CC BY
64
УДК 130.2:2-558
И. В. Випулис
Витальная и танатальная1 основа инициации
Актуальность заявленной темы связана с растущим в современном обществе практическим интересом к инициации, древнейшей духовной практике человечества, обладающей потенциалом социальной стабилизации и идентификации личности. Неэффективность рецепций данного ритуала во многом объясняется непониманием содержания витальной и танатальной основ посвящения и специфики их взаимодействия. На примере архаического возрастного посвящения, исторически базового для посвятительной практики, выявляются тематические особенности, составляющие витальную основу инициации. В главной теме посвящения - новом рождении (воскрешении) индивида - витальная направленность инициации выражалась наиболее явно. Один из парадоксов инициации состоял в том, что витальная миссия активизировалась после предварительной реализации танатальной миссии. Переживание ритуальной смерти было направлено не только на обнаружение скрытых способностей неофита, но, что самое главное, давало ему возможность открыть духовный мир и, «возродившись», стать его частью. Это имело мировоззренческий характер, способствовало необходимому изменению сознания неофита, что было равносильно победе человеческого духа над ограниченностью материального мира, над смертью. Именно витальная значимость инициации объясняет феномен ее исторической устойчивости, существование на всех этапах культурогенеза.
Ключевые слова: архаическая инициация, возрастное посвящение, социализация, сакрализация, духовное рождение, витальное значение, танатальная миссия ритуала
1 Танатальный (от др.-греч. QavaTO^ - танатос, смерть) - направленный на подрыв жизненных основ.
Irina V. Vipulis Vital and tanatal basis of initiation
The relevance of the stated theme is connected with the growing practical interest in initiation, the most ancient spiritual practice of mankind, which has the potential of social stabilization and identification of an individual. The ineffectiveness of the reception of this ritual is largely due to a lack of understanding of the content of the vital and tantalistic nature of initiation and the specifics of their interaction. In the article, using the example of archaic age initiation, historically basic for initiating practice, the thematic features that constitute the vital basis of initiation are identified. In the main theme of initiation - the new birth (resurrection) of the individual -the vital direction of initiation was expressed most clearly. One of the paradoxes of initiation was that the vital mission intensified after the preliminary realization of the tanatal mission. The experience of ritual death was not only aimed at discovering the hidden abilities of a neophyte, but, most importantly, gave him the opportunity to discover the spiritual world and, having «reborn», become part of it. This had a philosophical nature, contributed to the necessary change in the consciousness of the neophyte, which was equivalent to the victory of the human spirit over the limitations of the material world, over death. It is the vital significance of initiation that explains the phenomenon of its historical stability, the existence at all stages of cultural genesis.
Keywords: archaic initiation, age dedication, cultural functions, socialization, sacralization, spiritual birth, vital meaning, the tanatal mission of the ritual DOI 10.30725/2619-0303-2019-4-33-37
В современном мире в условиях обострившихся проблем витального характера, дегуманизации общества, неэффективности существующих форм социализации личности остро обозначился запрос на реактуализацию инициации. «Инициационный голод» привел к стихийному и массовому возрождению инициации в различных субкультурах (криминальная среда, наркосообщество и т. д.). Осознавая потребность общества в инициации, ее пытают-
ся уже сознательно возродить ряд психологов и педагогов. По мнению ученых, «с упразднением общественно-государственных институтов „посвящения" подрастающее поколение потеряло эффективный инструмент регуляции социально-психологического созревания личности. Такое блокирование фило- и онтогенетически обусловленной потребности в инициации проявляется в подсознательно направляемом агрессивно-асоциальном поведении стихий-
но формирующихся подростковых групп и/ или психических расстройствах, типологически сходных с ключевыми переживаниями во время инициации» [1]. Однако современные попытки возродить практику инициации чаще всего оказываются неэффективными, а иногда порождают и обратный результат, так как в них присутствуют серьезные нарушения инициаци-онного механизма, связанные с непониманием содержания витальной и танатальной основ посвящения и специфики их взаимодействия.
Инициация (от лат. ¡Ыйайо - вводить, посвящать в таинство) - это «общее название системы ритуалов и обрядов, обозначающих изменение социального, полового или возрастного статуса. В узком значении слова инициация есть характерное главным образом для первобытной культуры посвящение подростков во взрослые полноправные члены социума,... обряды инициации со временем приобрели религиозный характер и стали связываться с переживанием религиозного опыта.» [2]. Инициация - одна из древнейших духовных практик человечества. Ранние проявления инициации относят к эпохе палеолита, когда в первобытной пра-общине появилась необходимость «обуздать зоологический индивидуализм своих членов» и оформить охотничье-производственные табу [3, с. 396]. Тогда же сформировалась ритуальная основа инициации, ставшая базовой для всех последующих исторических модификаций. Данный обряд имел большое значение для антропо- и со-циогенеза. Главные функции посвящения - социализация и сакрализация - обеспечивали гармоничное и устойчивое положение неофитов, как во внешнем окружающем их социуме, так и во внутренней духовной их жизни. А социо-витальная (имеющая существенное значение в поддержании процессов жизнедеятельности индивида, общества) значимость ритуала объясняет феномен ее исторической устойчивости, существование на всех этапах развития культуры.
Во многих современных практиках использование элементов инициации направлено на нейтрализацию страха смерти, характерного для общества с доминирующими атеистическими представлениями. Как в официально организованных психологических инициациях, иногда с экстремальным содержанием, так и в неофициальных посвящениях «игры со смертью» в определенной мере решают проблемы самореализации, идентификации личности. Психологи предполагают, что эти действия мотивированы врожденной потребностью инициации у человека [1].
Но, несмотря на значительные заимствования элементов ритуального комплекса архаи-
ческой инициации (действенной и высокоэффективной), отдельные варианты современных посвящений можно отнести лишь к категории псевдоинициаций, а другие - и вовсе, к кон-тринициациям, поскольку они выполняют не витальную (главную функцию инициации), а противоположную ей танатальную функцию. Во многом это зависит от особенностей реализации главной темы посвящения - нового рождения (воскрешения) индивида.
Рассмотрим витальные и танатальные основы посвящения через особенности иници-ационного механизма. Для этого необходимо указать на такой парадокс инициации, как активизацию витальной миссии посвящения только после предварительной реализации танатальной миссии. Особо очевидно это было в архаических посвящениях, так как для архаического сознания характерным были: во-первых, восприятие первого, физического рождения (от матери) как незначительного, а нового, духовного рождения (от тотема, духа, Предка, Бога и т. п.) как истинного; во-вторых, убежденность, что для нового рождения неофиту необходимо сначала умереть в прежнем качестве. Поэтому в процессе инициации часто использовались образы и символы похоронного содержания - для выражения ритуальной смерти, а гинекологического и эмбриологического характера - для оформления темы нового рождения. В качестве примера оформления нового рождения приведем описание философом П. Л. Зайцевым посвящения с проявленными эмбриологическими признаками. «Инициация начинается с возвращения молодых людей в младенческое состояние. Оно может проявляться обнажением, удалением волосяного покрова, нанесением на тело каолина, лишением передних зубов. Например, у африканских племен юноши должны нагишом пройти через сделанный из колючих листьев узкий проход, затем, скользя по грязи, переносить испытания, которым их подвергает маска-акушер» [4, с. 98], «.юноши спят на спине, туго перевязанные лианами к постели - что соответствует разлучению младенца с его матерью. Это время соотносится с рождением плаценты и маркируется свежеснятой шкурой жертвенного животного. Инициируемого непосредственно заворачивают в шкуру козы или овцы, обматывают извлеченной из животного кишкой, изображающей пуповину, перерезая ее, требуют кричать, подражая новорожденному» [4, с. 92].
Многие ведущие исследователи инициации (М. Элиаде [5, с. 40], А. ван Геннеп [6, с. 102] и др.) отмечали взаимозаменяемость понятий «посвящение» и «ритуальная смерть». В традиционной культуре наименование данных ритуалов также
связано со смертью (африканских неофитов у пангве называют «обреченные на смерть», меланезийских «дук-дук» - «умерший» и др.). Обрезание, часто используемое при инициации, на языках многих племен обозначает «убийство». Разберем подробнее реализацию танатальной миссии в силу ее особой значимости в архаическом посвящении.
Уже самые ранние формы посвятительной практики были связаны с темой смерти, о чем свидетельствуют археологические находки палеолитических массовых захоронений подростков [7; 8]. Антропологи выдвигают версии о преднамеренном характере этих смертей и соотносят их с ранними формами посвятительных обрядов. Таким образом, палеолитическая инициация хоть и стала ритуальной заменой стихийного инфан-тицида2 в первобытных общинах, но еще допускала реальную смерть отдельных индивидов (функция социальной селекции). Позже в процессе социогенеза стали практиковать психофизические испытания неофита. Историк Ю. И. Семенов предполагает, что сначала экзекуции были формой наказания за нарушение установленного табу, но позже стали традиционными и носили профилактический характер [3, с. 396]. Так смерть посредством инициации была заменена болью, а психофизическая боль стала олицетворением ритуальной смерти.
Смерть-боль постепенно приобретала мировоззренческий характер, и в возрастной инициации ее переживание стало означать конец детства (т. е. состояния неведения, безответственности), а также переход в возрастную группу взрослых. На втором этапе трехчастной структуры посвятительных обрядов (прелиминарный-лиминарный-по-стлиминарный), как правило, связанном с психофизическими испытаниями, неофит зачастую доводился до состояния обморока, клинической смерти. Примеры символического «убийства» во время архаического посвящения перечислил Л. Леви-Брюль: «Тут мы встречаем и лишение сна, пищи, бичевание и сечение палками, удары дубиной по голове, выщипывание волос, соскабливание кожи, вырывание зубов, обрезание, подрезание, кровопускание,укусы ядовитых муравьев, душение дымом, подвешивание при помощи
2 Инфантицид (от лат. infans, infantis - младенец, дитя и caedo - убивать), обычай умерщвления детей, как правило, новорожденных. В первобытных обществах (особенно у охотников-собирателей) был одним из способов регуляции демографических процессов, обусловленных ограниченными возможностями социальных коллективов содержать большое число их нетрудоспособных членов.
крючков, вонзаемых в тело, и т. д.» [9, с. 238239]. К этому можно добавить различные аскезы (например, долгое смотрение на землю, натирание тела соком жгучих растений (в женских посвящениях - крапивой), опускание рук в змеиное дупло (у африканских ниембе), скарификацию и татуирование. Физическая и психическая боль при экзекуциях могла интерпретироваться и как ритуальное унижение (психическая смерть), и как жесткая форма передачи особых качеств неофиту (например, при избиении неофита взрослыми - мужской силы, при бичевании кожаным хлыстом - звериной свирепости и т. п.). Иногда физические операции отсутствовали, и неофита подвергали усиленным психическим испытаниям (например, у индейских хиваро требовали убить ленивца и из его законсервированной головы изготовить фетиш, у австралийцев - добыть голову врага и др.). Ритуальная жестокость могла мифологически оправдываться реакту-ализацией мифа о жертвенности Верховного божества, героического Предка ради сотворения мира, его спасения и т. п. В таком случае обрядовая смерть посвящаемого являлась повторением образцового мифологического действа. Выполняя богоподобные действия, неофиты становились богоподобными, веруя, что только познавший смерть способен познать полноту жизни. Таким образом, боль обретала амбивалентное значение в инициации (и смерти, и жизни).
В связи с этим обратим внимание на исследования философов Г. Р. Хайдаровой и А. Ю. Ветлесена об экзистенциальном значении боли в мировой культуре.
Хайдарова, отмечая особенность человека в рефлексии своего страдания, находит в претерпевании боли накопление сил у индивида, в памяти о боли - движущий мотив воспитания личности [10, с. 268]. При рациональном конструировании боли обществом (как в ритуале инициации) она превращается в функцию разума, духа, так как «любое сильное и глубокое переживание является экзистенциальным опытом» [10, с. 260]. Хайдарова объясняет это преодолением человеком через боль самого главного своего барьера - страха смерти. «Замыкая человека в его экзистенции, боль служит помощью в постижении смерти, на которую невозможно взглянуть прямо» [10, с. 274]. Таким образом, «человек утверждает свое превосходство над природой, свою способность быть культурным существом, быть не обусловленным природным страхом» [10, с. 269].
Исследование А. Ю. Ветлесена раскрывает сам механизм, в котором боль играет функцию
инструмента, разрушающего прежнее психическое состояние индивида. Автор, основываясь на результатах американской исследовательницы Э. Скэрри, изложенной ею в книге «Тело и боль», приходит к следующим выводам: сильная боль «приводит индивида к полной и безоговорочной капитуляции и отказу от всего, что в норме составляет основу нашего духовного существования», так как «преследует единую цель превращения человеческого существа в животное» [11, с. 18-19]. Одним из самых явных признаков этого «одичания» является потеря языка: «Мы выражаем боль через языковой регресс, прибегая к звукам, напоминающим о нашей животной природе, находящимся за пределами выученного в социуме человеческого языка» [11, с. 20]. В контексте инициации нарушение речевых способностей индивида в результате болевых испытаний приобретает иные качественные характеристики. Нечеловеческие звуки становятся ритуальным подражанием голосу тотема (ритуальная териантропия, т. е. гипотетическая трансформация человека в животное). «Боль заставляет тело обратиться против личности» [11, с. 27]. «Тело становится единовластным правителем, потому что оно разрушается, и это разрушение столь болезненно, что боль вынуждает жертву отказаться от всего содержания своей психики.» [11, с. 28].
Механизм боли, стирающий маркеры личности, в посвятительной практике способствует его временной ритуальной декультуризации и десоциализации. Этот «шаг назад» в программе инициации необходим для последующих «двух шагов вперед» [1]. Инициаторы, формулируя этот этап как «возвращение в мифологическое время, в первоначальный Хаос», помогали неофиту правильно пройти переживание смерти, открывая пути в сакральный мир, в котором законы смерти не действуют. Философ Г. В. Гриненко, рассматривая этот переход как сакральную коммуникацию, обращает внимание на особенность мистического сознания воспринимать два мира - обыденный (О-мир) и мистический (М-мир) как две стороны единой реальности (О/М-мира) и фиксирует две очевидные точки перехода: рождение человека как переход в О-реальность и смерть -в М-реальность, а обряд инициации представляет как «точку перехода», в процессе которого посвящаемый «умирает», а затем «воскресает» [12, с. 49]. Таким образом, в данной генетической связи обряд инициации, занимая промежуточное положение, рассматривается как подготовка к окончательному переходу в М-мир. А неофит, становясь его частью уже во время «репетиции», побеждал смерть, при
жизни освобождаясь от страха смерти, а после смерти обретая возможность на последующее существование. Исходя из данных наблюдений, можно предположить, что преодоление страха смерти через переживание боли, способствует интериоризации (формированию внутренних структур человеческой психики посредством усвоения внешней социальной деятельности, приобретению жизненного опыта) у индивида, обеспечивает качественный кардинальный переход его сознания на более высокий уровень, давая возможность войти в духовный мир, в котором страх смерти нейтрализуется. По словам Элиаде, «чтобы проникнуть в потусторонний мир и достичь трансцендентного состояния, необходимо приобрести качество „духа"», так как «испытания, которые предполагают „препятствия", не могут быть побеждены физической силой, они могут быть разрушены только актом духа» [5, с. 163]. Невозможно «во плоти (in concreto) пройти между жерновами, находящимися в непрерывном движении. Пройти между ними можно только „в духе", т. е. „в воображении", а воображение предполагает свободу по отношению к материи. „Препятствия" подразумевают выбор - характерное для посвящения разделение между теми, кто неспособен оторваться от мгновенной реальности, и теми, кто способен на свободу духа, и может с помощью мысли освободиться от законов материи» [5, с. 164]. Поэтому ученые считают преодоление психофизических испытаний самым значимым элементом, необходимым условием для нового рождения, духовного пробуждения.
Танатальный опыт был необходимым предварительным этапом активизации витальной миссии. Как мы отметили вше, смерть была не целью, а самым действенным инструментом, средством вхождения в сакральный мир. В результате ритуальной энтропии (саморазрушения и саморазложения) происходила люстрация неофита - очищение от прежнего несовершенного состояния, когда в нем «стирались» прежние социально-культурные установки ребенка и формировались новые качества взрослой личности. Элиаде выразился по этому поводу образно и точно: «Смерть в обряде посвящения создает „чистую табличку" (tabula rasa), на которой будут записаны знания, необходимые для формирования нового человека» [5, с. 17]. Состояние временной смерти автоматически включало у неофита механизм негэнтропии -стремления к упорядочиванию, к организации системы. Так объясняется поведение самоорганизующихся живых систем. Человек как сложный природный организм представляет собой самоорганизующуюся систему, имеющую потен-
цию и к энтропии, и к негэнтропии [13, с. 75-95]. Таким образом, инициация призвана обнаруживать и активировать потенцию у индивида к энтропии, а исчерпав ее и, тем самым нейтрализовав, утверждать витальные установки личности. По мнению исследователей, во многом именно отсутствие данного механизма лишает современные псевдопосвятительные практики статуса реальной инициации.
Другая проблема современных посвятительных практик (в отдельных субкультурах, в наркосообществе, в криминальной среде и др.) состоит в смещении акцента на тана-тальном содержании посвящения, в данных вариантах играющего не подготовительную, а центральную роль. При этом реализуются цели не инициации, а наоборот, контринициации. В результате этого у неофита активируется и утверждается деструктивное энтропийное начало, а витальное не устанавливается. Реальная же инициация, как правило, завершая преобразовательный процесс, закладывает духовные (в исторических посвящениях - сакральные) основания личности созидательного негэнтро-пийного характера. Важно вновь подчеркнуть, что во многом определяющим фактором в инициации той или иной направленности является личность инициатора, который, как мы заметили выше, является проводником в сакральный мир. Данный вопрос требует отдельного внимательного рассмотрения.
Список литературы
1. Шевченко Ю. С. Инициация: этолого-психиатриче-ский аспект // Неврол. вестн. 2015. Т. 47, № 3. С. 78-89. URL: https://journals.eco-vector.com/1027-4898/article/view/13960/ pdf (дата обращения: 18.10.2019).
2. Овсиенко Ф. Г. Инициация // Новая философская энциклопедия: в 4 т. Москва: Мысль, 2010. Т. 2. С. 121.
3. Семенов Ю. И. Как возникло человечество. 2-е изд. Москва: Гос. публ. ист. б-ка России, 2002. 790 с.
4. Зайцев П. Л. Инициация: религиоведческие и куль-турфилософские контексты. Омск: Амфора, 2011. 268 с.
5. Элиаде М. Тайные общества и обряды инициации и посвящения. София: ИД Гелиос, 2002. 352 с.
6. Геннеп А. ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов: пер. с фр. Москва: Издат. фирма «Вост. лит.» РАН, 1999. 198 с.
7. Бужилова А. П. К вопросу о семантике коллективных захоронений в эпоху палеолита // Этология человека и смежные дисциплины: соврем. методы исслед. Москва: Ин-т этнологии и антропологии, 2004. С. 21-35.
8. Медникова М. Б. Ритуальное посвящение у древних народов Евразии по данным антропологии: символические трепанации // Археология, этнография и антропология Евразии. 2003. № 1. С. 147-155.
9. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. Москва: Акад. проект, 2015. 427 с.
10. Хайдарова Г. Р. Феномен боли в культуре. Санкт-Петербург: Изд-во Рус. христ. гуманит. акад., 2013. 317 с.
11. Ветлесен А. Ю. Философия боли. Москва: Прогресс-Традиция, 2010. 240 с.
12. Гриненко Г. В. Сакральные тексты и сакральная коммуникация: логико-семиотический анализ вербальной магии. Москва: Новый век, 2000. 448 с.
13. Годлевский А. В. Природные основания витального и танатального в человеческом бытии: дис. ... д-ра филос. наук: 09.00.01. Омск, 2005. 354 с. URL: https://dlib. rsl.ru/viewer/01002850109#?page=1. (дата обращения: 20.01.2019).
References
1. Shevchenko Yu. S. Initiation: ethology-psychiatric aspects. Neurological bul. 2015. 47 (3), 78-89. URL: https:// journals.eco-vector.com/1027-4898/article/view/13960/pdf (accesed: 0ct.10. 2019) (in Russ.).
2. Ovsienko F. G. Initiation. New philosophical encyclopedia: in 4 vols. Moscow: Mysl', 2010. 2, 121 (In Russ.).
3. Semenov Yu. I. How mankind arose. 2nd ed. Moscow: State publ. hist. library of Russia, 2002. 790 (in Russ.).
4. Zaitsev P. L. Initiation: religious studies and cultural philosophical context. Omsk: Amphora, 2011. 268 (in Russ.).
5. Eliade M. Secret societies and rites of initiation and initiation. Sofia: Publ. house Helios, 2002. 352 (in Russ.).
6. Gennep A. van. Rites of passage. A systematic study of rites: transl. from Fr. Moscow: Publ. firm «the East. lit.» RAS, 1999. 198 (in Russ.).
7. Buzhilova A. P. On the question of the semantics of collective graves in the Paleolithic era. Ethology of human and related disciplines. Modern research methods. Moscow: Instit.te of ethnology and anthropology, 2004. 21-35 (in Russ.).
8. Mednikova M. B. Ritual initiation of ancient peoples of Eurasia according to anthropology: symbolic trepanation. Archeology, ethnography and anthropology of Eurasia. 2003. 1, 147-155 (in Russ.).
9. Levi-Bruhl L. Primitive thinking. Moscow: Akad. project, 2015. 427 (in Russ.).
10. Khaydarova G. R. The Phenomenon of pain in the culture. Saint-Petersburg: Russ. Christian humanitarian acad. publ. house, 2013. 317 (in Russ.).
11. Vetlesen A. Yu. Philosophy of pain. Moscow: Progress-Tradition, 2010. 240 (in Russ.).
12. Grinenko G. V. Sacred texts and sacred communication: logical-semiotic analysis of verbal magic. Moscow: New age, 2000. 448 (in Russ.).
13. Godlevskij A. V. The natural foundations of vital and thanatal in human being: dis. on competition of sci. degree PhD in Philosjhpy: 09. 00. 01. Ovsk, 2005. 354. URL: https:// dlib.rsl.ru/viewer/01002850109#?page=1 (accessed: Jan. 20. 2019) (in Russ.).
