завершающееся возвратом к церкви. Нигде, пожалуй, это движение не выразилось в философской литературе с такою силою, как в России.
Исследования религиозно-философских проблем начато было в середине XIX в. славянофилами: продолжая их дело на более широкой основе, в последней четверти XIX в. Вл. Соловьев создал сложную всеохватывающую систему религиозной философии, а от системы Соловьева в последние тридцать лет пошло множество ветвей и отпрысков, так что в России создалась обширная религиозно-философская литература. В развитии ее в большей или меньшей степени приняли участие следующие лица: кн. С.Н. Трубецкой, кн. E.H. Трубецкой, о. П.А. Флоренский, о. С.Н. Булгаков, H.A. Бердяев, В.Ф. Эрн, В.И. Иванов, Д.С. Мережковский, Н.О. Лосский, С.А. Алексеев, Л.П. Карсавин, С.Л. Франк, П.И. Новгородцев, И.А. Ильин, Б.П. Вышеславцев и
др.
Основная задача русской религиозно-философской литературы есть построение православно-христианского мировоз -зрения, раскрывающее богатое содержание и жизненную действенность главных догматов христианства, которые во многих умах превратились в омертвевшие формулы, оторванные от
жизни и миропонимания. Рассмотрим прежде всего, что сделает Соловьев в этом направлении.
В трудах Соловьева особенно ярко выразилась черта, характерная для всего оригинального русского философского творчест -ва,— искание цельного знания о целостном бытии и потому конкретный характер мировоззрения. С самого начала своей деятельности, уже в своих юношеских произведениях «Кризис западной философии (против позитивистов)», «Философские начала цельного знания» и «Критика отвлеченных начал» Соловьев сознательно ставит эту задачу. Эмпиризм, допускающий знание лишь голого факта, как чувственной данности, как явления, не удовлетворяет его, потому что явление не может ни существовать, ни быть познано без необходимой связи с другими явлениями и необходимой связи с тем, что является. Чтобы познать эти отношения, нужно обратиться к помощи мышления, открывающего «общий смысл или разум вещей (гаtio гегшп, о ^оуо^ хюу оутюу)», который состоит именно в отношении всякой вещи ко всему, причем все мыслится не как хаотическое множество, а как систематическое всеединство. Эта разумность познаваемого не дается опытом, потому что в опыте мы всегда имеем только частную и множественную действительность, потому что в опыте нет ни «всего», ни «единого». Разум или смысл познаваемых вещей и явлений может быть познан только разумом же или смыслом познающего субъекта, отношение данного предмета ко всему может существовать для нас лишь поскольку в нас самих есть принцип всеединства, т. е. разум» (Собр. соч. II, 264). Отсюда понятно возникновение такого философского направления, как рационализм: «Мерило истины переносится из внешнего мира в самого познающего субъекта, основанием истины признается не природа вещей и явлений, а разум человека» (Собр. соч. II, 264). Однако разум, как принцип с о о т н о ш е н и я всех в единстве, есть только ф о р м а истины. Поэтому рационализм во всех его видах оказывается тоже отвлеченным и, следовательно, несостоятельным направлением. Догматический рационализм не может ответить на вопрос, как наше субъективное мышление может дать сведения о существе транссубъективного мира..
Критический рационализм Канта освобождается от этого затруднения, понижая ценность разума, именно утверждая, что априорные истины его суть необходимые формы только явлений, а не истинного бытия; однако перед ним встает новая трудность: сводя все знание к сочетанию а п р и о р -н ы х форм разума с эмпирическим материалом ощущений и рассматривая эти два фактора, как самостоятельные относительно друг друга, он не может объяснить синтеза их без ссылки на какое-то третье начало, но, согласно его же теории, никакое третье начало не доступно нашему знанию. Оставаясь на почве этих двух начал, приходится в конце концов допустить, что все «содержание знания зависит от его формы, всецело определяется категориями разума» (II, 268). На этот путь вступает абсолютный рационализм Гегеля. Но так как форма разума есть только форма, то без соотносящихся содержаний она представляет собою ничто, и отвлеченный абсолютный рационализм задается таким образом целью вывести все из ничего.
Конечный результат рационализма и эмпиризма однороден: эмпиризм признает только явления без являющегося объекта и без воспринимающего субъекта, а рационализм заканчивает чистым понятием, т. е. понятием «без понимающего и без понимаемого» (II, 272). И в своем опыте, и в своем мышлении я не выхожу за пределы субъективного отношения к предмету, не дохожу до предмета, как сущего, т. е. того, что больше, чем мое ощущение, и больше, чем моя мысль. Следовательно, опыт и мышление не могут еще дать истины, потому что под истиною подразумевается то, что есть, т. е. сущее. «Но есть — все. Итак, истина есть все. Но если истина есть все, тогда то, что не есть все, т. е. каждый частный предмет, каждое частное существо и явление в своей отдельности ото всего,— не есть истина потому, что оно и не есть в своей отдельности ото всего: оно есть со всем и во всем. Итак, все есть истина в своем единстве или как единое» (II, 280). «Таким образом, полное определение истины выражается в трех предикатах: сущее, единое, все» (II, 281). Коротко говоря, «истина есть су -щее всеединое » (II, 282), не как отвлеченное понятие, со -
держащееся во всем, а как конкретное начало, которое все в себе содержит (II, 270).
Итак, по Соловьеву, истина есть абсолютная ценность, присущая не нашим суждениям или умозаключениям, а самому Всеединству. Постигнуть истину - это значит выйти за пределы субъективной мысли и вступить в область сущего всеединого, т. е. Абсолютного. Есть ли у человека средства для выполнения такой задачи? Стоит поставить этот вопрос, чтобы в нем самом уже найти и начало ответа. Абсолютное, «как всеединое, не может быть безусловно внешним для познающего субъекта, оно должно находиться с ним во внутренней связи, в силу которой и может быть им действительно познаваемо, и в силу этой же связи субъект может быть внутренно связан и со всем существующим, как заключающимся во всеедином, и действительно познавать это все. Только в связи с истинно сущим, как безусловно реальным и безусловно универсальным (всеединым), могут явления нашего опыта иметь настоящую реальность, и понятия нашего мышления настоящую, положительную универсальность; оба эти фактора нашего познания сами по себе, в своей отвлеченности, совершенно безразличные к истине, получают таким образом свое истинное значение от третьего, религиозного начала» (II, 274).
Знание, эмпирическое и рациональное, есть знание относительное, как результат общения с предметом и з в н е , со стороны нашей феноменальной отдельности; оно дополняется знанием « и з н у т р и , со стороны нашего абсолютного существа, внутренне связанного с существом познаваемого»; это знание безусловное, мистическое (314). В нем мы находим нечто большее, чем свою мысль, именно н е з а в и с и м у ю о т н а с р е -альность предмета. Соловьев называет этот третий род познания верой, разумея под этим термином, как и Якоби, не субъективное убеждение в существовании независимой от нас реальности, а интуицию, т. е. непосредственное с о з е р ц а н и е чужой сущности.
Итак, истинное знание есть результат эмпирического, рационального и мистического познавания, взятых в правильном соотношении друг с другом; здесь не утрата рациональной формы знания, а восполнение ее началом жизни. Философия, по-
строенная таким образом «с логическим совершенством запад -ной формы , стремится соединить полноту содержания духовных созерцаний Востока», цель ее - «осуществление универсального синтеза науки, философии и религии» (I, 143).
В самом деле, только что мы нашли, что объективный смысл знания, логическая необходимость и связность его возможны лишь в том случае, если Абсолютное начало, Бог, как Всеединство, придает миру характер органически цельной системы. Такую же тесную связь между Богом и миром мы найдем и во всех остальных положительных проявлениях бытия. Таким образом, цельное знание о цельном бытии приводит к религиозному и при том неизбежно к х р и с т и а н с к и -религиозному мировоззрению, в центре которого стоит учение о несменном и нераздельном единстве Бога и человека, учение о Богочеловеке. Чтобы убедиться в этом, рассмотрим отношение между Абсолютным и миром.
Абсолютное, как установлено выше, есть сущее все -единое . Как абсолютное первоначало, оно выше реального содержания и разумной формы: оно обосновывает содержание и форму и сочетает их внутренней связью (I, 304), но само стоит выше всякой о п р е д е л е н н о с т и и выше всякого бытия, так как определенное бытие всегда имеет относительный характер. Однако оно имеет в себе силу бытия, и потому названо сущим, хотя, вернее, поскольку речь идет о нем, как о первоначале в строгом смысле, оно есть с в е р х с у щ е е и сверхмогущее (I, 307). Не будучи соизмеримо ни с какими определенностями, оно есть Ничто (положительное Ничто или Эн-соф Каббалы). Таково Абсолютное, как £у, но оно же есть и ¿V ка! лау (1, 309). В самом деле, «абсолютное есть ничто и в с е : ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и все, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь» (I, 320). Всякое бытие, будучи относительным и потому множественным, есть д р у г о е в отношении к абсолютному. Однако абсолютное не остается самим собой, исключая свое другое: тогда это другое было бы границею абсолютного, и, следовательно, само абсолютное стало бы «ограниченным исключительным и несвободным», т. е. не было бы абсолютным. Поэтому абсолютное есть единство себя и
своего противоположного. Поскольку оно есть отрицание себя и утверждение другого, оно есть любовь (I, 321). В нем таким образом можно различить два полюса: первый — начало безусловного единства и свободы от всяких форм и всякого бытия; второй — начало бытия, т. е. множественности форм (I, 322). Первый полюс, само абсолютное, как такое, есть сверхсущее, и следовательно, п о л о ж и т е л ь н а я потенция бытия, а второй полюс есть сущность абсолютного, влечение к бытию, ощутимое лишение бытия, следовательно, отрицательная потенция его ú^n или metería prima (I, 325).
Сейчас же следует оговориться, что второй полюс низводится на степень meteria prima, как отрицательного начала, лишь постольку, поскольку он рассматривается «сам по себе или в своей потенциальной отдельности». В действительном же своем существовании эта сущность определяется сущим; она есть носительница его проявления, вечный образ его, т. е. идея (326). Отсюда, из взаимоотношения сверхсущего и первой материи, получается мир бытия или действительности, мир множества определенных существ, в которых следует различать природную и идеальную сторону (I, 327). В самом деле, всякое существо есть с одной стороны сила, т. е. самостоятельный центр деятельности действия, а с другой стороны, носитель идеи божественного всеединства, в каком-либо аспекте его, идеи, придающей ему ха-р а ктер индивидуальности и указывающей его действиям осмысленную цель.
Образцом такого существа может служить человек. Человеческая личность отрицательно безусловна: «она не хочет и не может удовлетвориться никаким условным ограни -ченным содержанием»; она убеждена, что «может достигнуть и положительной безусловности», и «может обладать всецелым содержанием, полнотою бытия» (III, 23). Конечно, абсолютная полнота бытия не может быть порождена человеком из самого себя; достигнуть ее можно не иначе, как путем того совершенного взаимопроникновения существ, которое возможно лишь при любовном единении их друг с другом и Богом; этот путь указан каждому существу в его идее как цель, но осуществление его не может быть обеспечено механически, оно должно быть с в о -б о д н ы м актом, так как основано на любви к Богу и ко всем
существам. Вступая на этот путь, мировое множество постепенно становится единым и всем, т. е. абсолютным. Таким образом, мир есть абсолютное становящееся, а Бог — абсолютное сущее (II, 305).
Восхождение мировых существ к Богу возможно не иначе, как при условии совершенной любви, следовательно, отказа от своей исключительности, пожертвования своей самостью, вследствие чего наступает не гибель индивидуума, а, наоборот, обретение им себя и совершенная жизнь в Боге. Существо, избравшее противоположный путь, ненависти к Богу и соперничества с ним, вступает в область дьявольского бытия (IV, 303). Царство земной жизни, знакомое нам по личному опыту, стоит по средине между этими двумя полюсами. Оно состоит из существ, которые не отвергают «высшей цели своего существования, причастия божественного совершенства», однако пытаются достигнуть ее, не проникнувшись совершенно любовью к Богу, не превратив свою волю в орудие божественного промысла, а сохранив хотя бы отчасти своеволие и эгоистическую исключитель -ность своей самости (IV, 311). Отсюда получается ряд печальных следствий, известных из истории грехопадения. Отвергнув добровольное послушание Богу, человек становится рабом природы, которая в свою очередь также глубоко изменяется. В самом деле, существа, сохраняющие эгоистическую исключительность, становятся непроницаемыми друг для друга, т. е. приобретают телесность в форме грубой материи, допускающей только внешние отношения, а не внутреннее единство; жизнь таких существ, оторванных друг от друга, неизбежно заканчивается смертью, отношения их друг к другу сводятся преимущественно к борьбе за существование, связанной со страданиями и невозможностью достигнуть удовлетворения, так как полнота бытия на этом пути не осуществима (III, 120).
Перед человеком, как существом, обладающим самосознанием, стоит задача преодолеть перечисленные виды зла и несовершенства и содействовать процессу воссоединения всех тварей друг с другом и с Богом. Со стороны человека для этого требуется пожертвование собою ради любви к Богу и всему миру. Однако великая цель обожения мира не осуществима одними си -лами человека, так как положительная потенция бытия присуща
не ему, а Богу. О нем мы говорили до сих пор лишь, как о положительном Ничто, стоящем выше всяких форм и содержаний. Если бы сфера абсолютного сущего ограничивалась этим Ничто, очевидно, никаких интимных отношений любви и воссоединения, требующих взаимности, не могло бы быть. Христианское учение, основанное на откровении, говорит о Боге, как о личности, мало того, говорит о Нем, как о триединстве Бога — Отца, Сына и Духа Святого. Пытаясь осмыслить это данное откровение, Соловьев показывает, что оно уясняется нашему уму, именно в связи с философским учением о Боге, как положительном Ничто. В самом деле Бог, как абсолютное, сверхличен, но именно поэтому сфера личного бытия доступна Ему, хотя и не исчерпывает Его, так что, вступая в нее, Он остается по-прежнему, с одной стороны, сверхсущим положительным Ничто, а с другой - существует, как три Лица, образующих тем не менее совершенное единство (VIII, 19) — каждая сторона которого абсолютно ценна и сама по себе, и для мирового бытия. Значение трех ипостасей Соловьев устанавливает, исходя из идеи самопроявления Абсолютного, которое должно содержать в себе следующие три момента: «1) проявляющееся в себе или о себе»; 2) «проявление, так такое, т. е. утверждение себя в другом или на другом, обнаружение, определение или выражение проявляемого, его слово или Логос»; 3) «возвращение проявляющегося в себя или самонахождение проявляющегося в проявлении» (I, 329). Первое из этих начал есть дух, «как субъект воли и носитель блага и вследствие этого или потому — также субъект представления истины и чувства красоты»; второе есть ум, «как субъект представления и носитель истины, а вследствие этого также субъект воли блага и чувства красоты»; третье есть душа, «как субъект чувства и носительница красоты, а вследствие этого лишь или постольку подлежащее также воле блага и представление истины» (1, 338).
Каждая из ценностей, носимых этими субъектами, есть не что иное, как одна из форм любви, если разуметь под любовью «всякое внутреннее единство многих существ». В самом деле «благо есть единство всего или всех, т. е. любовь как жел а е -м о е»; это единство существенное; «истина есть та же любовь, т. е. единство всего, но уже как объективно представляемое: это есть единство идеальное . Наконец, красота есть та
же любовь (т. е. единство всех), но как проявленная или ощутимая: это есть единство реальное» (III, 102). Каждый из первоначальных субъектов обладает силой исключительного самоутверждения, но свободно отказывается от него и пребывает в совершенном единении с двумя остальными, осуществляя та -ким образом первое благо, истину и красоту: «первое благо есть нравственная гармония трех первых субъектов, или их соединение в одной воле; первая истина есть умственная их гармония или их соединение в одном представлении, наконец, первая красота есть чувственная или эстетическая гармония этих субъектов — их соединение в одном чувстве» (I, 341). Таким образом « абсо -лютное осуществляет благо через истину в красоте » (III, 102). Пресвятая Троица есть осуществленный идеал единосущия на основе совершенной любви. Не даром Преподобный Сергий Радонежский построил в своей обители храм во имя Пресвятой Троицы, чтобы иноки, созерцая истину Божественного триединства, пытались по мере сил своих воплощать ее в жизни.
Бог есть любовь не только в пределах Св. Троицы, а и в отношении к миру. Полагание мировой множественности есть уже акт этой любви; но этого мало. Божественная Любовь соучаствует в бытии мира во всех положительных проявлениях его. В самом деле, множество мировых существ способны достигнуть полноты быта не иначе, как образуя единое целое, единый живой вселенский организм. Эта целость всего, идеально пребывающая вечно в Боге, «открывается и проявляется во всеединяющем смысле мира, так что этот смысл есть прямое выражение или Слово (Лоуо<;) Божества, явный и действующий Бог» (III, 323). Даже в отпадении мира от Бога, разумный смысл мира сохраняется, по крайней мере, поскольку всем существам присуще неопределенное стремление к всеединству; это «стремление, общее и единое во всех», выходить за пределы каждого существа в отдельности, оно составляет общую внутреннюю жизнь всего существующего и потому есть Мировая душа(Ш, 133). Таким образом, даже в состоянии отчуждения от Бога мировое множество есть единый организм, правда, несовершенный, так как части его сначала объединяются посредством внешнего закона и лишь в трудном историческом процессе постепенно осуществляют новое положительное
объединение элементов в форме абсолютного организма или внутреннего всеединства» (III, 134). Абсолютная форма этого единства, вечная божественная идея его, от века содержится в Божественном Логосе; таким образом, Логос есть «вечный духовный центр вселенского организма» (III, 151). Рождение абсолютного организма, как воплощенной божественной идеи, Софии, возможно только «при совместном действии божественного начала и мировой души» (III, 143). Процесс этого рождения медлен и труден потому, что он осуществляется не иначе, как на основе свободного акта любви к Богу. «Свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов; длинным рядом свободных актов все это восставшее множество должно примириться с собою и с Богом и возродиться в форме абсолютного организма» (III, 135). Для содействия этому процессу Божественный Логос, никогда не покидающий мира своею любовью, нисходит в поток явлений и, воплощаясь в лице Иисуса Христа, из центра вечности делается центром истории» (III, 151). Этот акт любви, дающий совершенное соединение Бога и человека, не может быть простым возвращением к первобытному, непосредственному единству с Богом, которое было присуще человеку в состоянии его невинности; после грехопадения новое единство «должно быть достигнутым, оно может быть только результатом свободного дела, подвига и подвига двойного — самоотвержения божеского и человеческого» (III, 337). Божественное начало здесь «нисходит, унижает себя, принимает зрак раба», воспринимая границы человеческого сознания; «не то, чтобы оно всецело вошло в эти границы природного сознания, что невозможно, но оно ощущает актуально эти границы как свои в данный момент, и это самоограничение Божества в Христе освобождает Его человечество, позволяя его природной воле свободно отречься от себя в пользу божественного начала не как внешней силы (каковое самоотречение было бы несвободно), а как блага внутреннего, и тем действительно приобрести это благо» (III, 338). Таким образом, здесь перед нами одна богочеловеческая личность, совмещающая в себе два естества и обладающая двумя волями. Эта личность «как Бог свободно отрекается от славы Божьей и тем самым как человек получает возможность достигнуть этой славы Божьей. На пути же этого достижения человеческая природа и воля Спасителя неиз-
бежно встречаются с искушением зла» (III, 338). Духовный подвиг внутреннего преодоления искушений завершается подвигом плоти, отрицанием чувственной природы в форме страданий и смерти; плодом подвига является воскресение во плоти, освобожденной от вещественной непроницаемости и тяжести, преображенной, способной служить «прямым выражением и орудием Божественного духа, истинным духовным телом воскресшего Богочеловека» (III, 341). В воскресшем Богочеловеке восстановлено нормальное от -ношение всех трех начал, божеского, человеческого и природного, нарушенное грехопадением; поэтому стало возможным осуществление того, что сказано в Писании: «в нем обитает вся полнота Божества телесно» (Колос. II). Искупление от зла, содеянное Богочеловеком, есть таким образом спасение не только души, но и физической природы. Преображенная материя становится святою плотью, она есть Бого-материя (III, 194), покорно подчиняющаяся велениям духа.
Богочеловек есть существо индивидуальное, но вместе с тем и универсальное, так как оно обнимает собою «все возрожденное, духовное человечество» (III, 151), и наличествует во всех областях мира, поскольку в них осуществляется единство, благо, истина и красота (III, 271). Это тесное единение Бога с миром и установление в мире совершенной гармонии возможно не иначе, как на основе взаимной любви между Богом и существами, способными к добровольному соединению с Богом, следовательно, свободны -ми, разумными и стремящимися к совершенству . Таков человек, когда он «добровольно покоряется действию Божью как верховной власти, сознательно принимает это действие Божье как истинный авторитет и наконец самостоятельно участвует в действии Божьем или входит в живой совет с Богом» (IV, 302). Поскольку человек вступает на этот путь, он приобщается к делу Христа Богочеловека, так как «сочетание трех начал, совершившееся в лице духовного человека Иисуса Христа единично , должно совершиться с о б и р а т е л ь н о в одухотворенном через Него человечестве» (III, 272). В самом деле ограниченные существа могут достигнуть полноты бытия не иначе, как собирательно, в царстве Божьем, где осуществлено совершенное единение всех в Боге. И на земле путь к этому царству прокладывается не одними лишь единоличными усилиями человека за свой страх и
совесть, а и совокупною деятельностью людей, как членов правильно организованного общества. Идеал такого общества Соловьев изображает как свободную теократию, в которой нравственный авторитет принадлежит церкви и верховному представителю ее, Первосвященнику, власть — Царю, а живой совет с Богом — пророкам, обладателям «ключами будущего» (IV, 582). Характерная черта этого строя есть свободное подчинение государства авторитету Церкви.
Верховное значение Церкви в общественной жизни обосновывается учением о ее сущности. Видимая Церковь есть «действительная и предметная форма Царствия Божья» (IV, 552); она есть «живое тело Божественного Логоса», содержащее в себе человечество, поскольку оно «воссоединено со своим божественным началом во Христе» (III, 347). Как всюду, где задачею является совершенное единство в Боге, это единство может быть основано не иначе, как на свободном подчинении членов целому. Поэтому и истинная теократия может быть только свободной : в ней свободно осуществляется нераздельное и неслиянное единство двух властей, духовной и светской (Россия и Всел. Церковь, 62). В такой общественной организации христианство ставит целью не только достижение «личной святости, но и общественной справедливости» (V, 384). В христианском государстве и политика должна быть христианскою: в международных отношениях она ставит себе задачею «мирное сближение народов», а внутри каждого народа — устроение общественных отношений по христианскому идеалу, напр. в области экономических отношений устранение экономического рабства и эксплуатация человека человеком (Россия и Всел. Церковь, 18), справедливую организацию труда и распределения и т. п.
Создание христианской культуры и свободной теократии требует органического сочетания положительных духовных начал Востока и Запада. Первый шаг на этом пути есть воссоединение Восточной Церкви, обладающей богатствами мистического созерцания, с Западною Церковью, создавшей независимую от государства сверхнародную духовную власть; сочетание такой воссоединенной Церкви с политической мощью государства, покоряющегося нравственной силе авторитета церкви, положило бы основу вселенской теократии. Призвание русского народа, по мнению Соловьева, состоит именно в том, чтобы положить начало решению
этой задачи. В самом деле, идеал русского народа имеете религиозный характер, он выражен в идее «Святой Руси»; способность к сочетанию восточных начал с западными в русском народе исторически доказана успехами реформы Петра Великого; способность к национальному самоотречению, необходимая для признания Папы Римского верховным Первосвященником Вселенской Церкви, присуща русскому народу, как это видно хотя бы из истории призвания варягов. Сам Соловьев является выразителем этого свойства русского народа, утверждая, что «лучше отказаться от патриотизма, чем от совести» (IV, 3), и развивая учение о том, что культурное призвание великой нации есть не привилегия, не господство, а служение другим народам и всему человечеству (IV, 4).
В последнем периоде своего философского творчества Соловьев, по-видимому, усомнился в том, что теократия, как христианское государство на земле, есть путь к Царствию Божью. В гениальном произведении своем «Три разговора», в «Повести об антихристе», входящей в его состав, он изображает в художественной форме «последней акт исторической трагедии» как эпоху религиозного самозванства, «когда имя Христово присвоят себе такие силы в человечестве, которые на деле и по существу чужды и прямо враждебны Христу и Духу Его» (VIII, 527). Общественный строй этого времени он описывает как всемирную империю, во главе которой стоит гениальный мыслитель и социальный реформатор, аскет и филантроп, в действительности движимый не любовью, а самолюбием и соблазняющий человечество идеалом строя, обеспечивающего всем в изобилии panem et circenses. Только не многие люди остаются верными христианству с его требованием преодоления земной ограниченности ради Царствия Божия; они удаляются в пустыню, осуществляют там соединение церквей и идут навстречу второму пришествию Иисуса Христа.
В наш просвещенный век во всех христианских церквах есть пастыри и богословы, стыдящиеся «ненаучности» повествований о чудесах, веры в преображающую силу таинств, надежды на воскресение во плоти и т. п.; с другой стороны, и философская культура их ума заставляет их отказаться от такого основного для христианской ортодоксии учения, как догмат о воплощении Логоса в Иисусе Хри -сте. Для таких лиц христианская религия сводится преимущественно к морали и христианские таинства низводятся на степень лишь
символических действий. Это приспособление религии к современной науке и философии есть гибель не только христианства, но и самой морали. В самом деле, нравственный идеал христианства есть абсолютная всеохватывающая любовь, создающая царство бытия, в котором нет никакой борьбы за существование, нет и тени какого бы то ни было насилия. Этот нравственный идеал имеет смысл лишь в том случае, если законы физики и физиологии, законы нашего ограниченного земного бытия относительны, если любовь есть не только индивидуально-психический процесс, но и метафизический принцип, действенно преображающий мир, создающий «новое небо и новую землю», Град Божий, в котором благодаря взаимопроникновению всех существ сняты с каждого из них ограничения рабской природной необходимости. Вл. Соловьев именно и задается целью построить мировоззрение, открывающее духовные основы земного бытия, развитие которых приводит к Царствию Бо-жию, которое «есть полная реализация божественного в природно-человеческом чрез Богочеловека-Христа, или, другими словами, -полнота естественной человеческой жизни, соединяемой чрез Христа с полнотою Божества» (VI, 301).
Духовные начала мирового бытия исследует также и современная западно-европейская философия, выросшая на почве кантианства, нео-фихтеанства и нео-гегелианства. Она также обозначает их термином Логос; однако в ее понимании Логос есть совокупность отвлеченно-идеальных начал, математических принципов, категориальных форм и т. п., лежащих в основе мира, а веру в Логос, как живого личного Бога, воплотившегося в человеке Иисусе Христе, она считает мифом. Наоборот, русская философия в лице Вл. Соловьева и его преемников особенно дорожит учением о конкретно-идеальных живых началах (таких, как личный живой Логос, София, Адам Кадмон и всякий индивидуальный человеческий дух) и учением о воплощении их. В самом деле, отвлеченно- идеальные начала сами по себе не способны определять и объединять мир; оформление бытия согласно отвлеченным идеям способны осуществлять лишь живые деятели, конкретно-идеальные начала («concrete universals», современной английской философии) личности, действующие сообразно идеальным формам. Далее, отвлеченно-идеальные начала обусловливают лишь царство закона; между тем ц а р с т в о б л а г о д а т и есть область индивидуальных,
конкретных обнаружений любви; такое царство может быть осмысленным космосом лишь в том случай, если объединяющее начало в нем есть не отвлеченная идея, не закон, а конкретно-идеальное существо, личность, господствующая над законом. Что же касается воплощения этих начал, христианская метафизика стоит перед задачей развить учение о Преображении плоти, о святой телесности. В противном случае, т. е. допуская существование лишь грубой материи, необходимо связанной с борьбой за существование, приходится прийти или к суровому осуждению всякой телесной жизни и проповедовать религию смерти или же принять телесное бытие без Преображения его, дьявольски подменив христиан -ский идеал задачею устроения земной жизни на основе расчетливого благоразумия и неубыточного доброжелательства.
Вл. Соловьев и вся следующая за ним русская религиозная философия рассматривает христианство, как религию жизни и абсолютной полноты бытия, не только духовного, но и телесного. Поэтому Вл. Соловьев не мало внимания уделяет учению о Преображении плоти, о создании духоносной, обоженной телесности и воскресении во плоти. Все таинства церковные он рассматривает, как средства, вывести человека из состояния обособления, «духовно-физически связать его со всеми и чрез то восстановить всецелость истинной жизни во Боге» (III, 364). Так в таинстве Евхаристии «человек, телесно и существенно воспринимая всеединое тело Христово (в нем же обитает вся полнота Божества) и физически, хотя и невидимо с ним соединяясь, становится действительно участником и общником богочеловеческой и духовнотелесной всецелости» (III, 365). Начаток всецелой жизни, полученный человеком через таинства, возрастает в нем под руководством Церкви на основе любви к Богу и тварям Его и приведет «к распространению бессмертной жизни на всю омертвевшую и распавшуюся природу, которая должна быть воссоединена с человечеством, как его живое тело» (III, 345). Такая преображенная природа будет любовно подчиняться человеку, а не ставить препятствия и ограничения его деятельности. Таким образом, учение романтической философии о покорности природы совершенному человеку (этический идеализм Фихте, магический идеализм Новалиса) находит себе место в христианском мировоззрении Соловьева, но это учение развито им на гораздо более широкой основе, именно в форме не идеализма, а идеал-реализма, т. е. учения,
которое благодаря своему реалистическому аспекту гораздо более пригодно, чем система Фихте для того, чтобы осуществить синтез религиозно-философских учений с наукою.
Из общей литературы, следовавшей за Соловьевым, я возьму для рассмотрения в этой краткой статье преимущественно сочинения кн. Н. Трубецкого, П. Флоренского и С. Булгакова, так как каждый из них дал целую систему христианского мировоззрения с существенными дополнениями к учениям Соловьева или отклонениями от них. Остановлюсь прежде всего на трудах С. Н. и Е. Н. Трубецких, которые были связаны с Соловьевым долголетней дружбой.
Кн. С. Н. Трубецкой (ум. в 1905 г.) в своих сочинениях «О природе человеческого сознания» и «Основание идеализма», исследуя условия логичности знания и достоверности независимой от нас реальности, приходит к учению о сверхчеловеческом характере сознания, понимая его, однако, не как безличное гносеологическое я, а как сверхличное, соборное единство Мировой Души (Собр. соч. II т., С. 16, 298). В связи с этим он развивает учение об универсальной чувственности: пространство и время он считает формами этой чувственности, а содержания такие, как цвет, звук и т. п., независимыми от человеческого индивидуального сознания (83). Точно так же условие логической связности знания он находит в логике, как Всеобщем Разуме (164). Знание о реальности, независимой от нашего я, не сводимой к ощущению и понятию, он, как и Соловьев, объясняет внутреннею связью всех существ и оригинально применяет это учение для оправдания веры в бессмертие. Установив сверхвременный характер идеальной стороны мысли, чувства и поведения (сверхвременность смысла, истины и т. п.), он утверждает далее, что вместе с ростом духовной жизни личности в ней растет также не только знание о сверхвременности идеальных отвлеченных начал, но и вера в личное, индивидуальное бессмертие субъекта, носителя этих начал (402). Объясняется это развитием интуиции (413), постигающей не отдельные функции, а все нераздельное существо, как абсолютно ценную индивидуальность с идеальными признаками эстетическими и нравственными (402). Высшее обоснование получает эта вера на почве хри-
стианской религии, научающей видеть в ближнем «образ Христов» (406).
Учение о зависимости истины от Абсолютного наиболее обстоятельно развил кн. Е. Н. Трубецкой (ум. в 1920 г.) в своей книге «Метафизические предположения познания» (опыт преодоления Канта и кантианства). Знание может быть абсолютно достоверным только в том случае, если основание его надчеловеческое. Положение «дважды два четыре», как безусловно достоверное утверждение обо всем, «предполагает, что все действительное и мыслимое подчинено некоторому единству, иначе говоря, что есть всеединство» (15), есть абсолютное сознание, в котором все познаваемое сверхвременно определено мыслью, вследствие чего всякая истина имеет форму вечности.
Отсюда не составляют исключения также и единичные суждения о любом мимолетном событии, напр. «Брут убил Цезаря». Этот парадокс «вечного сознания о временном» объясняется тем, что Абсолютное сознание есть вечное созерцание самого прошедшего и будущего в подлиннике (315), оно есть конкретная интуиция, синтез вечной памяти и абсолютного предвидения (317, 322). Наше познание возможно не иначе, как путем приобщения к Абсолютному сознанию; оно возможно как нераздельное и неслиянное единство мысли человеческой и абсолютной (316). Приобщение это, будучи неполным и несовершенным, требует отвлечения, как средства восхождения к безусловной истине. Без отвлечения человек не мог бы освободиться от случайного и субъективного порядка непосредственных данностей и не мог бы «восстановить абсолютный их синтез», т. е. «тот необходимый и объективный порядок, который объединяет их в истине» (326). Таким образом, отвлечение есть лишь средство и промежуточная ступень в знании, а цель его - «конкретное всеединство» В состав этого всеединства входит чувственное содержание восприятия, которое Е. И. Трубецкой считает транссубъективным.
Свое учение об отношении Абсолютного к миру кн. Е. Н. Трубецкой изложил в обширном двухтомном труде «Миросозерцание Вл.С. Соловьева», критикуя космогонию Соловьева и внося в нее существенные изменения в духе христианской ортодоксии. В космогонии Соловьева есть шеллингианский элемент,
именно учение о первой материи, которая лежит в основе мира, и вместе с тем есть «первый субстрат» Абсолютного, подобно тому как у Шеллинга основой мира служит «природа в Боге». Отсюда мировоззрение обоих мыслителей, против воли их, приобретает пантеистическую окраску: у обоих получается зависи-мость Бога и мира друг от друга, невозможность последовательно развить учение о свободе мировых существ, неосуществимость последовательной теодицеи. От всех этих недостатков мировоззрения Соловьева Е. Трубецкой освобождается, развивая учение о том, что творение мира «есть безусловно свободный акт — создание из ничего» (I, 309). Вместе с этим иной характер приобретает у него и учение о Софии, как единстве божественных идей. Соловьев считает идею сущностью индивидуума; поэтому, говорит Трубецкой, он мыслит иногда «отношение веч -ной Премудрости Божьей к нашей становящейся действительности как отношение сущности и явления» (I, 356). Сближая до такой степени божественное начало с миром, нельзя объяснить свободу индивидуума и возникновение зла. Поэтому Трубецкой понимает Софию, как начало от века реальное в Боге, которое однако для земного человечества и «для всех овец Божьих» есть не сущность, а первообраз, норма (I, 365). Индивидуум, будучи внебожественным бытием, свободно принимает или отрицает поставленное ему в идее задание. В первом случае он осуществляет в себе образ Божий, во втором - «кощунственную пародию на него или карикатуру» (Смысл жизни, 107). Таким образом, внебожественное бытие тварей Божьих «не ограничивает Абсолютного, потому что сами в себе, вне положительного или отрицательного к нему отношения, они суть ничто» (I, 300). Согласно такому учению Бог свободен от мира и мир относительно са -мостоятелен в отношении к Богу; без этой обоюдной свободы связь между Богом и миром не могла бы иметь характера любви или (со стороны человека) вражды.
Эти же основные мысли развиты Е. Н. Трубецким в книге «Смысл жизни» (М., 1918) и использованы для учения о христианстве как единственной религии, «в которой ни Божеское не поглощает человеческого, ни человеческое — Божеского, а то и другое естество, не превращаясь в другое, пребывает во всей своей полноте и целости в соединении» (47). Благодаря этому
соединению преодолевается противоположность запредельного и посюстороннего: в поступательном земном процессе «чувст -вуется подъем в иной, высший план». Эти две линии жизни, горизонтальная и вертикальная, сочетаются в один «животворящий крест» (51), потому что подъем ввысь, требующий преодоления самости, невозможен без страдания, но полнота бытия, блаженно завершающая эти временные ряды, для Абсолютного сознания, созерцающего все как законченное целое, от века есть (118), и даже мы, люди, способны приобщиться к сверхвременной высоте этой истины: в такие минуты «ощущение близости отдаленного наполняет радостью душу» (77); «противоречия, смущавшие душу и ум, снимаются разом одним радостным возгласом — Христос воскресе!» (78). Не даром для православного русского Пасха есть праздников праздник, наполняющий радостью душу в такой мере, что она хотя бы на миг освобождается от оков ограниченного земного бытия.
В божественной сфере полноты бытия немаловажную роль играет преображенная телесность. Свет и звук в особенности служат совершенным средством выражения духовного смысла и энергии жизни (144). «В солнце когда-нибудь облечется подлинный источник жизни. Тогда отношение к солнцу из внешнего станет внутренним — жизнь сама станет насквозь солнечной, как ризы Христа на Фаворе; и этим оправдывается вся радость о солнце, наполняющая поля и леса» (55). «В мире здешнем есть бесчисленное множество намеков на световую и вместе звуковую симфонию мира грядущего», - говорит Трубецкой; в каждой твари он усматривает ночной или дневной облик: «металлическое цыканье сов, протяжный волчий вой» и т. п. «представляются как бы звучащею тьмою», наоборот, «солнечный гимн жаворонка» выражает «полную победу полуденного солнца и ослепительное сияние небесного круга» (138).
Древнерусская иконопись, столь богатая красками, как это выяснилось благодаря современным открытиям и исследованиям, чутко улавливала связь телесного бытия с духовным. «София - Премудрость Божья изображается на темно-синем фоне ночного, звёздного неба. Оно и понятно: София и есть то, что отделяет свет от тьмы, день от ночи». «Среди ночного звёздного неба является как Божья заря, пурпуровый лик творящей Софии. А над
нею окончательная победа света изображается полдневным солнечным ликом творящего Христа. Таким образом все эти три момента — темная синева ночи, пурпур зари и золото ясного солнечного дня, которые в нашей жизни составляют обособленно, разделенные временем и постольку несовместимые переживания, в иконописи изображаются как вечно сосуществующие и как составляющие неразрывное гармоническое целое» (128). «В тройном торжестве света, звука и сознания осуществляется замысел вселенского дружества и воплощения Бога-Любви в любящей твари. Совершенная Любовь является не только в полноте славы, но и в совершенной красоте. И потому весь замысел предвечной Софии в Св. Писании изображается как замысел художественный» (146). (См. подробнее об этом две замечательные брошюры кн. Е. Н. Трубецкого: «Два мира в древнерусской иконописи» и «Умозрение в красках»).
В мир трудно передаваемого словами вступаю я, пытаясь в кратком очерке дать понятие о главном труде о П. Флоренского «Столп и утверждение истины» (1914 г.). Сверхчеловеческую эрудицию обнаруживает Флоренский в области философии, богословия, лингвистики и математики, но не рассудочная сторона книги, а дух ее с трудом поддается передаче. Начинает он с заявления, что православная церковность неопределима; если уж пытаться применять к ней какие-либо понятия, то разве лишь сверхрассудочные, вроде «жизнь в духе», «духовная красота» (7). Истина в точном смысле слова вообще не доступна нашему «раздробленному» разуму: Истина есть Абсолютная реальность, сверхрассудочная цельность, в которой мертвому в своей статической уединенности А, мыслимому согласно рассудочной схеме закона тожества, нет места. В истине «другое» есть в то же время и «не другое» sub specie aetenitatis (46): «потому А есть А, что вечно бывая не — А, в этом не — А оно находит свое утверждение как А» (47). Отсюда Флоренский приходит к Истине, как единой сущности о трех ипостасях» (49). Не дискурсивный рассудок и не слепая интуиция, направленная на эмпирические отдельности, может привести к Истине; вступить в сознание она может лишь путем разумной интуиции (63), которая сочетает в себе дискурсивную расчлененность (дифференцированность) до бесконечности с интуитивной интегрированностью до единства
(43). Такая единая Истина, однако, возможна лишь «там, на небе», а «у нас — множество истин, осколков Истины, неконгруэнтных друг с другом» (158), неизбежно антиномичных, самопротиворечивых (60). Таковы, напр., многие догматические антимонии: единосущее и триипостасность Божества, предопределение и свобода воли и т. п. (164). Только «в момент благодатного озарения эти противоречия в уме устраняются, но не рассудочно, а сверхрассудочным способом» (159).
Победа над законом тождества, творческий выход из своей замкнутости в область другого и подлинное обретение в этом другом себя есть основная истина, мыслимая в догмате едино-сущия (оцоаи51а). Идея единосущия должна руководить нами не только при рассмотрении отношения трех Лиц Пресвятой Троицы, но и в вопросе об отношении между земными существами, поскольку они суть личности, стремящиеся осуществить идеал христианской любви друг к другу (79). «Предел любви — да двое едино будут» (finis amoris, ut duo unum fiant ). Такая омо-усианская философия личности и творческого подвига есть философия христианская, духовная. Ей противоположен рационализм, философия омусианская, допускающая лишь генерическое подобие (6цоюит!а), а не нумерическое тождество. Это философия вещи и безжизненной неподвижности (80).
Любовь, ведущая к отожествлению двух существ, есть, конечно, не субъективно-психический процесс, а «субстанциональный акт, переходящий от субъекта на объект и имеющий опору в объекте» (75); этот акт онтологически преображает любящие друг друга существа. Такова совершенная дружба; она ведет к полному единодушию двух существ (431), к созданию из них новой духовной сущности, способной к ведению тайн Царства Божия и к чудотворению. Сам Господь Иисус Христос сказал: «если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего небесного» (Матф., 18, 19). Почему это? —Потому что двое могут быть согласны друг с другом безусловно во всем только в том случае, если следуют воле Божьей, но такое согласие их есть «со-вхождение в таинственную духовную атмосферу около Христа, приобщение Его благодатной силы, оно претворяет их в новую духовную сущность, делает из двух частицу Тела Христова, жи-
вое воплощение Церкви» (421). Такая абсолютная дружба есть «созерцание себя через Друга в Боге» (458).
Не только дружба между двумя существами, но и всякая подлинная любовь без участия силы Божией невозможна: «любя мы любим Богом и в Боге» (84), так как для любви необходимо преодоление границ своей самости и выход в новую действительность, в которой на всем лежит печать красоты. Опираясь на творения великих подвижников, преп. Макария Великого, Исаака Сирина и др., на записки странников и художественные произведения, Флоренский особенно сосредоточивает свое внимание на красоте того мира, в котором живет человек, вышедший из уединения своей самости путем любви. Перед умственным взором подвижника открывается «вечная и святая сторона всякой твари» (316), всю тварь он воспринимает «в ее первозданной победной красоте» (310), у него обостряется «чувство природы». «Все окружающее меня», говорит один странник, «представлялось мне в восхитительном виде: деревья, травы, птицы, земля, воздух, свет; все как будто говорило мне, что существует для человека, свидетельствует любовь Божью к человеку, и все молится, все воспевает славу Богу» (317). «Аскети-ка», говорит Флоренский, «создает не «доброго» человека, а прекрасного, и отличительная особенность святых подвижников — вовсе не их доброта, которая бывает и у плотских людей, даже у весьма грешных, а красота духовная, ослепительная красота лучезарной, светоносной личности, дебелому и плотскому человеку никак не доступная» (99).
Красота духовная сопутствуется и просветлением плоти, созиданием святой телесности. Флоренский внимательно прислушивается к рассказам о свете, исходящем от тела подвижников: сладость, теплота, благоухание, звуковая гармония и особенно свет Фаворский — характерные признаки плоти, проникнутой Духом Святым (96-106).
Целостная мировая действительность, спаянная во едино любовью к Богу и озаренная красотою Духа Святого, есть София, труднейший предмет богословского умозрения, дающий начало весьма различным толкованиям. Флоренский видит в ней «четвертый ипостасный элемент» (323), имеющий много аспектов и потому понимаемый богословами и мистиками крайне
различно. Флоренский намечает следующие аспекты её. «София есть Великий корень целокупной твари», именно «первозданное естество твари, творческая Любовь Божия» в твари. Поэтому «в отношении к твари София есть Ангел-Хранитель её. Идеальная личность мира» (326). Рассматриваемая с трех сторон, под углом зрения трех Божественных ипостасей, София есть 1) идеальная субстанция твари, 2) разум твари, т. е. смысл или истина её, и 3) духовность твари, святость, чистота и непорочность её, т. е. красота (349). Далее, «в отношении к домостроительству София имеет еще целый ряд новых аспектов»: как «начаток и центр искупленной твари» она есть «тело Господа Иисуса Христа, т. е. тварное естество, воспринятое Божественным Словом» (350). Человек может получить от Духа Святого свободу и таин -ственное очищение не иначе, как со-участвуя в Теле Господа; в этом своем значении София есть Церковь, прежде всего в её небесном аспекте, а затем и в земном её аспекте, поскольку к ней принадлежат все личности, уже начавшие подвиг восстановления. Поскольку восстановление Духом Святым есть целомудрие и смиренная непорочность, София есть Девство. «Носительница же Девства,— Дева в собственном и исключительном смысле слова, - есть Мариам, Дева Благодатная, Облагодатствованная Духом Святым, Исполненная Его дарами» (350). Флоренский устанавливает как бы иерархию аспектов Софии, говоря: «Если София есть вся Тварь, то душа и совесть Твари, - Человечество, -есть София по преимуществу. Если София есть все Человечество, то душа и совесть Человечества, — Церковь, - есть София по преимуществу. Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви, — Церковь Святых, — есть София по преимуществу. Если София есть Церковь Святых, то душа и совесть Церкви Святых, — Ходатаица и Заступница за тварь пред Словом Бо-жиим.
От святости, красоты и. блаженного покоя, присущих целостному бытию в Боге, перейдем к противоположному полюсу мира, в область греха, где самость, замкнувшаяся в тождестве Я = Я, «без своего отношения к другому, т. е. к Богу и ко всей твари» (177), пребывает во тьме («свет есть являемость реальности», а тьма — «невидимость друг для друга» (178), и вместо полноты бытия приходит в состояние распада и приближается к
метафизическому уничтожению. Флоренский описывает это состояние по личному опыту: «Однажды во сне я пережил его со всею конкретностью. У меня не было образов, а были одни чисто внутренние переживания. Беспросветная тьма, почти вещественно-густая, окружала меня. Какие-то силы увлекли меня на край, и я почувствовал, что это - край бытия Божия, что вне его — абсолютное Ничто. Я хотел вскрикнуть и не мог. Я знал, что еще одно мгновение и я буду извергнут во тьму внешнюю. Тьма начала вливаться во все существо мое. Самосознание наполовину было утеряно, и я знал, что это — абсолютное метафизическое уничтожение. В последнем отчаянии я завопил не своим голосом: «Из глубины воззвах к Тебе Господи. Господи, услышь глас мой!». В этих словах тогда вылилась душа. Чьи-то руки мощно схватили меня, утопающего, и отбросили куда-то далеко от бездны. Толчок был внезапный и властный. Вдруг я очутился в обычной обстановке, в своей комнате, кажется: из мистического небытия попал в обычное житейское бывание. Тут сразу почувствовал себя пред лицом Божиим и тогда проснулся, весь мокрый от холодного пота» (205).
В зачаточной форме такие переживания тьмы, отъединения и удаления от реальности характерны для некоторых форм невропатии (702). Крайняя ступень этого распада есть смерть души, смерть вторая, гораздо более ужасная, чем смерть первая, состоящая в разделении души и тела (244). Вторая смерть есть разделение души и духа (237), обособление окончательно осатаневшей «самости» от «самого» человека, т. е. от субстанциального первозданного образа Божия. Лишенная своей субстанциальной основы «самость» утрачивает творческую силу и потому «вся дальнейшая участь этой призрачной самости определяется неподвижною идеею собственного греха и огненной муки Истины» (240). «Вечное блаженство «самого» и вечная мука «самости» — таковы две антиномично сопряженные стороны окончательного, Третьего Завета» (250). «Если поэтому ты спросишь меня: Что же, будут ли вечные муки?, то я скажу: Да. Но если ты еще спросишь меня: Будет ли всеобщее восстановление в блаженстве?, то опять таки скажу: Да. То и другое тезис и антитезис» (255).
В спасительной, исцеляющей форме частичное уничтожение греховной самости достигается в таинстве покаяния, когда греховное прошлое, решительно осужденное покаявшимся, благодатной силой как бы отсекается от души, выбрасывается из нее и перестает влиять на дальнейшее поведение человека (220).
Учение Флоренского об антиномичности религиозного сознания поддерживает и разнообразно применяет о. С. Н. Булгаков. В главном своем произведении «Свет невечерний» (1917 г.), он посвящает первый отдел, озаглавленный «Божественное Ничто», обстоятельному исследованию основной антиномии трансцендентности и имманентности Бога миру. С одной стороны, Абсолютное есть трансцендентное миру Божественное Ничто (отсюда отрицательное богословие, (Sso^oyia алюфаихл)); с другой стороны, оно «полагает Себя Богом, а, следовательно принимает в Себя различение Бога и мира, и в нем человекам (102) (отсюда положительное богословие
(Sso^oyia хатафаихп).
Рассматривая учения отрицательного богословия греческих философов, отцов Церкви, германских мистиков, Булгаков сосредоточивается на глубоком различии между учением о Божественном ничто в смысле греческого а privativum и в смысле ц^. В первом случае речь идет о принципиальной неопределимости, а во втором — о состоянии потенциальности, еще невыяв-ленности (146). Первое учение ведет к антиномической религиозной философии, отвергающей пантеизм; второе учение есть эволюционно-диалектическая философия, ведущая к пантеизму. В первом случае Бог, как Абсолютное, совершенно свободен от мира (149), во втором случае - он необходимо связан с миром. Согласно первому учению, «одно имманентное самосознание через самоочищение и самоуглубление (Эккегартовскую Abgeschiedenheit) совершенно неспособно, так сказать, абсолютизироваться, преодолеть свою относительность, найти себя в Боге путем как бы самоутопления в Божественном океане и освобождения от всякой майи. Мир и человек обожаются не по силе тварной Божественности своей, но и по силе «благодати», изливающейся в мировое лоно: человек может быть богом, но не по тварной своей природе, а лишь богом по благодати» (по известному определению отцов Церкви)» (150). «Подлинная рели-
гия может основываться на нисхождении Божества в мир, на вольном в него вхождении, приближении к человеку, т. е. на откровении, или, иначе говоря, она необходимо является делом благодати, сверхприродного или сверхмирного действия Божества в человеке»(151).
«Можно различить три пути религиозного сознания: бого-познание more geometrico или analítico, more naturali или mystico и more historico или empirico - отвлеченное мышление, мистическое самоуглубление и религиозное откровение, причем первые два пути получают надлежащее значение только в связи с третьим, но становятся ложны, как только утверждаются в своей обособленности» (151). Здесь источник таких ложных учений, как эманативный пантеизм (Плотина, Эриугены, Я. Беме, М. Экке-гарта), акосмизм и антикосмизм (философия и религия индуизма, а в Европе - Шопенгауэра), динамический пантеизм (Гарт-мана и Древса), логический пантеизм (Гегеля) и др. Рассматривая их, Булгаков обращает внимание на «какую-то фатальную обреченность германского гения к извращению христианства в сторону религиозного монизма, пантеизма, буддизма, неоплатонизма, имманентизма» (162).
Освободиться от всех этих заблуждений можно лишь с помощью учения о том, что переход от Абсолютного к относительному осуществляется путем творения мира из ничего (181): творческий акт есть «превращение oú% óv в цт^ óv», «создание общей материи тварности». «Творением Бог полагает бытие, но в небытии, иначе говоря, тем же самым актом, которым полагает бытие, Он сополагает и небытие, как его границу, среду или тень» (184). «Рядом со сверхбытийно сущим Абсолютным появ -ляется Бытие, в котором Абсолютное обнаруживает себя как Творец, открывается в нем, осуществляется в нем, само приобщается к бытию, и в этом смысле мир есть становящийся Бог. Бог есть только в мире и для мира; в безусловном смысле нельзя говорить об Его бытии. Творя мир, Бог тем самым и Себя ввергает в творение, Он сам Себя как бы делает творением» (193). Таким образом, мир есть теофания и теогония. Мышление о тварном бытии приводит к космологической антиномии, стоящей на грани двух заблуждений — пантеистического монизма и манихейского дуализма (194).
Антиномичностъ божественно-мирских начал в изображении Булгакова предстанет перед нами в еще более сложном виде, когда мы познакомимся с его учением о св. Софии. Она есть грань между Богом и миром, между Творцом и тварью, не будучи ни тем, ни другим. Она есть «Идея» Божия, предмет любви Божией, любовь Любви. «София не только любима, но и любит ответной Любовью, и в этой взаимной любви она получает все, есть ВСЕ» (212), ens realissimum. Любовь Софии глубоко отличается от любви Божественных ипостасей: София «только приемлет, не имея что отдать, она содержит лишь то, что получила. Себяотданием же Божественной Любви она в себе зачинает все. В этом смысле она женственна, восприемлюща, она есть «Вечная Женственность». «В этом смысле (т. е. отнюдь не языческом) можно, пожалуй, выразиться о ней, что она «богиня». «Как приемлющая свою сущность от Отца, она есть создание и дщерь Божия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть невеста Сына (Песнь Песней) и жена Агнца (Новый Завет, Апокалипсис); как приемлющая излияние даров Св. Духа, она есть Церковь и вместе с этим становится Матерью Сына, воплотившегося наитием Св. Духа от Марии, Сердца Церкви, и она же есть идеальная душа твари, Красота. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины, Красоты. Св. Троица в мире есть божественная София» (213). Будучи выше твари, она есть четвертая ипостась, однако не участвующая во внутрибожественной жизни, так что троица не превращается в четверицу (212).
В отношении к множественности мира София есть органическое единство идеи всех тварей. Каждое существо имеет свою идею как основу свою и вместе с тем норму, энтелехию, а София, как целое, «в своем космическом лике» есть энтелехия мира, мировая душа, «natura naturans по отношению к natura naturata» (223). Таким образом, можно говорить о софийности всякой твари, имея в виду положительную сторону ее; однако есть у твари и другая сторона, низшая «подставка» мира, материя, как ничто (234), творческим всемогуществом поднятое на степень ov, потенции, стремящейся воплотить в себе софий-ное начало (242). Такая первозданная софийная «Земля» (кн. Бытия) есть «та Великая Матерь, которую издревле чтили бла-
гочестиво языки: Деметра, Изида, Кибела, Иштар. И эта земля есть в потенции своей Богоземля; эта матерь таит в себе уже при сотворении своем грядущую Богоматерь, «утробу божественного воплощения» (240).
Проблема воплощения, пронизывающая собою все христианское мировоззрение, требует различения понятий материальности и телесности. Сущность телесности Булгаков видит в «чувственности», как особой самостоятельной стихии жизни, отличной от духа, но вместе с тем ему отнюдь не чуждой и не противоположной» (249). Она отлична от воли и мышления, не доступна никакому логизированию и может быть лишь констатирована в ощущении. Телесность есть основа реальности; поэтому даже идеи, принадлежащие к умопостигаемому миру Софии, должны быть конкретно окачествованы телесностью (возможны тела различного утончения, «астральные, ментальные, эфирные» и т. п.). «Духовная чувственность, ощутимость идеи, есть красота. Красота есть столь же абсолютное начало мира, как и Логос. Она есть откровение Третьей Ипостаси, Духа Святого» (251). «Красота есть безгрешная святая чувственность, ощутимость идеи. Красоту нельзя ограничивать каким-либо одним чувством, например, зрением. Все наши чувства имеют свою способность ощущать красоту: не только зрение, но и слух, и обоняние, и вкус, и осязание» (252).
Ни материя, ни телесность, как чувственность, не суть зло. Вообще первозданный мир не содержит в себе никакого зла; однако он находится в состоянии детской незавершенности: перед ним стоить задача «актуализации своей софийности». Зло есть отклонение от этого пути, результат тварного своеволия, пытающегося актуализировать лежащее в основе мира ничто, пользуясь силами бытия; таким образом, оно есть внесофийный или антисофийный паразит бытия (863). Для такого «отравленного бытия» смерть, т. е. возвращение «в землю» с надеждою на воскресение и «жизнь будущего века», есть не бедствие, а благо (262).
Это воскресение и преображение всей твари связано с воплощением Бога-Слова в человеке Иисусе Христе. Таким образом, человеку принадлежит центральная роль в жизни мира. Это объясняется тем, что человек сотворен по образу Божию, он есть
личность, ипостась, не исчерпываемая никаким определением; поэтому человек «есть одновременно тварь и не-тварь, абсолютное в относительном и относительное в абсолютном» (278). Будучи невыразим ни в каком определении, человек стремится к абсолютному творчеству по образу Божию, но своими силами не в состоянии осуществить совершенное творение, шедевр (279). Освободиться от «томления неабсолютной абсолютности» он может лишь путем подвига любви-смирения (280), путем причастности Небесному Человеку, Адаму Кадмону, в котором осуществлено соединение Бога и человека. Небесный Человек «объемлет в себе все в положительном всеединстве. Он есть организованное все или всеорганизм» (285). «В своем душевном всеорганизме человеческий дух обрел и опознал все живое. Вопреки дарвинизму, человек не произошел от низших видов, но сам их в себе имеет: человек есть всеживотное и в себе содержит как бы всю программу творения. В нем можно найти и ор-линость, и львиность, и другие душевные качества, образующая основу животного мира, этого спектра, на который может быть разложен белый цвет человечества» (286). Отсюда уясняется относительная правда тотемизма и становится понятным соединение человека и животного в образах богов в египетской религии (286). Здесь наблюдается один из многих случаев того, что Булгаков называет «мистической зрячестью» язычества, которое видит «богов» там, где нашему «научному» сознанию доступны лишь мертвые «силы природы» (326). Вообще «язычество есть познание невидимого через видимое, Бога через мир, откровение Божества в твари». «По своему объему оно многомотив-нее, а по заданию шире не только Ветхого, но и Нового Завета, поскольку и этот последний содержит еще обетования о грядущем Утешителе. Язычество имеет в себе живые предчувствия о «святой плоти» и откровения св. Духа. (330). Нельзя не отметить также религиозной истины, содержащейся в почитании божественного материнства язычеством. «Близость между Изидой, плачущей над Озирисом, и Богоматерью, склоненной над Телом Спасителя» (332), не смущает Булгакова; наоборот, он полагает, что проблема женской ипостаси в божестве есть тайна, которая еще не подверглась в христианстве надлежащему обсуждению (331). Однако эти прозрения язычества ошибочно облекаются в
форму пантеистического натурализма, тогда как христианство утверждает основную антиномию религиозного сознания: «неразрывное двуединство трансцендентного и имманентного» (339).
Идеал христианства, Царство Божье, не может быть осуществлен в пределах земной жизни и земной общественности. После грехопадения человеком «овладели похоть знания, получаемого помимо любви к Богу и богосознания, похоть плоти, ищущей телесных услаждений независимо от духа, похоть власти, стремящейся к мощи, помимо духовного возрастания». Человек «поддался в своем отношении к миру соблазну магизма, вознадеявшись им овладеть с помощью внешних, недуховных средств» (353). В свою очередь мир оказывает противодействие попыткам овладеть им. На почве этого разъединения между человеком и миром возникает необходимость труда и хозяйственной деятельности человека, имеющей характер серой магии, в которой «неразъединимо смешаны элементы магии белой и черной, силы света и тьмы, бытия и небытия» (354). Для этого двойственного мира характерен антагонизм между хозяйственным трудом и художественным творчеством: «искусство относится к хозяйству свысока и презрительно за его расчетливый утилитаризм и творческую бескрылость, а хозяйство покровительственно смотрит на искусство за его мечтательное бессилие и невольную паразитарность пред лицом хозяйственной нужды» (356). Идеальное единство деятельностей достигается путем искусства жизни, преображающего мир и создающего жизнь в красоте. Такое действенное искусство Вл. Соловьев неправильно назвал теургией, богодейством. В действительности оно есть сочетание «теургии и софиургии, т. е. совместное действие нисхождения Бога к миру и восхождения человека к Богу (372).
«Красота спасет мир», - сказал Достоевский. Эта подлинная красота есть Преображение мира, софиургия, которая может совершиться «лишь в недрах Церкви, под живительным действием непрерывно струящейся в ней благодати таинств, в атмосфере молитвенного воодушевления» (388). Это завершение творения мира совершается не в плоскости земной истории, а в новом эоне: «цель истории ведет за историю, к «жизни будущего века», а цель мира ведет за мир, к «новой земле и новому не-
бу» (410). Поэтому «неудачи истории» благодетельны: они исцеляют от опасных увлечений идеею человекобожия или наро-добожия или многобожия, от веры в гуманитарный прогресс, движущей силой которого является «не любовь, не жалость, но горделивая мечта о земном рае» (406).
Мечты о земном рае, о создании идеальной общественности в условиях земной относительной жизни, особенно те, которые связаны с отрицанием религиозных основ бытия, подвергнуты уничтожающей критике во многих произведениях русской литературы - у Достоевского, Е. Н. Трубецкого, Булгакова, Бердяева, Карсавина, Алексеева. Ценное завершение этой критики дано в обстоятельных научных и философских трудах проф. философии права ПИ. Ноегородцееа — «Кризис современного правосознания» (1909 г.) и «Об общественном идеале» (I изд. 1917 г.).П. И. Новгородцев констатирует характерное для нашего времени «крушение веры в совершенное правовое государство», крушение веры в социализм и анархизм, вообще «крушение идеи земного рая». Не ограничиваясь установлением этого факта, Новгородцев показывает, что «антиномия личного и общественного начала» не устранима в пределах земного бытия: «гармония личности с обществом возможна лишь в том умопостигаемом царстве свободы, где безусловная и всепроникающая солидарность сочетается с бесконечностью индивидуальных различий. В условиях исторической жизни такой гармонии нет и быть не может» (Об общественном идеале. 3 изд., 141). Поэтому в историческом процессе при построении общественного идеала «исходным началом должна быть признана свобода бесконечно -го развития» личности, «а не гармония законченного совершенства» (25). Относительной правды достижений современного правового государства, а также исканий социализма и анархизма Новгородцев не отвергает, но задается целью выяснить несоиз -меримость их с идеалом абсолютного добра.
Сравнивая между собою рассмотренные системы русских философов, нельзя не отметить различая между Вл. Соловьевым и братьями Трубецкими, с одной стороны, и Флоренским и Булгаковым, с другой стороны. Первые, вступая в область мистической интуиции, выражают содержание ее в форме, свободной от противоречий; вторые, наоборот, настаивают на неизбежной ан-
тиномичности человеческого разума. Не следует однако преувеличивать это различие. Несомненно, такие предметы мистического созерцания, как Абсолютное, Троица, София, Церковь, принадлежат к области металогического, т. е. к той сфере, которая не подчинена закону тождества и противоречия. Из этого однако не следует, будто металогическое — противоречиво, будто оно нарушает закон противоречия; к составу его закон противоречия просто не имеет отношения, вроде того, как геометрические теоремы не применимы к чувственному содержанию звука, аромата и т. п. Флоренский и Булгаков, устанавливая противоречащие суждения об этих предметах, оговариваются, что таково выражение истины лишь в человеческом разуме, поврежденном грехом. Возможно, что они слишком принижают человеческое знание, если принять во внимание, что, например, кн. Е. Н. Трубецкой, высказывая по содержанию нередко те же учения о горнем мире, выражает их не в антиномической форме. Сторонников «мистического алогизма» он упрекает в том, что они недостаточно освободились от влияния Канта в вопросе о свойствах разума, пытающегося решать метафизические проблемы.
Общий характер всех рассмотренных систем тот же, что и у Соловьева: это — конкретный идеал-реализм. В составе мира учтена и реальная, и идеальная сторона, и притом обе поняты, как конкретные целости, неисчерпаемо содержательные, несло-жимые из отвлеченных моментов. В области реального религиозные основы подведены также и под физическое бытие. Отсюда является повышенная восприимчивость к красоте не только духовной, но и телесной. Отсюда вытекает также требование христианской культуры не только духа, но и тела. Отсюда же вытекает принятие в состав мировоззрения учений, кажущихся «ненаучными» тем, кто абсолютизирует законы физики. Наконец, отсюда же получается оправдание тех сторон православного культа, которые обозначаются иногда неудачным термином «религиозный материализм».
Сначала и до конца у русских религиозных мыслителей подчеркнута мысль, что христианство не сводится только к морали, что сущность христианства есть сам Богочеловек, Иисус Христос, а приняв Его как Бога и человека, нельзя не прийти к
своеобразной мистической метафизике, разработкой которой и занята русская литература.
На первый взгляд может показаться, что проблемы, исследуемые русской религиозной философией, имеют чисто теоретический характер и лишены всякого практического значения. Между тем это неверно. Всякая деталь религиозной метафизики ведет за собой практические следствия и разрабатывается именно в виду своего практического значения. Так, русские мыслители, развивая учение о проникнутости всего мира Богом, в то же время старательно отмежевываются от пантеизма. Это отчетливое усмотрение грани между Творцом и тварью стоит в связи с характерной для восточного православия высокой оценкой христианской добродетели смирения. Отсюда решительная борьба против всякого обоготворения человека, народа, определенного социального строя и т. п., вообще против абсолютизирования относительного бытия. Все земное оценивается с точки зрения идеала всецелой полноты бытия в Боге на основе совершенной любви к Богу и тварям.
Сочетание христианского идеала с христианской метафизикой может иметь выдающееся практическое значение именно в наше время. Человечество стоит на пути к расширению не только своего знания, но и своих способностей действования в области еще неизведанных сфер бытия. Явления телепатии, те-лекинезии (передвижение предметов на расстоянии), материализации становятся уже предметом научного исследования. Различные виды оккультизма привлекают к себе внимание все расширяющихся кругов общества, которые начинают покидать плоский, но трезвый материализм и усваивают иногда фантастические учения о мире. От теории сторонники этих учений все настойчивее переходят к практике, к воспитанию в человеке новых способностей. Между тем всякое расширение жизни связано с новыми соблазнами и новыми видами расстройства гармонии душевной жизни. В особенности можно опасаться, что свои новые знания человек использует прежде всего для утонченного хищничества. Лучшим средством борьбы с таким злом служит гармоническое воспитание души на основе христианского идеала и проверка единоличных достижений соборным разумом и опытом Церкви.
Религиозное мировоззрение влияет не только на индивидуальные отношения людей друг к другу, но и на социальное строительство. Какое значение может иметь русская религиозная философия в этом направлении? Вл. Соловьев увлекался идеей христианской политики, которая ставила бы задачу глубокого преобразования общества во имя социальной справедливости. В основе современного безрелигиозного гуманизма, отвергающего сверхчувственный мир, он склонен все же видеть подлинную любовь к ближнему, непоследовательно сочетающуюся с материалистическим мировоззрением. Печальный опыт двух русских революций привел преемников Соловьева к убеждению, что безрелигиозный гуманизм есть самоутверждение человека, обоготворившего себя, своеволие, которое должно привести к распаду общественности, как это давно уже провидел Достоевский. Увлекаясь отрицательной критикой и охладев к области относительного, они не выставляют никаких положительных задач общественного развития для ближайшего будущего. Поэтому легко может случиться, что реакционные силы будут пытаться использовать религиозное движение интеллигентной России; из пасти красного зверя легко попасть в когти черного зверя (см. книжечку E.H. Трубецкого «Два зверя»). Если эта опасность станет реальной, будем надеяться, что вожди религиозно-философского движения, чуткие ко всяким видам зла, уделят больше внимания трудной задаче выработать искусство, инстинктивно осуществляемое некоторыми государственными деятелями практичного Запада,— осуществлять относительное добро в современном социальном строительстве, не выпуская из рук руля, направляющего ладью личной и общественной жизни к Абсолютному Добру.
Печатается по первой публикации: «Путь».
Париж, 1926. № 2. С.4-18; № 3. С. 11-21.
