CC BY
18
4 Соловьёв В. С. Форма разумности и разум истины // Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1990.
С. 822.
5 Там же.
6 См.: Там же. С. 823.
7 Там же. С. 830.
8 Зеньковский В. В. Указ. соч. С. 19.
С.А. НИЖНИКОВ
Российский университет дружбы народов, г. Москва
ВЕРА И ЗНАНИЕ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ И ТВОРЧЕСТВЕ ВЛ. СОЛОВЬЁВА
1. Становление и развитие проблемы соотношения веры и знания в метафизике веры носит длительный и противоречивый характер. Метафизика, начиная оформляться в древнегреческой философии, обретает трансцендентный «объект» уже в средневековой. Вместе с тем в патристике обнаружилась и внутренняя противоречивость данного понятия, связанная с объединением в нем двух различных видов духовного познания - философии и религии, веры и разума, в связи с чем встала и проблема взаимодействия культур античности и христианства, Востока и Запада. Однако уже ряд апологетов признали значимость и неустранимость философии при осмыслении феномена веры (Иустин Философ и др.). Тем не менее патристика, как и религиозная философия в целом, на первое место ставит религию и веру. Метафизика веры в данном случае остается на почве философии, но при этом стремится вскрыть основополагающие черты веры как одного из видов духовного познания; её можно рассматривать как сущностный синтез античной философии (метафизики) и веры как достояния духовного познания, основанного на стремлении к трансцендентному началу. Однако уже на заре своего формирования метафизика веры выступает скорее как противоречивый идеал, чем как достигнутый теоретический результат. Таковой она останется и для русской идеалистической классики, во многом унаследовавшей рассматриваемую проблематику. При формировании метафизики веры философия действительно превращается, как её определял Ж.-П.Сартр, в «бесполезную страсть».
Однако данная «страсть», тяга к познанию бесконечной и вечной истины всегда была присуща философии; можно сказать, что она и произвела феномен метафизики веры как способ эпистемологической коммуникации с трансцендентным. Сфера метафизики веры не сводима ни к религии, ни к науке, ни к мистике: от религии она отличается свободой от многих предзаданных положений, что объясняется её философским основанием, от науки - трансцендентным предметом и умозрительным методом познания, от мистики - теоретической доказательностью своих суждений и несовместимостью ни с какими мифологическими или суеверными иллюзиями.
2. Сложность выполнения вставшей перед русской философией задачи обусловливалась не только тем, что в ней вышли на поверхность окончательно не решенные или «решенные» путем уступок и компромиссов (Ареопагитики) проблемы раннего средневековья (соотношения философии и религии, веры и разума), но и новые, связанные с местом русской философской мысли на Европейском континенте. Обусловлено это тем, что русская философия впитала в себя разнородные духовные и интеллектуальные влияния, стремясь достичь синтеза, который зачастую оборачивался эклектикой. Основных таких влияний было три: восточно-христианская традиция, новоевропейский рационализм и западная пантеистическая мистика. В зависимости от того, какая традиция оказывала на мыслителя большее влияние, определялось и его философское мировоззрение, метод построения метафизики веры и само её понимание.
Соотношение философии и религии, веры и разума можно рассматривать в зависимости от мировоззренческих установок того или иного мыслителя. Тем не менее общим убеждением в русской философии было то, что вера нуждается в метафизике, которая спасает её от суеверий, а метафизика нуждается в вере, которая придает ей ценностно-познавательное измерение. Веру можно определить как особого рода «недоказуемое знание», «ученое незнание», гносис или ведение, умозрительно взыскующее смысл жизни, одно из непосредственно-первичных и устойчивых методов духовного познания.
3. Вл. Соловьёв пытался, продолжая в этом смысле дело славянофилов, развернуть целостное учение о вере, однако его ми-
ровоззрение и методы распространялись не столько вглубь, сколько вширь. Поэтому E.H. Трубецкой отмечал, что «понять Соловьёва - значит вместе с тем и сделать шаг вперед от Соловьёва»1. Но благодаря творчеству Вл. Соловьёва Россия получила мощный импульс к самобытному философствованию, построению метафизики веры, учитывающему как традицию, так и достижения западной мысли.
Не обошел вниманием Вл. Соловьёв и творчество Канта, через анализ и критику которого вызревала метафизика веры, формировались её принципиальные установки и определения. Запрет Канта на познание посредством идей Вл. Соловьёв объяснял не отсутствием у них онтологического статуса, а лишь непостижимостью для человеческого ума. Вместе с тем философская мысль в России, с трудом усваивая наследие кенигсберг-ского мыслителя, зачастую впадала в противоречия, стремясь совместить несовместимые начала. Анализируя русское кантианство, можно установить, что даже философы, не порывавшие с кантовскими принципами, тяготели к метафизическим интересам русской философии, пытаясь примирить «критическую» философию с традициями русского умозрения и веры. Метафизика, прошедшая через горнило критики Канта, должна была очиститься от голословных утверждений и открыть свою онтологию веры. В этом преуспели П. Флоренский, С.Н. Булгаков и В.И. Несмелов. Для метафизики веры теория познания не является полицейской наукой (С.Л. Франк), ограничивающей возможности познания. Она тесно связана с онтологией и представляет собой метод духовного познания, который организуется верой. Метафизика веры в России исходит из иных установок: в ней не религия вытекает из морали, но мораль возможна лишь на метафизической основе, не свобода является альфой и омегой возможности идеи Бога и бытия нравственности, но вера впервые порождает как свободу, так и нравственность. Европейское мышление, доверившись всецело Канту, перестало притязать на анализ веры, оставило попытки познать непостижимое. Русская философия, напротив, не оставляла этих попыток - в этом её слабость и достоинство: она не изменила философской метафизике и сохранила веру, гносис, т.е. она шла по пути выработки метафизики веры. Можно сделать вывод, что относительно ме-
тафизики веры западные идеи сыграли в русском сознании роль лишь «гипотезы оформления» (Г. Флоровский). Поэтому было бы ошибкой преувеличивать значение и роль германского идеализма в возникновении русской философии и разработке ею метафизики веры. Из немецкой философии русская мысль заимствовала «не столько готовые решения, сколько вечные вопросы и очередные задания, которые сразу наполнились новым, своим, живым и выстраданным содержанием».2 Вместе с тем метафизика веры вряд ли может основываться как на традиционном суп-ранатуралистическом теизме, так и на панентеизме, уничтожающем трансценденцию и неспособном обосновать свободу воли.
4. Рассматривая гносеологический аспект метафизики веры, выделяются три принципиальных взгляда на соотношение веры и знания: 1) их объединяющий; 2) их противопоставляющий (антиномический); 3) и «ученого незнания», апофатический. К «единенщикам» можно отнести Вл. Соловьёва, С.Н. Трубецкого и др., к антиномистам - П. Флоренского, С. Булгакова и Л. Шес-това, а к апофатикам - С.Л. Франка, В.И. Несмелова и А.Ф. Лосева. Однако, например, Е. Трубецкой и Л. Шестов в разные периоды жизни занимали несколько различные позиции относительно соотношения веры и знания: они эволюционировали от антиномизма к единству, особенно Е. Трубецкой. Также и Франк, начиная с непостижимого как объекта веры и апофатиз-ма, заканчивал всецелым знанием, в котором, по сути, не оставалось места для веры. С другой стороны, если Вл. Соловьёв, в рамках разрабатываемой им философии всеединства, стремился слить в единство знание научное, философское и веру, то Не-смелов, напротив, стремился установить принципиальную разницу между, прежде всего, знанием научным и верой.
Решение проблемы соотношения веры и знания зависит от общих мировоззренческих установок, онтологических или метафизических приоритетов того или иного мыслителя. Так, онтологические корни полного единства веры и знания лежат в пантеизме и панентеизме: как нет принципиального различия между Богом и миром, также нет его и между знанием и верой. И как метафизика веры невозможна при пантеизме, также она невозможна и в гносеологии - при полном единстве веры и знания: знание здесь фактически подменяет веру.
Однако и крайний, тертуллиановский, фидеизм, развиваемый, например, ранним Флоренским и Л. Шестовым, также подрывает гносеологическую основу метафизики веры. С резкой критикой фидеизма Шестова выступил другой антиномист - Булгаков. Между тем именно в творчестве Шестова вскрыта специфика веры в её несводимости к разуму, глубоко осознано её своеобразие.
Тем не менее в русской философии, за редчайшими исключениями, нет ни абсолютного объединения веры и знания, ни абсолютного их противопоставления. Через тезис и антитезис она шла к «золотой середине» данного соотношения, с большим трудом и муками, заблуждаясь и пытаясь вновь обрести истину, вырабатывала гносеологическую основу для метафизики веры.
1 Трубецкой E.H. Миросозерцание В.С.Соловьёва. T.I. М., 1995. С.9.
2 Флоровский Г.В. Вселенское предание и славянская идея // Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 258.
СЕКЦИЯ 3
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ B.C. СОЛОВЬЁВА
Е.М. АМЕЛИНА
Государственный университет управления, г. Москва
ПРОБЛЕМА ОБЩЕСТВЕННОГО ИДЕАЛА В ТВОРЧЕСТВЕ B.C. СОЛОВЬЁВА И ЕГО ПОСЛЕДОВАТЕЛЕЙ
Основоположник русской философии всеединства B.C. Соловьёв подчеркивал громадную роль идеалов в общественной жизни и считал их началом всякого социального движения. Он находил, что любой социальный идеал предполагает «существующее общество во всем его действительном составе и ...требует, чтобы это действительное общество существовало как должно, а так как должное определяется нравственным на-
