CC BY
226
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Государственный общественно-политический архив Пермского края. Ф.557. Оп.4. Д.343, 344.
2. ЦДООСО. Ф.4. Оп.5. Д. 444. Л.29.
3. Черных А.В. Русский народный календарь в Прикамье: Праздники и обряды конца XIX— серединыХХв. Ч.1. Весна, лето, осень. Пермь, 2006. С. 175-176.
4. Черных А.В. Буйские удмурты: Этнографические очерки. Пермь, 1996. С. 53.
5. Попова Е.В. Календарные обряды бесермян. Ижевск, 2004. С.184-187.
6. ЦДООСО. Ф.4. Оп.1. Д.375. Л.76-77.
CALENDAR CEREMONIAL AT PRIKAMYE RUSSIANS IN CONDITIONS OF SOCIETY TRANSFORMATION IN 1920-1930-s
A.V. Chernyh
The article is devoted to transformation of calendar ceremonial at Prikamye Russians in the context of Soviet Order in 1920-30-s. During this period there were certain compromises between new and traditional institutes including the ceremonial. Collective-farm holidays frequently arose on the basis of traditional ceremonies taking habitual elements into their new outline. Full-scale ideological offensive at traditional holidays began with the second half of 1930-s on the part of the Soviet and party bodies. But despite essential losses, calendar ceremonial at the Russians of Prikamye as a complete system continued to exist down to 1950-s.
© 2009
М.А. Рыблова
ВЕСЕННИЕ ПРАЗДНИКИ У ДОНСКИХ КАЗАКОВ В XIX - НАЧАЛЕ ХХ вв.: ПОЛОВОЗРАСТНОЙ АСПЕКТ
Исследователи традиционной культуры донских казаков нередко высказывали мысль о том, что их обрядность была гораздо менее разработанной по сравнению с общерусской традицией1. Мы уже отмечали, что ранние казачьи сообщества имели сложную многоуровневую ритуальность в области воинских практик. Бедными были ритуалы, относившиеся к сфере женской, прокреатив-ной («венчание» путем обвода вокруг березы, «элементарный» развод на кругу, повторный брак путем покрывания головы женщины полой кафтана и пр.)2.
Специфика обрядности донского казачества XVIII — начала XX вв. была обусловлена особенностями складывания и функционирования этой этносоциальной группы, на первых порах мало связанной с сельскохозяйственной деятельностью. Именно эта особенность казачества наложила отпечаток на весь цикл календарных обрядов и обрядов жизненного цикла.
Акцентированность при сложении вольных казачьих сообществ в Диком Поле мужского начала побуждает рассматривать календарную донскую обрядность XIX — начала XX вв. в половозрастном аспекте. Такой подход, вообще весьма эффективный для исследования традиционных сообществ3, для казачьей субкультуры представляется особенно актуальным. Основой работы являются полевые наблюдения4 и сведения, почерпнутые из донской периодики XIX — начала XX вв.
Задача состоит в выявлении мужских и женских статусов и ролей, определении механизма межпоколенческих связей, способов утверждения социальной значимости отдельных жизненных состояний — как они представлены в календарной обрядности донских казаков. В работе будут рассмотрены лишь наиболее крупные праздники весеннего цикла.
Масленица (Маслена, Маслина)
В XIX — начале XX вв. Масленицу праздновали в течение недели перед Великим постом. По православной Пасхалии она приходилась на вторую половину февраля — начало марта. Неизвестный автор рукописи 1824 г. писал, что в Старочеркасске Масленица начиналась с заговенья, которое устраивали накануне за полночь. Остатки трапезы отдавали на следующий день приходящим специально для этого татарам и калмыкам5.
Наши информанты отмечали, что блины пекли всю неделю; «самые гулянья» начинались с четверга или со среды («первые дни до среды — обыкновенные»); в четверг молодые семейные пары ходили в гости к родственникам; в субботу посещали кладбище или просто раздавали «милостыньки»; воскресенье называли «прощеным» или «Масленицу провожать», в этот день в некоторых местах, кроме блинов, выпекали также калачи, в других местах калачи выпекали с четверга, их остатки хранили до конца Поста и ими разговлялись.
Очень подробное описание ритуалов масленичной недели с четким разделением их по половозрастному признаку представлено С.П. Рябухиным, который в течение нескольких лет изучал обрядность казаков в рамках одной станицы (Березовской, Даниловского р-на Волгоградской обл.)6. По рассказам его информантов, понедельник был «днем встреч». Трудно сказать, что подразумевалось под этим термином: встреча Масленицы (если учесть, что в воскресенье ее провожали) или хождения семейных казаков по родственникам и друзьям: «Утром казаки шли в церковь «на заутреню», а после отправлялись к родственникам, друзьям, поздравляли их с приходом масленицы, угощались. Сами гости приносили с собой угощение и хозяева ставили на стол все, что было. Молодежь в это время ходила по улицам с песнями и прибаутками»'.
Как видно из описания, первый день Масленицы в стц. Березовской был связан с двумя важнейшими сакральными локусами: церковью и домом, т.е. всеми родственниками, единение которых осуществлялось за счет обходов и взаимных угощений. Внешнее пространство (улица) в этот день «обыгрыва-лось» молодежью.
По нашим сведениям, в большинстве станиц Среднего Дона и его притоков широкие масленичные гулянья начинались не ранее среды. Молодежные гулянья на улице становились все более «широкими»: «...катания на санных тройках, девки от каждой улицы набьются в одни сани, человек десять, сажают гар-
мониста и давай с песнями куролесить по всей станице. Парни скачки устраи-
о
вали за санями — девок ловить, кулачки устраивали улица на улицу»8. В это же время «пожилые казаки сбирались по куреням, нагатавливали закусок и питья разного, и пошли разговоры-воспоминания: кто, где служил, в каких баталиях участвовал, случаи разные рассказывали, привирали, конечно. Апосля затягивали старинные казачьи песни. Кто еще на ногах крепко стоял, пускались в
9
пляс» .
В ходе праздника «улица» и «дом» по-прежнему «принадлежали» разным половозрастным группам. Причем пространство дома «передавалось» семейными казаками — группе стариков, хранителей воинских традиций. Далее в ритуалах устанавливалась символическая связь живых с предками, павшими в боях: во многих станицах в четверг устраивались торжественные шествия и поминальные тризны на местах старых поселений (старых казачьих городках), на курганах. Здесь ведущая роль отводилась тем же старикам и служилым казакам.
Такой обычай до начала XX в. соблюдался, например, в стц. Луганской. В четверг масленой недели здесь собирались все жители станицы (мужчины, женщины и дети) и отправлялись верхом и на телегах на место прежнего расположения станицы — в Старый городок. Там был установлен большой деревянный крест, у которого служили панихиду всем предкам, жившим когда-то. Затем следовала общая поминальная трапеза. На обратном пути, на кургане «Моськина могила» устраивались состязания между молодыми казаками в скачке на лошадях10.
И обед, и конно-спортивные состязания в архаических традициях были обязательной составной частью тризн. В.Н. Топоров отмечал, что конно-спортив-ные состязания были связаны с мотивом «опустошения» — траты сил, которая наряду с общественным пиром была необходимой составляющей передела общей доли11.
По сути, в масленичных поминаниях предков происходило символическое перераспределение доли между умершими (предками) и живыми (потомками). Вообще роль всевозможных спортивных состязаний (конных скачек, джигитовок, стрельб, кулачек) была чрезвычайно значима именно в весенне-летнем календарном цикле. Ведущая роль в их организации и проведении отводилась мужским группам.
В стц. Раздоринской (по описаниям 1877 г.) масленичной панихиде на старом поселении предшествовала обедня в церкви. По ее окончании, в 11 часов, раздавался звон большого колокола, который служил сигналом для всех желающих принять участие в торжественном ходе. Казаки с распущенными знаменами и хоругвями ехали впереди колонной по трое. За ними на почтарских тройках следовали церковнослужители и казачья старшина, а далее длинным рядом саней тянулись станичники. Завершали процессию мальчики-подростки, скакавшие верхом на лошадях. На старом городище служили панихиду, после чего устраивались поминки с вином и хлебом. Возвращаясь в станицу, процессия заезжала на действующее кладбище, где вся церемония повторялась. После этого женщины, малолетки и иногородние отправлялись по домам, а «станичники-патриоты» шли в станичное правление, «где по обыкновению на станичный
12
счет было приготовлено за упокой прародителей вино и закуска»12. Весьма по-
казательно, что в заключительной части ритуала принимали участие только служилые казаки и старики. Этим лишний раз подчеркивалась связь поминального ритуала именно с мужской воинской традицией.
По свидетельству В.Д. Сухорукова, в старину любимыми местами стариковских собраний были станичная изба (где им отводились самые почетные места) или дом атамана и голубцы на кладбищах, где они устраивали заупокойные тризны-беседы: «... и старики не все помещались в беседах подле рундуков; некоторые собирались на голубцах (могильные памятники) на кладбище, где, усевшись кружками, каждый поочередно приносил ендову крепкого меда, и, разнося кружки за упокой усопших и в их честь живущих, начинали любимые песни, повторяемые всею беседой»13. Очевидно, не случайно за стариками закреплялись одновременно сакральный центр — станичная изба и маргинальная зона — кладбище. Статус своеобразных «посредников» позволял им обеспечивать связь живых с предками, подпитывая живых славою и силою погибших14.
В то же время в масленичный четверг осуществлялось межпоколенное общение в рамках поселения (в домашней, семейной зоне). Здесь в первую очередь выделяются взаимоотношения между старшим и младшим поколениями: «Приезжали в гости дети к родителям. Делали праздник. Мяса наворют, напекут блинов, каши молочной, рисовой или пшенной, делали свою лапшу»15.
В стц. Березовской этот день назывался «тещины вечерки». Молодые супруги ходили по гостям: посещали тещу, свекровь и крестных. Взаимно посещали друг друга кумовья и сваты. Молодые супруги приносили с собой сыр, масло и блины. Хозяева также угощали их традиционными масленичными кушаньями. В некоторых местах молодоженов «обкатывали» — устраивали за их счет гулянья с выпивкой. Возможно, этот обычай (отголосок давней традиции катать молодых с гор и заставлять целоваться или откупаться) был напрямую связан с утверждением темы брака, чрезвычайно важной в период весеннего пробуждения природы.
В четверг продолжались уличные молодежные гулянья и игры. Катания на лошадях были обязательной частью масленичных гуляний на Дону. В них участвовали все группы населения, но особое внимание уделялось катаниям молодых девушек16. В оформлении праздничных поездов широко использовалась свадебная символика: дуги оплетались красными кушаками и лентами, к ним крепились колокольчики17. Молодежь повсеместно каталась на Масленицу и с гор — на обшивнях, «на досках от кадушки и на говёниках». Катания молодоженов и молодых девушек брачного возраста с гор и на лошадях способствовали утверждению социальной значимости брака, а также символизировали передачу их плодоносной энергии земле.
Любимым развлечением на Масленицу у мужских групп были кулачные бои. Бои отмечали наиболее значимые события в жизни казачьей общины: «растряс» лугов (раздел путем жеребьевки), окончание сбора урожая, а также календарные праздники (преимущественно, весенне-летнего цикла): Масленицу, 18
Пасху, Троицу18. Организация кулачных боев строилась по социо-возрастному принципу. Выделялись следующие страты: дети 5-6 лет, подростки, казаки приготовительного разряда, служилые казаки (неженатые и семейные) и старики.
По сообщению корреспондента «Донских областных ведомостей» (1876 г.), иногда на Масленицу «молодые казаки, выпивши, ездят по станице в полном вооружении и стреляют в разставленные пучки соломы до тех пор, пока не пожгут их»19. Как видно, традиционные для земледельческой традиции обряды зажжения масленичных огней как символов грядущей весны в казачьем варианте оказываются замененными воинскими элементами.
Казачьи мужские группы (в первую очередь — молодежные) и здесь закрепляли за собой важнейший элемент масленичной обрядности. В некоторых поселениях в дни Масленичной недели сжигали чучело, символизировавшее зиму
и смерть. В стц. Иловлинской в начале XX в. вместо чучела лепили снежную
20
бабу и обваливали ее в золе20 (зола — как символ сожжения).
По свидетельству корреспондента «Донских областных ведомостей», в стц. Манычской в 1870-х гг. празднование Масленицы напоминало скорее военные маневры. Уже за 3-4 недели до праздника коннозаводчики приводили в станицу с зимников своих лошадей и начинали готовиться к скачкам. Скачки начинались с четверга масленичной недели и производились каждый день до ее окончания. В них принимали участие до полусотни казаков. Одновременно на станичной площади устраивались состязания в стрельбе, целью которых было не просто попасть в цель, но и подпалить выстрелом деревянный щит. В этих состязаниях обычно принимали участие казаки призывного возраста и молодые семейные. Мальчишки подросткового возраста в это время, по выражению автора заметки, «летали на лошадях по всем улицам станицы»: «...ружейная пальба беспрерывно раздается то в том, то в другом месте улицы, с самого раннего
утра и до позднего вечера; на крыльцах домов, торговых лавок и на площадях
21
толпится огромнейшая масса народа» .
Во многих станицах на Масленицу собирались так называемые «гулебные компании». Главную роль в них, естественно, играли казаки-мужчины. Они собирались группами, выбирали «гулебного атамана», вручали ему насеку — знак власти и шли к атаманскому правлению, чтобы получить у станичного атамана знамя. Выбирали также «праздничного есаула», которому вручали трость с привязанным к ней пучком сухих васильков. После этого начиналось «хождение со знаменем» — обходы дворов. Когда заходили к кому-нибудь в гости, знамя водружали рядом с домом, оставляя возле него часового, и отправлялись гулять с
хозяином. Часто обходы продолжались до поздней ночи, в некоторых местах в
22
них принимали участие и женщины .
В стц. Березовской в пятницу и субботу масленичной недели происходила своеобразная «смена дислокаций» (пространственное перемещение основных половозрастных групп): в пятницу на улицу перемещались семейные, дети и старики, в то время как молодежь в субботу переходила в дома («в курени»): «В пятницу казаки надевали мундиры, награды обязательно. Казачки доставали из сундуков самые лучшие наряды. Каждая семья выносила на улицу что-нибудь на общий стол. Обычно в этот день станичный атаман верхом на коне объезжал улицы, как бы делал смотр — хорошо ли гуляют казаки, и на каждой улице ему с общего стола подносилось угощение: чарка водки с блином. Так что
23
после осмотра его уже увозили на санях домой почивать» .
В субботу «... уже молодые казаки и казачки сбирались по куреням. И под угощение начинались пляски, песни пели все, какие знали. Часто гуляли до третьих кочетов (около 6 часов утра)»24.
Конец масленичной недели — Прощеное воскресенье — был днем, когда члены одной семьи просили друг у друга прощения, причем начинали всегда с самых старых членов семьи. Молодежь поясно кланялась им в ноги и произносила формулу «прощения». Затем целовались. Наши информанты отмечали, что всегда очень серьезно относились к этой традиции, подчеркивая, что уважительное отношение к старости — особенность казачьей общинной жизни.
В некоторых станицах в этот день ходили «прощаться также с покойниками» на
25
кладбища25. Обычай «просить прощения» только в рамках семьи — видимо, поздний вариант более широкой традиции. По свидетельству информантов, которых мы опрашивали в середине 1980-х гг., раньше собирались компаниями дети и молодежь («и сродствия, и соседи») и ходили по дворам более старших и старых одностаничников и хуторян. Заходя в дом, они кланялись или даже «падали на колени», произносили формулу «прощения», нередко их сажали за стол и угощали.
По сообщению автора газетной заметки 1876 г., молодежь, «простившись, заходила в назначенную для этого свободную хату, делала складчину с носа копеек по 10, покупала водку и гуляла до утра, то есть до поста»26. О традиции молодежных посиделок на масленичной неделе свидетельствовали и наши информанты, рассказывавшие, что еще в 1930-х гг., на масленичные «сиделки» прихо-
27
дили «ряженые» из числа молодежи .
По свидетельству старожилов стц. Кумылженской, «рядились» и старики во
время катаний на лошадях: «Деды тулупы повывернули, а маленького деда на
28
кобылу посадили и длинными хворостинами по нему стегают»28. В начале
XX в., по словам наших информантов, «наряжались» на Масляницу чаще всего
29
уже взрослые женщины .
По рассказам старожилов х. Крапивин Иловлинского р-на Волгоградской области, катания на лошадях и скачки устраивались и в «прощеное воскресенье»: «На лошадях в санях катали детей. Взрослые казаки скакали на лошадях в
30
обгон и джигитовали»30. Знаком к окончанию веселья служил звон церковного
колокола, зовущего к вечерней службе. В стц. Березовской «гуляли до первой
31
звезды» .
В стц. Березовской зафиксирован еще один чрезвычайно интересный ритуал последнего дня Масленицы, в ходе которого жители станицы вновь перемещались за пределы поселения: «Под колокольный перезвон все население станицы выходило в поле и кланялось солнцу и полю на все четыре стороны. Потом с песнями возвращались домой»32. Так «обыгрывалась», включалась в пространство праздника и ближайшая территория за пределами поселения.
К началу XX в. масленичная обрядность превратилась уже в простое веселье. В советское время от прежней «широкой» Масленицы остались лишь непременные блины и традиция «воскресного прощения». Возрождение «широкой» Масленицы началось во многих казачьих поселениях на рубеже XX-XXI вв. Пасха (Святая)
Светлое Христово Воскресенье почиталось на Дону как самый главный и ра-
достный праздник. Его основные черты — те же, что и в общерусской традиции. Народные гулянья длились всю Светлую седмицу, в течение которой соблюдался запрет на работу. Информанты С.П. Рябухина отмечали, что «праздничной считалась вся пасхальная неделя, но общие гулянья в станице
устраивались только в первые два дня, остальные дни проводили в кругу семьи.
33
Лишь молодежь собиралась на общие посиделки»33. В конце Страстной недели хозяйки пекли куличи и красили яйца, готовили из творога «паски», убирали и мыли жилища. В Пасхальную ночь никто не ложился спать, в полночь все отправлялись в церковь на всенощную службу. Рано утром в церкви освящали куличи и яйца, ими затем обменивались, а при обмене «христосовались» — троекратно целовались. По возвращении домой разговлялись мелко накрошенными в молоко яйцами, салом и творогом. Затем приступали к праздничному обеду с мясом и пирогами. В первый день Пасхи «ходили поминать родителей», т.е. посещали кладбища, куда в большом количестве приносили еду, накрывали столы. Кусочки пасхи и яйца клали на могилы (яйца иногда зарывали).
Пасхальная неделя — это также время активности молодежи. Парни и девушки устраивали в это время игрища, карагоды, качания на качелях и каруселях34. Игры между парнями и девушками нередко имели ярко выраженный эротический характер: «Девицы, разделившись на две части по жребью, прячутся, где вздумается, попарно. Вторая часть также попарно должна отыскивать спрятавшихся и, заметив, где они скрылись, убегают вместе с ними в городок, которая опередит первых, те и победили. Молодые казаки, не смотря на то, что иные из них и женаты, имеют полное право нападать на скрывшихся девиц и без дальней церемонии целуют их, под предлогом, что они христосуются. При этом случае, конечно, теряется законный счет поцелуев. После этой не-
35
дели начинаются свадьбы...»35.
По всей видимости, с вышеописанным обычаем связаны и пасхальные вождения «кобылы», которые также устраивали молодые (в том числе и семейные) казаки. Вождение кобылы (иногда чучело называли Брат-Кобыла) устраивали в некоторых донских поселениях в среду Святой недели.
В стц. Багаевской, по словам автора газетной заметки, на третий день после Пасхи ежегодно устраивалась оригинальная игра, называемая «Кобылою». Кобылу заранее обряжали молодые казаки: «. они отыскивают остов лошадиной головы, берут деревянные вилы и большой лантух из рядна. Затем устраивают кобылу: надевают вилы на глазные отверстия головы, а длинный шест кладут на плечи одного и другого казака; все это накрывают лантухом, сзади же из тряпья прикрепляют хвост. Таким образом, кобыла готова, только из-под лантуха видны казачьи ноги. Затем трое, взявшись выполнять роль цыган, раздеваются до нага и все тело покрывают сажей. У каждого цыгана в руке кнут, в другой — выпачканная в саже тряпка, а через плечи у них висели сумки, чтобы в них прятать добычу»36.
Участники обряда сначала разыгрывали сцену «цыганских молений», затем гонялись за зрителями с кнутами, стараясь отстегать «тех, кто побогаче». После этого изображалась смерть кобылы, и новые хлестания кнутом присутствующих. На этом этапе ритуала ряженные уделяли особое внимание девушкам: «догнав кого-либо из женского пола, требовали похристосоваться. Чтобы изба-
виться от этого, многие давали им яйца и деньги... Если же попавшаяся им в
37
руки не даст выкупа, то бывает побита кнутом и выпачкана сажей»37.
Описания XIX в. могут быть дополнены нашими полевыми материалами. В х. Крапивине Иловлинского района Волгоградской области нам рассказывали: «На Пасху наряжались Кобылой. Надевали лошадиную голову, под себя ле-
38
стницу, сверху накроется парусом. Ловили девушек»38. Как видно, и молодые казаки, «христосовавшиеся» с играющими в прятки девушками, и мужчины, изображавшие «кобылу» вели себя сходным образом. В х. Еланском (бывшая стц. Еланская) и в начале XX в. на Пасху играли в Брат-Кобылу. Вечером, на месте вождения карагода неожиданно появлялись ряженые: «А они, Брат-Кобылка вдруг выскочат и гоняют. Два мужчины натягают полог — изображают
Кобылку. А двое других под пологом с рогами — это Бугай. Сбирутся кучей, иг-
39
рают с кнутами» .
Молодежные игры с участием девушек брачного возраста и символическими образами коней известны и в рамках общерусской троицкой обрядности. К ним относится, например, известная игра «А мы просо сеяли-сеяли». На Дону эту игру устраивали обычно на пасхальной неделе. В ней участвовали молодые (брачного возраста) девушки.
Хорошо известна тесная связь весеннего цикла с женским началом. В народной традиции женщинам и девушкам брачного возраста отводилась функция стимуляции весны (призывы, кормления, очищения и т.д.). Достижение девушками половой зрелости соотносилось с фазой роста растительности, вступление в брак — с периодом плодоношения. Именно поэтому пробуждение и расцвет растительности «разыгрывался» в девичьем хороводе. Вместе с тем, картина «сеяния-роста» символизировала пору совершеннолетия девушки, отражала правила, требуемые для благополучного выхода замуж40.
Игра, с одной стороны, выполняла аграрно-магическую функцию; с другой
41
являлась ритуально-символическим переходом в группу совершеннолетних . Девушки в течение всей игры подвергались различным испытаниям и обучению, что соответствовало символической перемене их статуса. Когда в игре принимали участие парни и девушки, четко проявлялась любовная тематика.
В начале игры испытанием девушки являлось противостояние порчи конями посеянного проса. Т. А. Бернштам связывала образ коня с символикой преждевременной (т.е. внебрачной) любовной связи, что, по народным представлениям, было опасным42. По сути, за образами коней стояли персонажи, наделенные признаками «потусторонности» и «нечистоты». Возможно, они имели статус семейных: связь символики копытных и рогатых животных с группой семейных хорошо известна в народной традиции43. Потому-то они и подвергали девушек испытаниям, необходимым для вступления в страту семейных. Поцелуй с «конем» соответствовал символическому браку с «семейным нечистым», то есть включением его доли в группу девушек и ее символическим распределением между ними.
Общественные гулянья на Пасху организовывались также с соблюдением половозрастного принципа. Семейные мужчины и старики собирались компаниями обычно в центре поселения (мужчины играли «в орла» на яйца); молодежь — на краю, нередко — на возвышенности (здесь устраивали карагоды).
В стц. Калитвенской, в конце XIX в., по сообщению С. Номикосова, на Пасху девушки собирали яйца и муку, варили брагу. Потом устраивали из плетня «загородь», которую украшали зеленью и цветами, и в этом помещении угощали желающих брагой44. Мотив «девушки варят хмельное зелье и продают его» широко распространен в русском и, особенно — украинском фольклоре; он напрямую связан с брачной символикой.
Красная горка
Красная горка традиционно считается в русской традиции днем встречи весны. Этот праздник отмечался в первое воскресенье после Пасхи. За «кликанье весны» в общерусской традиции обычно были «ответственны» девушки. На Дону, как свидетельствуют источники, помимо девушек в этом принимали участие также старухи и маленькие девочки: «. старушки с внучками, сидя на горе, пели, по их названию, стишки: «Лебедушки, соколушки, вы скиньте мне по пе-
рушку, полечу я на свою сторонушку», и эти стихи также повторяли по не-
45
сколько раз» .
Б.Н. Проценко описал обряд, отмечаемый еще в начале XX в. на Красную горку в стц. Калитвенской, и названный им «обрядом плодородия». В этом обряде участвовали только женщины. Участницы обряда называли его «водить танки». Начинался он обычно во второй половине дня. К этому времени мужчины старались под благовидными предлогами покинуть станицу, так что, по сути, в поселении утверждалась «женская власть». Зазевавшиеся мужчины подвергались денежному штрафу или даже наказывались кнутом. Женщины, принарядившись, собирались в нескольких местах станицы. Они связывали концы своих головных платков (шалей) так, чтобы перегородить ими улицу. Платки эти вручались двум или нескольким женщинам, которые шли впереди процессии. С восточного конца станицы женщины направлялись к церковной площади. На перекрестках платки поднимались и под ними проходили участницы процессии, в том числе и те, что присоединялись к ней из боковых улиц. В течение всего хоровода женщины исполняли песню: «По реке, по реке,/ По быст-
46
рой реке...» .
Навстречу этой процессии двигалась другая — с западной стороны станицы. Встреча сопровождалась объятиями, поцелуями, шутками, после чего все возвращались к церкви. Там проходила следующая часть обряда. На площади женщины образовывали две шеренги и «водили танки». Одна группа двигалась к другой, ведя свою тему. Другая отвечала. Этот диалог представлял собой вариант уже приведенной нами, широко известной песни «А мы просо сеяли-сеяли...». В конце песни, после слов «А мы дадим жыниха,/ А мы дадим им ниве-сту!» появлялись ряженые «жених» и «невеста».
«Молодые» в сопровождении свиты отправлялись в «свадебное путешествие» по станице. Весьма интересно, что в состав свиты входила женщина с кнутом (батогом), которая очень напоминает вожатого «Кобылы». По отношению к встречным мужчинам женщины вели себя очень агрессивно, взимали с них дань деньгами. Вообще процессия не отказывалась от любых подношений станичников. Впоследствии на собранные деньги устраивалась вечеринка, на которую уже могли пригласить и мужчин. На следующий день эти же женщины принимали участие в обряде «шить Фоме штаны»47.
Подчеркнем, что исследователь делал запись со слов жительниц стц. Калит-венской в 1890-х гг. и при этом специально оговорился, что данный обряд является уникальным для Дона, и нигде больше не фиксировался. И на общерусском, и на донском материале хорошо известно, что вождение хороводов было исключительной прерогативой и важнейшей общественной функцией девичьих групп общины. Об этом свидетельствуют и обнаруженные нами материалы.
В. Бирюков в газетной заметке «Танок», помещенной в «Донских областных ведомостях» в 1876 г. писал: «В ст. К. в праздник вечером часто слышится через улицу приглашение соседок: «Пойдем, друг, в танок». Танок — иначе хоровод. В избранном один раз месте, на перекрестке улиц собираются молодые казаки с их молодайками-женами, выростки, подростки и краса танков — девушки в нарядных платьях и по пуку цветков за платком, повязанном вокруг
48
головы» (курсив наш — М.Р.) .
Из описания видно, что в танке принимали участие также и «молодайки» — замужние, но бездетные еще казачки. Начинали танки дети и подростки — преимущественно девочки, «с прибавкой ребятишек». Они заводили игру «в блошку», в горелки и пр. Затем начинался сам танок. Молодые казачки и девушки брались за руки и под сопровождение песен «Светел, светел месяц на двор к моей сударушке», «Про молодость и девичью красоту» начинали двигаться по кругу. Далее автор заметки отмечает, что казаки и казачки средних лет стояли в сторонке в качестве зрителей, впрочем, иногда казаки начинали петь песни про атаманов Платова и Краснощекова, Ермака и пр.49.
Наши информанты отмечали, что в хороводе могла принимать участие и пожилая женщина, но только в качестве «учительницы», наставницы молодых девушек и девочек: «Вечером с весны улица сбиралась. Хороводы на широкой улице. Пожилая женщина водила с девочками хороводы. «Шла утюшка...» пели50.
И состав участниц, и песенный хороводный репертуар отражали идею возрождения природы, пробуждения плодоносящих сил, актуализировали любовную и брачную темы: «Большое место в хороводе уделялось любовно-лирическим песням. На Дону, преимущественно в его верховьях, с Красной горки до Ивана Купала (с 10 по 24 мая) молодежь справляла с вечера до утренней зари «хмелевые ночи», водила хороводы, устраивала веселые игры. Самым распространенным был хоровод «Плетень заплетать». Затем шуточный «Селезень» и нежный, поэтический «Журавка»51.
Наконец, в донской периодике мы обнаружили свидетельство о том, что на Красную горку именно девушки водили танки и исполняли те же песни, которые приводил Б.Н. Проценко, указывая, что их исполняли замужние женщины. В газетной статье «Красная горка» (1876 г.) читаем: «В Хоперском и 1 Донском округах в Фомино воскресенье молодые люди после обедни идут в тот дом, где была свадьба. Молодые угощают этих непрошеных гостей вином и водкою. Под вечер молодежь собирается на кургане — оба пола отдельно сначала, а потом все сходятся вместе. Затем выбирают хороводницу из голосистых девиц. Хороводница затягивает песню: «Как по улице дождик покрапывает,/Хоровод красных девок прибывает.».
Потом поется песня о прососеянии («А мы просо сеяли.»). Поют и другие песни. Играют во время Красной горки молодые также в плетень, в уточку, в
Дон Иванович (то же, что и в других местах России). Но в Доне Ивановиче из-
52
бирается не хороводница, а хороводник»52.
Теперь, возвращаясь к статье Б.Н. Проценко, выскажем предположение, что лишь с течением времени, по мере угасания традиции танков в стц. Калитвен-ской могло произойти смещение половозрастных ролей: от девушек к замужним женщинам. Это вполне понятно, если учесть два фактора: давнюю традицию участия замужних женщин в танках в качестве наставниц молодых девушек и общую тенденцию перехода со временем многих обрядов к группам детей (их снижение до уровня игры) и женщин. По нашим наблюдениям, в советское время именно женщины (а иногда только они) и были хранительницами многих казачьих обычаев и обрядов.
После описания танков на Красную горку в статье Б.Н. Проценко следовало описание обрядов следующего дня — «шить Фоме штаны». В 1980-х гг. этнографическая экспедиция Волгоградского государственного университета многократно фиксировала этот обряд в станицах и хуторах верховых донских казаков. Этот праздник был сугубо женским: мужчины и молодые девушки к участию в обрядах этого дня не допускались.
Фомин день (Фомин понедельник)
Фомин день, известный также под названиями Фомин Понедельник, Проводы Фомы или просто Хома, отмечался в поселениях донских казаков, а также русских и украинских крестьян Нижнего Поволжья до конца 1950-х гг. Его праздновали через неделю после Пасхи, в понедельник недели св. ап. Фомы. По своему месту в народном и церковном календарях обряд проводов Фомы может быть отнесен к числу поминальных.
Повсеместно были распространены поверья о том, что на Пасху души умерших выходили наружу и пребывали на земле всю Пасхальную неделю, после чего их нужно было «проводить». И русские, и украинцы устраивали в первые дни следующей за Пасхальной — Фоминой недели поминные трапезы, нередко переходившие в веселые пирушки, делали «оклички» — т.е. причитания на
кладбищах. Имеется немало указаний на то, что женщины были главными дей-
53
ствующими лицами и распорядителями в обрядах проводов53.
В.К. Соколова отмечала, что главный смысл поминальной обрядности Фоминой недели — «жертва душам предков, угощение их в знак памяти и с целью заручиться их поддержкой в важный для земледельцев период»54. При этом в приводимых ею материалах не было указаний на изготовление в эти дни обрядового чучела. Между тем, наличие такого персонифицированного символа праздника — отличительная черта Фомина дня, зафиксированная нами на Дону и Нижней Волге.
На сегодняшний день в отечественной этнографии накоплен значительный материал по обрядам-проводам с наличием персонифицированного обрядового символа (Купалы, Масленицы, Костромы-Коструба, троичной Морынки-Маринки и пр.)55. Наконец, А.К. Байбуриным была предложена общая их концепция, как обрядов перехода, направленных на обновление старого мира. Глубинный смысл важнейших обрядов календарного цикла сводится к стремлению
его исполнителей восстановить в мире людей и природы ту гармонию, основы которой были заложены Творцом при Первотворении. Обряд должен был устранить возникшие несоответствия между элементами социальной и природной структур и задать миру модель дальнейшего гармоничного развития.
Персонифицированный символ в таких праздниках, по мнению А.К. Байбу-рина, должен был символизировать старый мир; а сам обряд, включавший такие элементы, как «рождение» и «смерть» персонажа, сводились к мотиву обновления старого мира56. Обряд Проводов Фомы в общих чертах вписывается в
57
эту схему57. Однако, с позиции поло-возрастной структуры он имел определенную специфику.
Отдельные элементы обряда Проводов Фомы сильно варьируются в разных поселениях, но общая канва праздника может быть сведена к следующему. Рано утром в Фомин понедельник женщины ходили на кладбище, в это время (или накануне вечером) небольшая группа женщин изготавливала чучело Фомы. Фому могла изображать и одна из участниц обряда (иногда обрядовых кукол или и исполнителей было две). После этого женщины собирали в складчину продукты, выпивку и устраивали «пирушку».
Обычно праздничная процессия объезжала по очереди все дома в селении. Нередко Фоме устраивали «свадьбу». Обряд заканчивался «смертью» Фомы и его «проводами на тот свет». Таким образом, в структуре обряда, как на это и указывал А.К. Байбурин, четко выделяются блоки, соответствующие основным жизненным циклам: «собирание-рождение» Фомы с последующим приобщение его к общине, его свадьба и смерть. Это ритуал соотносится с идеей умирания старого мира, а затем рождения нового.
Однако для исследователя-этнографа всегда представляется важным выяснить то, как понимался и воспринимался ритуал самими его исполнителями. Попытки выявить мотивировку обряда приводят к следующим выводам:
1. Фома ассоциируется с душами умерших предков, которые оказываются в мире живых: «В Хамин понедельник с утра ходют на кладбище радителев права-жать... В Христово воскресенье души умерших радителей неверх выходють. Зайди под Пасху в 12 часов на кладбищи, крикни «Иисус васкрес!» — И гул
пайдет. В Хаму души эти праважают. И яички, и хлеб в этот день не людям от-
58
дают, а кладут на магилки. И их растаскивают птицы, навернаи души»58.
2. Второй вариант мотивировки определяется как необходимость «пошить Хаме новые штаны, потаму что он абносился»: «Одна молодая бойкая баба на-рядица в рваныя штаны и идет абарванцим. Бабы кричат: «Фомка бис штанов!» Ну, он абнасился, надо яму чиво итить сшить...»59.
3. Проводы Фомы определяются нашими информаторами как «отданье Пасхи», т.е. проводы этом варианте Фома персонифицируется с Пасхой.
4. Наконец, выявляется христианская мотивировка обряда. В этом варианте Фома персонифицируется с образом святого апостола Фомы: «Идей-та, када Гасподь васкрисал, Хама апосталам был. Яму гаварят: "Христос васкрес, а он не веря. Вот он и апаздываит к светлой Пасхе"»61. Однако образ святого апостола так же был связан с душами умерших предков. Эту опосредованную связь можно проследить с помощью следующего текста: «Ну, приехали сюда на ентот бе-риг, тут апять нарот сидит: "Ну, правадили Фомушку? " — "Правадили" — "Па
какой дароги пашел? " — "Да вот па какой". — "Ну, спаси яво, Господи, пами-луй, штоп пашел". А эт панидельник Фамин — святая названия, Святой Дух пашел (выделено мною — М.Р.) Нильзя работать. Фаму праводят — зафтра пайдут работать ф поли. Святым Духам фсе было! Божи спаси, выйтить, Божи спаси, видро набрать...»62. Таким образом, можно выявить линию «предки — Святой апостол Фома — Святой Дух», которая, в свою очередь, позволяет проследить, как осуществлялась контаминация христианского и языческого в рамках обряда Проводов.
Культ предков и поминальная тематика обозначаются как главнейшие в определении мотивировки обряда. Вместе с тем, в обряде явно просматривается мотив нарушения первичного миропорядка: «распад» мира, стирание границ между «своими» и «чужими» — души умерших людей свободно разгуливают по земле в течение всей Пасхальной недели и потому возникает необходимость их «ловить и провожать» (корреспондент «Астраханских епархиальных ведомостей» писал, что бабы-хохлушки «с понедельника Фоминой недели ловят Фому»)63.
В связи с этой темой становится понятен и образ опоздавшего на Пасху апостола Фомы: возможно, его опоздание сопряжено с нарушением временных и пространственных параметров мира, вследствие чего возникает необходимость сопроводить его, указать ему правильную дорогу. Наконец, тема старения и распада мира просматривается в обрядовом травестизме (женщины наряжались мужчинами — что, впрочем, может быть трактовано и как признак первичной бесполости мира), в специфике наряда Фомы (его штаны были разного цвета, одет в рванье, в руках костыль и пр.) и других участниц обряда (вымазывали лица сажей, «наряжались старыми бабами»)64.
В ходе ритуала Проводов Фомы четко выделяются несколько сюжетных блоков:
I. Собирание Фомы
Образы персонифицированного символа обряда сильно варьируются: Фому изображает женщина, старик, изготавливается чучело (обычно с мужскими атрибутами), изготавливается чучело лошади, несколько человек изображают лошадь. Нередко в обряде фигурируют два чучела (мужское и женское) либо две женщины (одна наряжена мужчиной). В стц. Усть-Хоперской Фомой обряжали молодого парня: «Сабирутца старики, а маладова паринька нарядят, женскаю рубаху парватую на няво наденут. Парватая рубаха — эт Хама идеть. Ну, мала-дешь пасмиялись. И фся парватая, штоп фсе у няво наружи было. И вот он фсех вперед идеть, а нарот весь следам идеть. Ну, и хто смиетца, хто песни играит»65. Отметим, что мужские персонифицированные символы обряда явно превалируют над женскими.
Для изготовления чучела Фомы женщины приносили с собой лоскуты ткани, нитки и шили рубаху и штаны; голову делали из маленькой подушки, набитой конопляными очесами. В х. Песчанка Иловлинского района вплоть до 1900-х гг. женщины изготавливали два чучела — «жениха» и «невесты». В 1983 г. они воспроизвели для нас этот ритуал, но на этот раз чучело «невесты» было заменено куклой фабричного производства.
В стц. Котовской Урюпинского района Фому изображали в виде лошади четыре мужчины, накрытые пологом. Головой служил лошадиный череп, обшитый тканью и нанизанный на шест, который держал в руках мужчина, стоящий впереди. Впоследствии, однако, (в послевоенное время) «уже не стали убирать лошадь», а наряжали Фомой мужчину (иногда — женщину)66. В х. Песчанка в процессе развития сценария ритуала одна из женщин изображала лошадь — на нее надевали хомут, после чего она падала в воду67. Чучело Фомы нередко усаживали на лошадь и возили по поселению.
Мы уже отмечали выше, что обряд «вождения Брата-Кобылы» был широко распространен в донских казачьих поселениях на Пасхальной неделе. Проводы
«лошади-русалки» на русальной неделе устраивали в XIX в. в Пензенской, Саратовской и Астраханской губерниях68. В стц. Котовской одна из участниц обряда изображала курицу: «Кашелку привязывают на саласки, адна женщина или старушка садитца и кричит: Кудак-кудак — па-куриному... Смиялись, Хаму Кузюкой звали для смешности...»69.
Образы лошади и курицы, встречающиеся в некоторых вариантах Проводов Фомы, заслуживают специального анализа. Впервые на связь образа лошади со
70
стихией воды (на примере восточной мифологии) указал С.П. Толстов . Курица в народной мифологии также связана с водой. Однако семантика этих двух образов гораздо сложнее: они наделялись апотропеической силой, были также
связаны с огнем; конь широко использовался как ритуальный эквивалент чело-
71
века и, наконец, был связан с образом мирового дерева71. Символы курицы и лошади были, без сомнения, объединены в единый комплекс, что вполне объясняет их взаимозаменяемость в обряде проводов Фомы. Однако, есть основания говорить и об их специфичности.
Очевидна связь образа коня с мужским, а курицы — с женским репродуктивным началом. Особенно наглядно эта идея реализуется в свадебной обрядности, где курица (живая или вареная) выступает заменителем образа
72
невесты72. Заметим, что пасхальное вождение Кобылы у донских казаков осуществляли только мужчины, в то время как образ курицы в обрядности Фомина дня появляется исключительно в женских группах, при этом сочетается с образом Фомы-коня. Глубинный смысл этих переплетений пока остается невыясненными.
Возвращаясь же к образу курицы, обратимся к описанию Проводов, устраиваемых в середине Х1Х в. русскими и украинскими крестьянами Астраханской губернии (села Ремонтное, Крестовое, Кормовка и Приютное). Проводы проходили в понедельник после Пасхальной недели — у русских, и во вторник — у украинцев. Праздник начинался с общественной тризны на кладбище, после чего мужчины расходились по домам, а женщины, «в особенности старухи, довольно уже опьяневшие, назывались к женам духовенства в гости и, приходя туда, приносили в подарок курицу, яйца и пр., там тоже упивались любимым напитком и, набравшись до потери равновесия, начинали плясать...»73. Смысл астраханских проводов сводился, по мнению автора заметки в газете «Волга», исключительно к поминовению умерших. Однако вторая часть празднества с лидирующей ролью старух и курицей-символом не позволяет ограничиться лишь этой трактовкой — налицо явная актуализация женской репродуктивной функции74.
В ритуале «собирания» Фомы просматриваются явные аналогии с обрядом родин: по составу участников, наличию запретов и ограничений. Так повсеместно к участию в обряде допускались только женщины («Мужики в поле, а бабы за
яешинку»; «Сабирались одни бабы... Раз с бабами и мущина гулял, но он надел
75
одияние женщин...»75; «Участвавали адни женщины, мужчины-ить, им бы абы
76
выпить...»'6). В некоторых казачьих поселениях обряжением Фомы занимались только старухи, остальные женщины присоединялись к празднику позднее. В слободе Михайловка в обряде участвовали только замужние женщины. Собирание Фомы нередко осуществлялось определенной группой женщиной втайне от остальных жителей селения (ср.: сохранение тайны при родах): «Сабирают
Хаму в воскресенье, а в понедельник сажають так, штоп нихто ни видил, чо они
77
делают...». «Все делали украдкой, нихто не видит, чо они делают» . В середине XX в. многие запреты уже снимались, в обряде нередко принимали участие и мужчины, и девушки, и даже дети. Но наши информаторы повсеместно подчеркивали, что первоначально праздник имел чисто женский характер.
Готовое чучело обычно выносили на край поселения, на пригорок или яр (повыше, поближе к небу), рядом устанавливали шест с красной тряпкой — маяк, служащий знаком для сбора остальных женщин поселения. В стц. Березовской чучело привязывали к шесту, а тот в свою очередь крепили к телеге, на которой затем разъезжали участницы обряда. В других вариантах — чучело (или женщину) сажали в сапетку (большая плетеная корзина) и ставили ее на телегу, в тележку, в лодку, в старое корыто, в сани. В украинских селениях Нижнего Поволжья живого «Фому» переносили из дома в дом «на драбыне» (деревянной лестнице). В большинстве восточнославянских обрядов, связанных с изготовлением обрядового чучела, его возили на вещах старых, либо вовсе не пригодных для этого, чем подчеркивалась принадлежность чучела "иному миру". 2. Кормление Фомы
Эта часть ритуала почти повсеместно представлена «ссыпкой»-складчи-ной — сбором продуктов. Обычно процессия женщин с Фомой заходила (или заезжала) в каждый двор, производился сбор продуктов, которые затем совместно съедались. В украинских поселениях складчину иногда устраивали в какой-нибудь хате, хозяйку которой участницы обряда называли «сама стара» даже в том случае, если она была молодой.
В ссыпках-складчинах действительно прослеживается развитие идеи перераспределения общей доли, но заметим, что участницами «раздела» были только замужние женщины. Очевидно также стремление участниц ритуала умилостивить, накормить Фому: «Я, значит, Хама. Хома шумит: "Ой, пить хачу! " — Они мне водочки. "Ой, исть хачу! " — Они меня кормют...»78.
В казачьей стц. Котовской, где наряду с изготовлением чучела лошади, обряжали и «живого» Фому, кормление происходило так: «Сажают на тачку женщину или мужчину и кричат: "Хаму! Хаму видут!". Подъезжают к воротам: "Нужна Хама? " — "Да", — отвечают. Хама заезжаит. Водку, закуску ставишь. Они выпивают, закусывают, а потом опять на тачку — к другому двору. Некоторые отказываются. Ко мне всегда ездили. А потом наберутся и домой. Все на-
79
жрутся, напьются... » .
В стц. Сиротинской на Фомин день старая женщина — организатор обря-
да — готовила кисель и лапшу. Здесь же наша информантка указывала на исполнение в начале трапезы какой-то специальной (возможно, обрядовой) песни: «...бабушка моя, бывала, сядит и запает — аткроит, значит. И пашла тада —
песни играют — эта Фамин панидельник. Ишо двух старикоф звали, астальныя
80
женщыны. Гуляли, танцывали» .
Украинки в с. Ольховка Волгоградской области собирали продукты для Фомы, взимая плату с матерей парней и девушек, не создавших своевременно семьи («засидевшихся»): «Колодки вяжут, бабы собираются, дрючок берут с веревкой, на мать неженатого парня или девки на шею надевают. Они сала кусок,
паляницу, мукички дают, и солдатки собираются, с гармонью гуляют, крендели
81
пекут, пироги» .
Наказание членов общины, не выполняющих своих «брачных» функций — обычай широко распространенный у многих народов. Их «холостое» состояние щедро компенсировалось эротическими мотивами в ходе развития праздника: «Безобразные пьяные переходы из дома в дом сопровождаются не менее безобразным пением разных народных песен, большею частию не совсем скромного содержания»82. Повсеместно женщины исполняли «нескромные» частушки, при кормлении Фомы кашу запихивали ему в карманы штанов, подчеркнуто разнузданно обращались со случайно встреченными мужчинами: с них нередко снимали штаны, надевая их на Фому и пр.
В стц. Котовской, где Фому представляли в виде лошади четверо мужчин, поведение «лошади» во время обряда, по словам наших информантов, выходило за рамки приличий: «один головой руководит и как укусить хочет, пугает всех... Потом глядишь, конь-Хома стоит ссыть там...»83. Здесь же женщины «запрыгивали одна на другую верхом»84. Таким образом, в обряде в очередной раз утверждались мотивы репродукции и плодородия.
3. Свадьба Фомы
Собственно «свадьба» также была связана с перечисленными выше мотивами. Этот этап обряда прослеживается не во всех вариантах, но встречается довольно часто. Невесту Фомы могла изображать одна из участниц ритуала, либо второе чучело. В наряде невесты обязательно присутствовали венок и фата. Процессия обыгрывалась как свадебный поезд: появлялись ряженные, исполнялись танцы «под ведро, под заслону, под язык».
4. Похороны Фомы (собственно Проводы)
Эта часть ритуала наиболее подробно представлена в проводах, устраиваемых украинками Астраханской губернии во второй половине XIX в.: «В субботу Фому хоронят. Умершего Фому представляет пойманная или, вернее, выбранная здоровенная, дебелая баба, которую кладут в передний угол под Божницей; остальные бабы пьют горилку, поют кощунственные песни, причитают, стараются сальными остротами рассмешить мнимо-умершую; последняя по временам воскресает, пьет горилку, пляшет, поет; ее ловят и силком заставляют
85
опять умереть»85.
В этом описании особенно важным представляется то, что участницы обряда пытаются рассмешить, то есть «воскресить умершую», и лишь затем повторно изображается ее смерть. «К вечеру совершаются самые похороны. Бабу-Фому переносят из хаты в хату на драбыне по товаркам». Участницы церемонии
пародируют похоронную процессию. В качестве атрибутов они используют старые вещи: «привязывают на мочалку или старую веревку осколок разбитого горшка, изношенный лапоть, старую негодную подошву от сапог, или что-либо подобное в этом роде. Пьяные бабы этими вещами изображают дъкона, кадящего кадилом на умершего во время отпевания его; другие безобразницы держат в руках палки, хворостины, длинные костомахи от рогатого скота и лошадей, кочерги, ухваты, сковородники, старые лапти и т.п. и разыгрывают роль родных и знакомых, которые при отпевании умершаго по церковному обряду держат в руках зажженные восковые свечи. В последней хате, где умершего Фому-бабу накачивают горилкой действительно почти до умертвия, и она засыпает мертвым сном, остальные бабы, выпив в последний раз, отправляются тоже еле-живы по своим домам»86.
Наши полевые материалы, собранные в казачьих поселениях, показывают, что обычно уничтожение обрядового символа осуществлялось путем пускания его по воде. Фому либо перетягивали веревками через реку или большую лужу («Фому перетягивать»), либо пускали по воде в лодке (в деревянном корыте): «Хаму перевозить, эта када куклу рядили, а потом в луже купали»; «Гаварили:
давайти штоли Хаму пиритяним. Через речку или через лужу тянули наряжина-
87
ва Хаму»87.
В стц. Усть-Хоперской, где образ Фомы ассоциировался со Святым Духом, проводы проходили так: «Привядут яво (молодого парня — М.Р.) к Дону, три лотки окошованных, садятся туда старики, фсе делают, сажают этава Хаму, сели — паехали! Ани яво пиривизут на ентат бок, он жи чилавек — там яво убя-руть и вязуть аттель дамой. Вотку папьют и едуть, песни играют»88.
Во многих казачьих поселениях, расположенных на берегу Дона или Хопра,
весь праздник проходил на берегу и на воде: «Фся речка, хутора над Хопром праздновали... Женщины трошки выпьют, а патом едут па Хапру Хаму перевозить. По четвира в лодки. Песни фсякие пели. Па ваде катаюца. Фстричаюца на ваде с разных старон, хто лучши поет. Бывала и в воду падали...»89.
Как видно, тема воды в этой части ритуала звучит очень явственно: женщины падают в лужи, бродят по воде, обливаются, в воду бросают попавшихся мужчин. Здесь видны явные аналогии с обрядом вызывания дождя. Отчасти эти мотивы связаны с тем, что Фомин понедельник нередко приходился на время после сева яровых. По народным приметам, в это время также обычно начинался разлив рек.
Помимо Фомы в весенне-летней календарной обрядности восточных славян мужские персонифицированные символы праздников были также представлены образами Коструба, Семика, того же, а также украинского Шуляка. Но только в Проводах Фомы и в празднике, называемом на Украине «Гоныты шу-ляка» или просто «Шуляка» противостояние мужчин и женщин было выражено чрезвычайно ярко и отчетливо. Блестящая, на наш взгляд, интерпретация этого ритуала была сделана В.Г. Холодной 90.
Праздник «Гоныты шуляка» (гонять коршуна/ястреба) известен по материалам конца XIX в. Шуляк-коршун — хищная птица, родственник сокола, который является широко распространенным символом мужчины-воина и упоминания в песнях служивых и казаков. «Шуляка» отмечался в Подолье замужни-
ми женщинами в первый день Петровок (Петровского поста)91. В некоторых местах России Петров день называли также «проводами весны92. В то же время начало Петровского поста определяется исследователями как время женской активности и даже «женской власти»93. Во многих традициях существовали объяснения такой ситуации. Одна из них такова: тяжелый и голодный пост специально установлен женщинами, чтобы в течение его собрать как можно больше сметаны и масла для себя или на продажу94.
«Женское время», сопровождавшееся «женскими ритуалами», могло приходиться и на другие временные отрезки календарного года, например, на Федо-ровицу — первый понедельник Великого поста, на Филипповку — начало Фи-
липповского поста95. В то же время канун Пасхи отмечался особой ритуальной
96
активностью мужчин , а в донском варианте пасхальных ритуалов мужчины играли активную роль, как мы видели и на саму Пасху.
Не вдаваясь в подробности и не ставя перед собой задачи детального анализа ритуала «гоныты шуляка», отметим лишь некоторые его черты, значимые для нашего исследования. Праздник начинался с изготовления куклы, изображавшей шуляку (коршуна). Ее изготавливали из женских платков (хусток), к которым крепились прутья, изображавшие клюв и ноги. Отдавая свои хустки, участницы обряда, по сути, способствовали материализации «шуляка», его очеловечиванию. И этот акт, и последующее кормление символизировали передачу части жизненной энергии женщин «новорожденному» шуляку. В одном из вариантов обряда женщины поминали своих умерших детей, особенно тех, кто умер некрещеным. По народным представлениям, они считались «заложны-ми». После того как «шуляк» «проживал» основные жизненные этапы (тем самым переставая быть «нечистью»), женщины его «разбирали», разрывали, т.е. получали силу и возможность произвести на свет не изжившие свой век младенческие души.
В этом ритуале также фигурирует образ курицы. Из сопровождавших действия текстов ясно, что участницы обряда хотели оградить домашних кур от пося-
97
гательств шуляка; но ясно также и то, что шуляк посягал и на самих женщин . Скрывающийся за образом шуляка мужской персонаж (в текстах фигурирует
служивый, казак) весьма любвеобилен; в одной из песен он заманивает жен-
98
щин подарками .
В тексте другой песни пришедший с поля муж обнаруживает, что жены нет дома; дети объясняют, что мать «пишла по калыну», «пишла по тилята», перед уходом она называл своих детей сиротами. Муж обнаруживает, что жена опустошила сундук («нима грошей и намыста»). Мотив опустошения, как акт, предшествующий обретению новой доли, уже встречался в обрядах весеннего цикла.
Следующее за тем обретение женщинами новой доли воплощалось символически в ритуале разрывания куклы-шуляка. Главная участница обряда забирала себе голову куклы, состоящую из платков, и продавала их остальным женщинам. Собранные деньги шли «на общую учту». Иногда полученные в ритуале деньги пропивались в корчме при участии и мужчин, и женщин, что, видимо, символизировало получение доли шуляки всеми членами общины. Весьма примечательны объяснения этим действиям: в текстах песен упоминается козак,
который погиб из-за того, что не достаточно любил девушек и женщин и не всех. Значимо и то, что его мертвое тело оказывается лежащим в жите, и то, что девица после смерти козака обрела новый дом (новую долю, замужество)99.
Роль замужних женщин оказывалась в ритуале наиболее значимой. После уничтожения и раздела куклы шуляка, женщины отправлялись на огород, где заранее были вырыты ямы, наполненные водой. Участницы обряда пытались посадить друг друга в эти ямы, что, очевидно, символизировало передачу части полученной доли земле (обливали друг друга водой, заталкивали в лужи, обмазывали грязью и участницы ритуала Проводов Фомы).
В песнях, сопровождавших эту часть ритуала, речь шла о том, как «милая» идет на поле, на луг, несет мужу еду и напитки: наделяет его долей, силой, полученной от шуляка. Наевшийся и напившийся муж катается по лугу (по земле). Собиратели, фиксировавшие разные варианты ритуала «гоныты шуляка», постоянно подчеркивали, что обряд сопровождался необыкновенными «бесчинствами» и «бесстыдствами» со стороны женщин, ярко выраженными эротическими мотивами.
В конце праздника на бабьей гулянке появлялся так называемый «ритуальный мужчина» (по выражению автора заметки), которого женщины щедро угощали выпивкой и закуской. Заканчивался праздник актом обрядового сеяния льна, при котором женщины изображали пахание, боронование и сеяние льна — присутствие «ритуального мужчины» при этих действиях, связанных с мужской семантикой, не нуждается в особых комментариях).
Во время «сеяния» хозяйка дома незаметно прокрадывалась в сени и выбрасывали оттуда красный платок с криком: «Гонить курку: вона лен клюе!». Женщины «гнали курицу» и спорили, чья она. После этого женщины отправлялись в поле, осматривать посевы льна. Возвратясь в хату, вновь под песенное сопровождение изображали уборку льна, молотьбу, мочку, трепание и т.д. Готовый лен тут же «продавали», на вырученные деньги устраивали новые возлияния, сопровождавшиеся пением «нецензурных песен»100.
Как видно, мотив неистраченной доли мужчины, предстающего в ритуале в образе хищной птицы — коршуна, обозначен весьма отчетливо. Его жизненная сила передавалась замужним женщинам и земле и воплощалась в детях и урожае.
Особенно четко «женский характер» праздника Гоныты шуляка проявлялся в тех случаях, когда он проводился в корчме или шинке, откуда изгонялись мужчины. Нарядно одетые женщины устраивали попойку, плясали, пели «срамные песни», рассказывали сальные анекдоты, вообще вели себя подчеркнуто развязно. Если кто-то из мужчин случайно забредал в это время в корчму, по отношению к нему женщины вели себя подчеркнуто агрессивно: срывали с него одежду, стараясь раздеть до нага (что напоминало проводы Фомы)101.
За образом Шуляки явно просматривается предок-мужчина, скорее всего относящийся к категории «заложных» (по определению Д.К. Зеленина), то есть «нечистых», умерших «до срока» не естественной смертью, а потому не истративших до конца отмеренную ему долю.
У нас нет веских оснований напрямую связывать ритуал проводов Фомы с орнитоморфными образами украинского обряда проводов коршуна, но сама
идея о том, что за мужскими персонифицированными символами весен-нее-летних праздников с «провожальной» символикой вполне могли скрываться души мужчин (возможно, в первую очередь воинов), не изживших до конца свою жизненную долю и потому нуждающихся в новом ее воплощении — кажется ни столь уж безосновательной, хотя и нуждающейся, безусловно, в дальнейшем развитии. В таком случае идея о тесной связи мужских воинских персонажей с общинными ритуалами аграрного цикла получила бы дополнительную аргументацию.
Возвращаясь к сравнению авторских полевых материалов и данных Б.Н. Проценко, можно предположить, что в обряде, зафиксированном в стц. Калитвенской, произошло слияние элементов обрядности Красной Горки и Фомина понедельника, а также девичьих и женских обрядовых практик, которые, в конечном счете, сформировали своеобразный «донской праздник плодородия».
Наконец, завершение Фоминой недели отмечалось в некоторых верховых станицах Дона. По сообщению корреспондента «Донских областных ведомостей» (1876 г.) в станицах Хоперского и I Донского округов молодые люди после обедни отправлялись в дома, где накануне были свадьбы: «Молодые угощают этих непрошенных гостей вином и водкою. Угостивши молодых людей, хозяева провожают их за ворота, а гости поют: "Во пиру была, во беседушке, я не мед пила."102. Вечером этого же дня молодежь собиралась на кургане: сначала
парни и девушки отдельно, затем обе группы сходились вместе и начинали во-
103
дить хороводы» .
Подводя же итог нашему исследованию, можно констатировать, что донская казачья община оперировала вариативной и яркой обрядностью, в рамках которой четко распределялись роли и функции различных половозрастных групп, существовал отлаженный механизм передачи межпоколенного опыта, выделя-лились периоды «мужского» и «женского» времени. Спецификой донской обрядности (по материалам весенней календарной обрядности) являлась весьма значительная роль мужских групп. И казачья молодежь, и семейные казаки выступали в праздниках как главная организующая сила. Они выполняли обрядовые обходы домов, связанные с распределением общеобщинной доли; «ссыпки»; поминные тризны.
В функции налаживания связи с умершими предками и вообще с «иным миром» четко просматривается оппозиция внешний/внутренний: казаки были главными организаторами и участниками поминальных тризн на местах старых поселений и захоронений (городков и курганов), связанных, как правило, с ранним — воинским — периодом в истории казачества. Эти церемонии были призванны обеспечить «связь» между живыми и мертвыми (предками).
Праздничные кулачные бои (в отличие от обычных) также устраивались за чертой поселения; в них обычно участвовали жители двух разных поселений (хутор на хутор, станица на станицу), что также подчеркивало их особый статус в налаживании «внешних» связей. Возможно, победа над «чужими» когда-то понималась как победа над злыми (потусторонними) силами. Большинство мужских ритуалов было направлено на обеспечение благополучия всего сообщества.
Женщины проявляли активность при посещении станичных (мирного времени) кладбищ. Женские возрастные группы (семейные женщины и девушки) обычно осуществляли налаживание символического обмена и перераспределения лишь в рамках своих возрастных групп, хотя и за ними закреплялась функция обеспечения плодородия полей.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Сопов А.В. Религиозность казачества: мифы, факты, проблемы // Проблемы изучения и развития казачьей культуры. Майкоп, 2000. С.60; Проценко Б.Н. Донской обряд плодородия: своеобразие и традиция // Этнографическое обозрение. 1995. № 1. С.50.
2. См.: Рыблова М.А. Обряд «посвящения атамана» как источник для реконструкции некоторых мифоритуальных традиций донских казаков// Мир православия: сб. статей. Волгоград, 2004. Вып. 5. С. 340; Рыблова. Ук. соч.; она же. Проводы и встреча казаков как обряды переходного типа // Стрежень. Научный ежегодник. Волгоград, 2000. С. 256.
3. См., например: Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX — начала XX в. Л., 1988; Любимова Г.В. Система возрастного символизма в традиционной культуре русского населения Сибири // Народы Сибири: история и культура. Новосибирск, 1997. С. 142-151.
4. Эти материалы собирались в ходе работы Этнографической экспедиции Волгоградского государственного университета в 1983-1989 и 1996-2002 гг., а также в личных поездках автора.
5. Государственный архив Ростовской области. Ф. 6987. Д. 70. Л. 21.
6. Рябухин С.П. Станица Березовская: история, быт и культура. Дипломное сочинение. Волгоград, 1997 (рукопись). С. 110-113.
7. Там же. С. 110.
8. Там же. С. 111.
9. Там же.
10. Памятники старины // Казачий вестник. 1883. № 2.
11. Топоров В.Н. Конные состязания на похоронах // Исследования в области бал-то-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М., 1990. С. 12-37.
12. Раздоры //Донские областные ведомости (далее — ДОВ). 1877. № 16.
13. Сухоруков В.Д. Общежитие донских казаков в XVII-XVIII столетиях. Новочеркасск, 1892. С. 33.
14. О связи голубцов, игравших роль места стариковских бесед и молелен, писал и исследователь донской архитектуры В. Суслов. Он полагал, что впоследствии из голубцов «образовались часовни, строившиеся уже не только на кладбищах, но и в казачьих городках». (См.: В.Ч. Донские регалии //ДОВ. 1887. № 4.).
15. Информант Коротаева М.С., 1918 г.р., стц. Тепикинская Волгоградской обл. //Материалы этнографической экспедиции Волгоградского государственного университета (далее — МЭЭВолГУ). 1997. Т. 3. С. 97.
16. Там же.
17. Информант Коротаева М.С. // МЭЭВолГУ. 1997. Т. 3. С. 98.
18. Рыблова М.А. Кулачные бои у донских казаков // Дикаревские чтения (7). Итоги фольклорно-этнографических исследований этнических культур северо-западного Кавказа: материалы региональной научной конференции. Краснодар, 2001. С. 83-88.
19. Масленица //ДОВ. 1876. № 20.
20. Информант Самарина Е.В., 1900 г.р., х. Крапивин Иловлинского р-на Волгоградской обл. // Материалы ЭЭВолГУ. 1983. Т.1. С. 15.
21. Г.Ш. Из М...й станицы //ДОВ. 1876. № 27.
22. Кательников Е. Исторические сведения о Верхне-Курмоярской станице 1818 г. Новочеркасск, 1886. С. 16; Харузин М. Сведения о казацких общинах на Дону. М., 1885. С. 86.
23. Там же. С. 112.
24. Рябухин. Ук. соч. С. 113.
25. Масленица //ДОВ. 1876. № 20.
26. Там же.
27. Информант Сметанина Ф.А., 1915 г.р., х. Тормосин Чернышковского р-на Волгоградской обл. // МЭЭВолГУ. 1999. Т. 7. С. 27.
28. Информант Ульяна Федоровна, 1907 г.р., стц. Кумылженская Волгоградской обл. //МЭЭВолГУ. 1987. Т.2. С. 66.
29. Информанты: Данилина Д.Т., 1907 г.р., Блюднева А.М., 1905 г.р., стц. Староаннинская Волгоградской обл. // МЭЭВолГУ. 1988. Т. 2. С. 47.
30. Информант Самарина Е.В.
31. Рябухин. Ук. соч. С. 113.
32. Там же.
33. Там же. С. 114.
34. Подробное описание пасхальных хороводных игр на Дону см.: Самарцев В. Хуторские игры и гульбища //ДОВ. 1903. № 120.
35. Великодень у казаков //Финский вестник. СПб., 1846. Т. 10. С. 21-22.
36. Одностаничник. Из станицы Багаевской //ДОВ. 1873. № 29.
37. Там же.
38. МЭЭВолГУ. 1983. Т. 1. С. 11.
39. Информант Серединова Е.И., 1916 г.р., х. Остроухов Подтелковского р-на Волгоградской обл. // МЭЭВолГУ. 1987. Т.2. С. 105.
40. Бернштам Т.А. Совершеннолетие девушки в метафорах игрового фольклора (традиционный аспект русской культуры) // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991. С. 236.
41. Там же. С. 242.
42. Там же. С. 249.
43. Рыблова М.А. Донское братство: казачьи сообщества на Дону (XVI — первая треть XVIII вв.). Волгоград, 2006. С. 332, 346.
44. Номикосов С. Статистическое описание Области Войска Донского. Новочеркасск, 1884. С. 318.
45. Н.Г. Из преданий старины // Казачий вестник. 1884. № 10.
46. См.: Проценко Б.Н. Донской обряд плодородия... С. 46.
47. Там же. С. 46-47.
48. Бирюков В. Танок //ДОВ. 1876. № 15.
49. Там же.
50. МЭЭВолГУ. 1988. Т. 1. С. 11.
51. Головачев Г.В. Свадебная и хороводная обрядовая поэзия на Дону // Народная устная поэзия Дона. Изд-во Рост. универ-та., 1963. С. 188. Кстати, поэтичный "Журавушка", широко известный в общерусской традиции, по наблюдению Г.В. Головачева, на Дону получил развитие и приобрел свой собственно казачий колорит. В нем появились новые строфы о донском казаке. По ходу действия хоровод превращался в комедийную игру, в которой один из парней изображал журавля (облачался в вывернутую мехом наружу шубу и брал в руки цеп) и гонялся
за девушками и парнями. "Журавль" здесь становится буйным, подвижным, вызывающим в уличном игрище смятенье, смех, крики.
52. Шкрылев Г. Красная горка //ДОВ. 1876. № 66.
53. Максимович А.А. Дни и месяцы украинского селянина // Собр. соч. Киев, 1877. Т.3. С. 481.
54. Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. М.,1979. С. 120.
55. Бернштам Т.А. Весенне-летние ритуалы у восточных славян: Масленица и "похороны Костромы-Коструба": к символическому языку культуры // Этнографическая наука и этнокультурные процессы. СПб., 1993. С. 45-66.
56. БайбуринА.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993. С. 121-153.
57. Рыблова М.А. Обряд проводов Фомы у донских казаков // Итоги фольклорно-эт-нографических исследований этнических культур Кубани за 1997 год. Материалы научно-практической конференции. Белореченск, 1998; она же. Обряд поводов Фомы у восточнославянского населения Нижнего Поволжья и Дона // Стрежень. Научный ежегодник. Волгоград, 2001. Вып. 2. С. 351-359.
58. Информант Андреянова Т.Я., х. Заольховский Кумылженского р-на Волгоградской области. Материалы этнографической экспедиции ВолГУ. 1987. Т.2. С. 36. (Далее — МЭЭВолГУ).
59. Информант Варламова В.С., 1911 г.р., стц. Арчадинская // МЭЭВолГУ. 1988. Т.1 . С. 98.
60. МЭЭВолГУ. 1983. С. 56.
61. Информант Антонова А.М., 1907 г.р. х. Затонский Серафимовического р-на // МЭЭВолГУ. 1988. Т.1. С. 90.
62. Информант Ананьева Акулина Евдокимовна, 1914 г.р., стц. Усть-Хоперская Серафимовического р-на // МЭЭВолГУ. 2000. Т.1. С.59-60.
63. А.В. Некоторые черты из быта малороссов //Астраханские епархиальные ведомости. 1886. № 8.
64. Информант Тараненко Р.А., 1923 г.р. с. Тростянка Еланского р-на // МЭВолГУ, 1991. Т.1. С.232.
65. Информант Ананьева Акулина Евдокимовна, 1914 г.р., ст. Усть-Хоперская // МЭЭВолГУ. 2000. Т.1. С. 59-60.
66. Информант Лукьянова О.Я., 1912 г.р., стц. Котовская // МЭЭВолГУ. 1998. Т.3. С.7.
67. Информант Текутова А.В., 1923 г.р., х. Песчанка Иловлинского р-на // МЭЭВол-ГУ. 1983. Т.2. С. 56.
68. Соколова. Ук. соч. С. 219; МинхА.Н. Народные обычаи, обряды, суеверия и предрассудки Саратовской губернии, собранные в 1861-1888 гг. // Записки РГО по отд. этнографии. СПб., 1889. Т. XIX. Вып. 2. С. 105.
69. Информант Никитина А.Е., 1916 г.р., ст. Котовская // МЭЭВолГУ.1998. Т.2. С.9-10.
70. Толстов С.П. Древний Хорезм. Опыт историко-этнографического исследования. М., 1984. С. 67.
71. Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л.,1983. С.64-65.
72. Это проявляется акционально: в обряде совместного поедания гостями курицы с последующим сбором костей; в угощении курицей молодых после брачной ночи; в имитации свекровью родов с использованием живой курицы и пр.
73. Л. Несколько слов о быте малороссиян, поселенцев на Маныче и их обычаях // Волга. 1862. № 82.
74. Еще один вариант персонификации Фомы зафиксирован нами в х. Озерки Илов-линского района Волгоградской области: здесь обряжали двух женщин, называя их — Хома и Ерема: "Ерема — баба в фате, Хома — баба, наряженная казаком" (Инф. Антонова Т.И. // МЭЭВолГУ. 1984. Т.1. С. 26.). Происхождение этих образов связано, по всей видимости, с персонажами народных театральных представлений, широко распространенных в XIX в. в верховых донских станицах. Фольклористы зафиксировали здесь образы Фомы и Еремы в устных сюжетах, в жанре пародийной повести и в театральной постановке (Благодарю за консультацию по этому вопросу Т.С. Рудиченко).
75. Полевые записи автора (далее — ПЗА). 1983. Т.1. С. 56.
76. Информант Ковалева М.Ф., 1907 г.р., стц. Букановская // МЭЭВолГУ. 1987. Т. 2. С.9.
77. ПЗА. 1983. С. 60.
78. Информант Андреянова Т.Я., х. Заольховский Кумылженского р-на // ПЗА. 1987. Т. 2. С. 36.
79. Информант Лукьянова О.Я., 1912 г.р., ст. Котовская // МЭЭВолГУ. 1998. Т. 3. С.7.
80. ПЗА. 1998. С. 23.
81. Информант ДудкинаМ.К. 1912 г.р. , с. Ольховка//МЭЭВолГУ. 1991. Т.1. С. 233.
82. МинхА.Н. Ук. соч. С. 106
83. Информант Плешакова Ф.Т., 1911 г.р. МЭЭВолГУ. 1998. Т. 3. С.11.
84. Инф. Лукьянова О.Я., 1912 г.р. стц. Котовская. МЭЭВолГУ. 1998. Т. 3. С.6.
85. А.В. Ук. соч.
86. Там же.
87. МЭЭВолГУ. 1983. Т. 2. С.27-28, 45.
88. Информант Ананьева Акулина Евдокимовна, 1914 г.р., стц. Усть-Хоперская Се-рафимовического р-на // МЭЭВолГУ. 2000. Т. 1. С. 59-60.
89. Информатор И.И. 1902 г.р. х. Шакин Кумылженского р-на // МЭЭВолГУ. 1987. Т. 2. С. 97-98.
90. Холодная В.Г. Статус мужчины в социокультурной среде славянского населения КарпатвХ1Х—ХХв.: дис.... канд. ист. наук. СПб., 2003. (Рукопись). 60-66.
91. Венгрженовский С. Языческий обычай в Брацлавщине «гоняты шуляка». (Этнографический этюд) // Киевская старина. 1895. Т. I. С. 282- 323.
92. Русский праздник. Праздники и обряды народного земледельческого календаря. Иллюстированная энциклопедия. СПб.: Искусство СПб., 2001. С. 414.
93. Холодная. Ук. соч. С. 63.
94. Там же. С. 66
95. Украинки Астраханской губернии в дни заговенья перед Петровским и Филип-повским постами собирались на ритуал "мыть горшки" ("Чтобы в дни постов собиралось больше молока и масла"), сопровождавшийся пьянством и переходами от одного двора к другому с пением "очень нескромных песен" (А.В. Ук. соч.).
96. См.: Холодная. Ук. соч. С. 66.
97. Венгрженовский. Ук. соч. 286.
98. Там же. С. 287
99. Там же. С. 289.
100. Там же. С. 282-296.
101. Труды общества исследователей Волыни. Житомир, 1911. Т. V. Отд. II. С. 5.
102. ШкрылевГ. Красная горка //ДОВ. 1876. № 66.
103. Там же.
SPRING HOLIDAYS OF THE DON COSSACKS IN THE 19th — THE BEGINNING OF THE 20th CENTURIES: SEXUAL-AGE ASPECT
M.A. Ryblova
The article is devoted to the analysis on calendar spring ceremonial of the Don Cossacks in the 19th — the beginning of the 20t century. Emphasizing a complex rituality in the field of military practice and a poor rituality in the sphere of a female culture, the author considers the Don calendar ceremonial of the period in a sexual-age aspect. A big place is occupied with the questions connected to the analysis done on ceremonial symbols of the Cossacks. A basis of the research is original field material and data from the regional periodical press of the 19th — the beginning of the 20th century. The author brings out clearly the Don Cossack community operated a various and bright ceremonial, its framework had precisely allotted functions within sex-age groups.
© 2009
Н.А. Архипенко
ТРАДИЦИИ И НОВАЦИИ В ОБРЯДНОСТИ И ТЕРМИНОЛОГИИ ДОНСКОГО НАРОДНОГО КАЛЕНДАРЯ*
В условиях современного постиндустриального общества, вытесняющего духовные основы из человеческой жизни, особенно важно постараться сохранить нравственные составляющие культуры и менталитета, уходящие своими корнями вглубь русской традиционной культуры. Однако для того, чтобы сохранять, нужно хорошо изучить и понять эти сложные явления духовной жизни. Особая роль в процессе изучения, а иногда даже и восстановления, этих духовных основ, на наш взгляд, принадлежит филологам, поскольку язык с его способностью консервировать, сохранять и передавать культурную информацию как раз и является источником, позволяющим вернуться к забытому и утраченному.
К не востребованным современной жизнью явлениям относится народный календарь. Являясь основным структурирующим фактором всей земледельческой культуры славян, он оказался на дальней периферии современной городской культуры, уже не ориентированной на земледельческие традиции. Лишь небольшие фрагменты народного календаря, такие как, например, приметы, продолжают бытовать и в культуре современного города.
* Работа выполнена в рамках Программы фундаментальных исследований Президиума РАН «Историко-культурное наследие и духовные ценности России», направление 5 «Традиции и новации в культуре народов России», проект «Процессы трансформации традиционной культуры донских казаков (XVIII — середина XX вв.)».
