CC BY
41
30 X. Инайят Хан. Путь озарения // X. Инайят Хан. Путь озарения. М., 2000.
31 X. Инайят Хан. Цель жизни // X. Инайят Хан. Путь озарения. М., 2000.
С.А. НИЖНИКОВ
Российский университет дружбы народов, г. Москва
ВЕРА И ЗНАНИЕ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ И ТВОРЧЕСТВЕ ВЛ. СОЛОВЬЁВА
Становление и развитие проблемы соотношения веры и знания в метафизике веры носит длительный и противоречивый характер. Метафизика, начиная оформляться в древнегреческой философии, обретает трансцендентное начало уже в средневековой. Вместе с тем в патристике обнаружилась и внутренняя противоречивость данного понятия, связанная с объединением в нём двух различных видов духовного познания - философии и религии, веры и разума, в связи с чем встала и проблема взаимодействия культур античности и христианства, Востока и Запада. Однако уже ряд апологетов признали значимость и неустранимость философии при осмыслении феномена веры (Иу-стин Философ, Григорий Нисский и др.). Тем не менее патристика, как и религиозная философия в целом, на первое место ставит религию и веру. Метафизика веры, в данном случае, остается на почве философии, но при этом стремится вскрыть основополагающие черты веры как одного из видов духовного познания; её можно рассматривать как сущностный синтез античной философии (метафизики) и веры как библейского достояния, духовного познания, основанного на стремлении к трансцендентному началу. Однако уже на заре своего формирования метафизика веры выступает скорее как противоречивый идеал, чем как достигнутый теоретический результат. Таковой она останется и для русской идеалистической классики, во многом унаследовавшей рассматриваемую проблематику. При формировании метафизики веры философия действительно превращается, как ее определял Ж.-П.Сартр, в «бесполезную
страсть». Однако данная «страсть», тяга к познанию бесконечной и вечной истины всегда была присуща философии; можно сказать, что она и произвела феномен метафизики веры как способ эпистемологической коммуникации с трансцендентным. Сфера метафизики веры не сводима ни к религии, ни к науке, ни к мистике: от религии она отличается свободой от многих предзаданных положений, что объясняется ее философским основанием, от науки -трансцендентным предметом и умозрительным методом познания, от мистики - теоретической доказательностью своих суждений и несовместимостью ни с какими мифологическими или суеверными иллюзиями.
Сложность выполнения вставшей перед русской философией задачи обуславливалась не только тем, что в ней вышли на поверхность окончательно не решенные, или «решенные» путем уступок и компромиссов (Ареопагити-ки) проблемы раннего средневековья (соотношения античности и христианства, философии и религии, веры и разума), но и новые, связанные с местом русской философской мысли на европейском континенте. Обусловлено это тем, что русская философия впитала в себя разнородные духовные и интеллектуальные влияния, стремясь достичь синтеза, который зачастую оборачивался эклектикой. Основных таких влияний было три: восточнохристианская традиция, новоевропейский рационализм и западная пантеистическая мистика. В зависимости от того, какая традиция оказывала на мыслителя большее влияние, определялось и его философское мировоззрение, метод построения метафизики веры и само её понимание.
Соотношение философии и религии, веры и разума можно рассматривать в зависимости от мировоззренческих установок того или иного мыслителя. Тем не менее общим убеждением в русской философии было то, что вера нуждается в метафизике, которая спасает ее от суеверий, а метафизика нуждается в вере, которая придает ей ценностно-познавательное измерение. Веру можно определить как особого рода «недоказуемое знание», «ученое незнание», гносис или ведение, умозрительно взыскующее смысл
жизни, одно из непосредственно-первичных и устойчивых методов духовного познания.
В истории европейской мысли отношение к вере, её соотношение со знанием и разумом было различным, менялось до противоположного, начиная от тертуллиановско-го «Верую, ибо абсурдно», традицию которого продолжил Къеркегор и современная протестантская мысль на Западе, а в России С.Л. Шестов, до превращения веры в суеверие в материализме. Эти крайности, хотя по смыслу и противоположны, но совпадают в восприятии веры как абсурда. Между ними располагаются более умеренные взгляды, от Августина, полагавшего, что необходимо «познавать в свете разума то, что ты воспринял уже твердостью веры» и Ансельма Кентерберийского, считавшего, что необходимо «веровать, чтобы понять» (credo ut intelligam), до Абеля-ровского «Понимаю, чтобы веровать» (...etiam rationis luce conspicias). Логическим завершением этого процесса стал тезис Гегеля о том, что «вера не противоположна знанию, что скорее, напротив, вера есть знание и что она представляет собой только особую форму последнего»1. Но вскоре у Гегеля стирается и эта особенность, вера фактически поглощается знанием, теряя свою специфику: «разум есть непосредственное знание, вера», и «невозможно объяснить, чем отличается вера и созерцание, помещенные в эту высшую область, от мышления»2. Вера у Гегеля совершенно теряет трансцендентный характер, имманентируется и всецело поглощается знанием. Так исчезает сама проблема, а метафизика превращается в логическую онтологию.
Совершенно иначе подошел к проблеме соотношения веры и разума Кант, противопоставив их друг другу, но таким образом, что онтологический, априорный статус сохранился лишь за чувственным и рассудочным познанием. Из этой установки Канта выросли, с одной стороны - позитивизм, а с другой - агностицизм и современный протестантский фидеизм. Шлейермахер, сводил веру к чувству, а Шеллинг - интеллектуализировал её, приближаясь к гегелевской установке. Ни один из этих вариантов нельзя рассматривать как успешный с точки зрения метафизики веры, хотя обсуждение проблемы соотношения веры и знания в
немецкой философской культуре оказало глубокое и стимулирующее воздействие на рассмотрение данной проблемы в русской философии.
Ф.Г. Якоби, возражая против создания каких либо систем в философии, провозгласил умонастроение "веры и чувства", назвав его в своём позднем творчестве "истинным разумом» или «чувством для сверхчувственного». Это чувство он назвал разумом в отличие от органов чувств, воспринимающих видимый мир3. Однако философия чувства и веры в немецкой культуре лишь обозначила ограниченность рационализма, противопоставив ему чувство, но не разработала целостной положительной доктрины. После Канта, замечает Гегель в «Энциклопедии», можно пойти не только вперед, но и назад, т.е. возвратиться к некритическому и безотчетному мышлению. Односторонние положения философии веры и чувства были во многом справедливо подвергнуты критике со стороны Гегеля, считавшего, что в данном направлении "дальше, чем до чувствования бога, мысль не может вообще пойти"4. Метафизике веры в России повезло больше. Здесь мы обнаруживаем целый ряд интересных построений.
Русская философия, в целом, стремилась выразить гностический смысл слов ап. Павла «верою разумеваем», хотя разные представители ее понимали их по своему. Сравнивая между собой творчество различных русских философов уже Н. Лосский отмечал существенные различия между Вл. Соловьёвым и братьями Трубецкими, с одной стороны, и Флоренским и Булгаковым, - с другой: если первые, вступая в область метафизики веры, стремились выразить её содержание в форме, свободной от противоречий, то вторые, напротив, настаивали на неизбежной анти-номичности человеческого разума в вопросах веры5. Первое направление шло по пути объединения веры и разума. Оно, по крайней мере, стремилось наводить между ними мосты, в то время как второе утверждало принципиальное отличие веры от обычного знания, несводимость ее к разуму ни в каком случае.
Нужно отметить что направление, стремившееся к единству веры и знания, берет свои истоки в творчестве Вл.
Соловьёва, то есть представляет собой непосредственное продолжение традиции всеединства, заложенной им. Второе направление, также видя в качестве своего предшественника Вл. Соловьёва, тем не менее стремилось истолковывать его творчество иначе, через призму, например, православия. Хотя были и такие сторонники веры, которые полагали, что Соловьёв вообще устранил ее, фактически подменив разумом6.
Против таких обвинений выступил А.Ф. Лосев, считая, что наличие у Соловьёва учения о непостижимом ничто «раз и навсегда исключает всякий рационализм и всякую логику как единственное свидетельство истины»7. Вместе с тем, анализируя соотношение веры и разума, Лосев пишет следующее: «Понятийная философия имела для Вл. Соловьёва настолько самостоятельное значение, что, в сущности говоря, не нуждалась даже в авторитете веры»8. Таким образом оценка Лосевым творчества Соловьёва носит двойственный характер, что свидетельствует как о единстве веры и знания у Соловьёва, так и о зависимости самого Лосева от построений Соловьёва. Как показывают высказывания Лосева по гносеологии Соловьёва, последний все же ближе находился к «единенщикам», чем к «антиномистам». Приведем его красноречивое в данном отношении высказывание, относящееся к последним годам жизни: «...согласие сердца и ума, веры и разума лучше, желательнее их противоречия и вражды, это согласие есть норма, идеал, то, что должно быть, а если так, то, значит, это согласие и есть настоящая цель нашего умственного труда и, значит, непозволительно нам успокоиться, пока мы не осуществили для себя и для других этой полной истины, пока она не будет проведена через ясный свет сознания»9.
Но исходя из того, что согласие веры и знания лучше их вражды, еще не следует, что их можно некритически объединить просто в силу должного и желаемого, а не в силу действительного. В действительности этого единства нет, оно выступает как идеал, приблизиться к которому можно лишь вначале четко различив веру и знание, и в этом различии необходимо найти то, что способно вести к их единению. Но в своей гносеологии Вл. Соловьёв делает
скачок от идеи единства, идеала, к фактическому его утверждению. Недостижимый идеал, то, что должно быть достигнуто в бесконечном духовном развитии человечества, он стремился утвердить, показать и доказать уже в рамках своей концепции всеединства.
Борьба, которую вели два указанных направления за Вл. Соловьёва была фактически борьбой двух точек зрения на соотношение веры и знания, которая являлась следствием, в данном случае, разных интерпретаций философии всеединства. Онтологические корни полного единства веры и знания лежат в пантеизме и панентеизме: как нет принципиального различия между Богом и миром, так же нет его и между знанием и верой. И как метафизика веры невозможна при пантеизме, так же она невозможна и в гносеологии - при полном единстве веры и знания. Л.М. Лопатин (как и В.И. Несмелов) отмечает в этой связи, что «разум и вера должны развиваться рядом, в полной независимости друг от друга, потому что их двигатели различны. Их окончательная цель - последняя задача, поставленная самим их существом, состоит в их гармоническом примирении. Но это примирение, прежде всего, должно быть свободным, с полным сохранением взаимной независимости обеих сфер». «Истина разума и веры одна, потому что не может быть двух истин, друг друга отрицающих, но трудно сказать с уверенностью, скоро ли наступит то время, когда единая истина всецело явится, как единая, человеческому сознанию»10.
Сторонники концепции единства веры и знания выявили много интересного, важного и необходимого для развития гносеологического аспекта метафизики веры. Прежде всего, это признание не иррациональности, а разумности веры, опознание ее как особого рода знания - ведения. Однако эта особенность тонет в единстве, что зачастую приводило не к синтезу, а эклектизму, избежать которого может помочь анализ иной концепции соотношения веры и знания - антиномической, но впадающей в другую крайность - противопоставления веры и знания.
Вл. Соловьёв пытался, продолжая в этом смысле дело славянофилов, развернуть целостное учение о вере, однако
его мировоззрение и методы распространялись не столько вглубь, сколько вширь. Поэтому E.H. Трубецкой отмечал, что «понять Соловьёва - значит вместе с тем и сделать шаг вперед от Соловьёва»п. Тем не менее, благодаря творчеству Вл. Соловьёва, Россия получила мощный импульс к самобытному философствованию, построению метафизики веры, учитывающему как традицию, так и достижения западной мысли.
Не обошел вниманием Вл. Соловьёв и творчество Канта, через анализ и критику которого вызревала метафизика веры, формировались ее принципиальные установки и определения. Запрет Канта на познание посредством идей Вл. Соловьёв объяснял не отсутствием у них онтологического статуса, а лишь непостижимостью для человеческого ума. Вместе с тем философская мысль в России, с трудом усваивая наследие кенигсбергского мыслителя, зачастую впадала в противоречия, стремясь совместить несовместимые начала. Анализируя русское кантианство можно установить, что даже философы, не порывавшие с кантовскими принципами, тяготели к метафизическим интересам русской философии, пытаясь примирить «критическую» философию с традициями русского умозрения и веры. Метафизика, прошедшая через горнило критики Канта, должна была очиститься от голословных утверждений и открыть свою онтологию веры. К этому стремились П. Флоренский, С.Н. Булгаков и В.И. Несмелов, И.А. Ильин и С.Л. Франк.
Для метафизики веры теория познания не является полицейской наукой (С.Л. Франк), ограничивающая возможности познания. Она тесно связана с онтологией и представляет собой метод духовного познания, который организуется верой. Метафизика веры в России исходит из иных установок: в ней не религия вытекает из морали, но мораль возможна лишь на метафизической основе, не свобода является альфой и омегой возможности идеи Бога и бытия нравственности, но вера впервые порождает как свободу, так и нравственность. Европейское мышление, доверившись всецело Канту, перестало притязать на анализ веры, оставило попытки познать непостижимое. Русская философия, напротив, не оставляла этих попыток, - в этом ее
слабость и достоинство: она не изменила философской метафизике и сохранила веру, гносис, т.е. она шла по пути выработки метафизики веры. Можно сделать вывод, что относительно метафизики веры западные идеи сыграли в русском сознании роль лишь «гипотезы оформления» (Г. Флоровский). Поэтому было бы ошибкой преувеличивать значение и роль германского идеализма в возникновении русской философии и разработке ею метафизики веры. Из немецкой философии русская мысль заимствовала «не столько готовые решения, сколько вечные вопросы и очередные задания, которые сразу наполнились новым, своим, живым и выстраданным содержанием».12 Вместе с тем метафизика веры вряд ли может основываться как на традиционном супранатуралистическом теизме, так и на панен-теизме, уничтожающем трансценденцию и неспособном обосновать свободу воли.
Итак, рассматривая гносеологический аспект метафизики веры, можно выделить три принципиальных взгляда на соотношение веры и знания: 1) их объединяющий; 2) их противопоставляющий (антиномический); 3) и «ученого незнания», апофатический. К «единенщикам» можно отнести Вл. Соловьёва, С.Н. Трубецкого и др., к антиномистам -П. Флоренского, С. Булгакова и Л. Шестова, а к апофати-кам - С.Л. Франка, В.И. Несмелова и А.Ф. Лосева. Однако, например, Е. Трубецкой и Л. Шестов в разные периоды жизни занимали несколько различные позиции относительно соотношения веры и знания: они эволюционировали от антиномизма к единству, особенно Е. Трубецкой. Также и Франк, начиная с непостижимого как объекта веры и апофатизма, заканчивал всецелым знанием, в котором, по сути, не оставалось места для веры. С другой стороны, если Вл. Соловьёв, в рамках разрабатываемой им философии всеединства, стремился слить в единство знание научное, философское и веру, то Несмелов, напротив, стремился установить принципиальную разницу между, прежде всего, знанием научным и верой.
Как отмечает Л.А. Гоготишвили, «обжегшись на увлеченно и последовательно проведенном монизме, приблизившем ее вплотную к соблазну пантеизма, русская фило-
софия отступила к дуализму веры и знания»13. Но истоки данного противостояния лежат гораздо глубже. Уже многие исследователи указывали на антиномичность как существенную характерную черту греческо-христианского мышления. Так Г.А. Острогорский пишет: «Греческая догматика сплошь покоится на положениях, логически друг друга исключающих и уничтожающих...»14. Вслед за Острогорским и А.И. Сидоров считает, что именно отсутствие данной антиномичности мышления породило такие ереси как арианство, монофизитство, несторианство, иконоборчество. По этой же причине были возбуждены и исихаст-ские споры со стороны Варлаама и др.15.
Также и согласно философам-антиномистам (сторонникам «мистического алогизма»), пишет Н. Лосский, единая истина возможна только на небе, а у нас - лишь ее осколки, несопоставимые друг с другом.16 Отсюда вытекает неизбежность антиномий, самопротиворечий, к которым можно отнести многие догматические основоположения: единосущие и триипостасность, предопределение и свободу воли и т.п. По Флоренскому, только «в момент благодатного озарения эти противоречия в уме устраняются, но не рассудочно, а сверхрассудочным способом»17. Антино-мисты не хотели в угоду разуму уступать позиции веры. Они были более чутки к ней, глубже осознавали ее специфику. Этому способствовал тот факт, что они стремились отталкиваться в своих построениях в большей степени от религии, чем от философии. Однако и крайний, тертуллиа-новский фидеизм, развиваемый, например, ранним Флоренским и Л. Шестовым, также подрывает гносеологическую основу метафизики веры. С резкой критикой фидеизме Шестова выступил другой антиномист - Булгаков. Между тем именно в творчестве Шестова вскрыта специфика веры в её несводимости к разуму, глубоко осознано ее своеобразие.
Тем не менее, в русской философии, за редчайшими исключениями, нет ни абсолютного объединения веры и знания, ни абсолютного их противопоставления. Через тезис и антитезис она шла к «золотой середине» данного соотношения, с большим трудом и муками, заблуждаясь и
пытаясь вновь обрести истину, вырабатывала гносеологическую основу для метафизики веры.
I Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3 т. T.3. М., 1977. С. 382.
3 Там же. Т. 1, с. 186, 188.
3 Антология мировой философии. В 4 т. T.3. М., 1971. С. 671. 4Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3 т. Т.1. М., 1974. С. 469, 472.
5 Лосский Н. Преемники Вл. Соловьёва // Путь. Кн. 1. М., 1992. С. 286.
6 См., например, статью Ив. Сперанского "Действительный смысл религиозно-философских воззрений Вл. Соловьёва" в журнале "Вера и разум" за 1901 г., № 5 и № 6. С. 241.
7 Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. М., 1990. С. 335.
8 Там же. С. 206-207, 324.
9 Цит по: Там же. С. 339.
10 Лопатин Л.М. Положительные задачи философии. М., 1911. С.421 - 422.
II Трубецкой E.H. Миросозерцание В.С.Соловьёва. T.I. М., 1995. С.9.
12 Флоровский Г.В. Вселенское предание и славянская идея // Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 258.
13 Гоготишвили Л.А. Лосев, исихазм и платонизм // Начала, 1994. № 1. М., 1994. С.103.
14 Острогорский Г.А. Афонские исихасты и их противники. Белград. 1831. Вып. 5. С.367.
15 Сидоров А.И. Архимандрит киприан Керн и традиция православного изучения поздневизантийского исихазма // Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. XXXIII.
16 Лосский Н. Преемники Вл.Соловьёва // Путь. Кн. 1. М., 1992. С.280.
17 Флоренский П. Столпи утверждение истины. М., 1992. С.159.
С.Н. САМОШИНА
Уральский государственный университет им. A.M. Горького, г. Екатеринбург
ВОПРОСЫ «ВЕРЫ» В ТВОРЧЕСТВЕ ВЛ. СОЛОВЬЁВА
Владимир Сергеевич Соловьёв - один из выдающихся философов конца XIX - начала XX века. Асмус так пишет о нем: «Утратив в годы ранней юности религиозную веру и пережив увлечение материализмом и материалисти-
112
