CC BY
215
Платон и немецкая философская традиция
А. С. Журавлева
ВЕЛИКАЯ ЦЕПЬ БЫТИЯ. ЛАВДЖОЙ О ПРИНЦИПЕ ИЗОБИЛИЯ В ФИЛОСОФИИ ПЛАТОНА И ЛЕЙБНИЦА
Одним из традиционных способов историко-философской реконструкции является анализ источников той или иной философской доктрины. Тем самым предопределяется и сам ход исследования: основные моменты теории описываются с точки зрения большего или меньшего соответствия своему источнику. Такой подход заранее предполагает, что существуют линии передачи основных «блоков» философского знания от одного мыслителя к другому.
Наравне с ним существует сходный взгляд на историю философии. Он также опирается на предположение о существовании «линий» истории философии, но оперирует более мелкими единицами анализа в качестве констант рассуждения. Мы имеем в виду историков идей и, в частности, монографию Артура Лавджоя, «Великую цепь бытия», в которой он и представил свои методологические установки.
Попытка написать историю идей выявляет множество внутренних проблем в системах философов и ставит более общий вопрос о возможности выстроить единую историю философии. Однако предложенный Лавджоем анализ сам не лишен некоторой неясности. Его проблематичность обнаружилась сразу после выхода «Великой цепи бытия»1. В качестве единицы анализа Лавджой выбрал элементарные идеи, единицы-идеи (ипй^еаз), имеющие свое специфическое выражение в каждом из анализируемом им учений. Элементарные идеи являют собой достаточно подвижное образование: Лавджой говорит о трех взаимосвязанных принципах, называя их принципом изобилия, непрерывности и градации сущего от низшего к высшему. Выраженное впервые
1 Подробный обзор всех критических замечаний собран в статье Daniel J. Wilson «Lovejoy’s The Great Chain of Being after Fifty Years» (http://www.istor.org/stable/2709553 (ссылка доступна на 05.06.2013)). Особенно среди оппонентов Лавджоя выделяется Хинтикка, доказывающий несостоятельность самой идеи принципа изобилия (см.: Hintikka J. Gaps in the Great Chain of Being: An Exercise in the Methodology of the History of Ideas. http://www.jstor.org/stable/3129989 (ссылка доступна на 05. 06. 2013); ed. by Knuuttila S. Reforging the Great Chain of Being. Studies of the History of Modal Theories. http:// proxy.library.spbu.ru:3930/book/10.1007/978-94-015-7662-8/page/1 (ссылка доступна на 05.06.2013)). Апология методологии Лавджоя представлена в статье Gram М. S., Martin R. M. The Perils of Plenitude: Hintikka Contra Lovejoy. http://www.jstor.org/stable/2709409 (ссылка доступна на 05.06.2013).
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Том 14. Выпуск 3
149
Платоном, осуществление принципа изобилия прослеживается Лавджоем во всей истории философии вплоть до романтиков.
Несмотря на критику нам представляется продуктивным принять идею великой цепи бытия и принципа изобилия в качестве инструмента для описания. Принцип изобилия, несмотря на всю свою спорность и неясность, побуждает к более подробному исследованию метаморфоз повторяющихся моментов в истории философии. Хотя анализ Лавджоя в некоторых пунктах весьма неудовлетворителен (что требует дополнительного прояснения и побуждает к дальнейшему размышлению), однако это не лишает поставленные им вопросы их значимости и обязательности для рассмотрения. Торопясь дать представление о принципе изобилия в теориях Платона и Лейбница, Лавджой упускает некоторые частности, существенные для общей картины. Тем не менее его намерение представляется нам достойным внимания. Поэтому за основу нашего рассуждения мы возьмем проделанный им анализ и несколько его исправим для того, чтобы точнее показать, как именно Лейбниц видоизменил зародившееся в метафизике Платона представление о великой цепи бытия.
Образ общего для всей европейской метафизики убеждения в существовании великой цепи бытия Лавджой, как уже сказано выше, анализирует с помощью трех принципов, обнаруженных им в философии Платона. Принцип изобилия являет собой полноту «реализации того, что мыслится как возможное, в актуальности»2. Более подробно Лавджой описывает его следующим образом: «я буду <...> обозначать этим понятием не только тезис о том, что Вселенная plenum formarum [преисполнена форм], в которых исчерпывающе представлено все мыслимое множество разнообразия типов живущего, но также и любые другие умозаключения из предположения о том, что никакая подлинная потенция бытия не может остаться неисполнившейся; что протяженность и изобильность сотворенного должны быть так же велики, как беспределен потенциал существования, и должны соответствовать продуктивным возможностям “совершенного” и неисчерпаемого Источника; и что мир тем лучше, чем больше вещей он содержит»3. Как уже ясно, отсюда следует принцип непрерывности: должны быть реализованы все возможности, то есть не существует vacuum formarum. Третий принцип, принцип различия идей по степени совершенства, согласно Лавджою, отчетливо сформулировал не Платон, а Аристотель, продемонстрировав три основания, по которым возможно выстраивать линейную классификацию существ. «Результатом тому было возникновение определенного представления о замысле и структуре мира <...> как “Великой цепи бытия”; цепи, связывающей необозримое, а вернее <...> бесконечное число звеньев, расположенных в иерархическом порядке: от ничтожных существ, балансирующих на грани не-существования, по «каждой возможной» ступени и вплоть до ens perfectissimum»4.
Пятая глава монографии Лавджоя посвящена осуществлению принципа изобилия в философиях Лейбница и Спинозы. Самой главной отличительной чертой принципа изобилия в метафизике Лейбница Лавджой полагает принцип достаточного основания. Основные проблематические пункты его рассуждения могут быть представлены следующим образом.
2 Лавджой А. Великая цепь бытия. История идеи. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. С. 55.
3 Там же. С. 55.
4 Там же. С. 62.
(1) Лейбниц выставляет принцип достаточного основания в качестве противодействия мнению о случайности мира. Сам Лейбниц именно верил в принцип достаточного основания, считает Лавджой. Этой вере он находит два основания. Во-первых, это «психологическая аксиома»: «Точно так же, как все физические явления имеют свои действующие причины, так и любые разумные “избрания” должны иметь свои основания»5. Но есть и «прагматические» основания веры: мир не может быть основан на случайности.
(2) При анализе этого принципа обнаруживается его состав. Одним из его элементов является онтологическое доказательство бытия Бога. Связь принципа достаточного основания и доказательства божественного бытия очевидна: Бог выбирал наилучший мир, что доказывает, что мир не случаен, иначе Бог был бы несовершенен. В таком ходе мысли Лавджой усматривает платонизм Лейбница6.
(3) Вторым элементом является «квазимеханическая» теория выбора. Именно она, будучи полностью логически детерминирована, сближает Лейбницу и Спинозу.
(4) В теорию божественного выбора необходимым элементом входит идея совоз-можности понятий: осуществляется не все возможное, а только совозможное. «Своему открытию понятия совозможности Лейбниц придавал очень большое значение, но оно не имеет конкретного смысла, пока нам неизвестны эти критерии совозмож-ности. А о них он мало что сказал, и то немногое, что было сказано, крайне туманно»7. В итоге, интерпретируя понятие совозможности, Лавджой присоединяется к Расселу, утверждая, что «между возможностью (в традиционном философском смысле) и со-возможностью нет принципиальных различий; совозможность — это лишь частный случай возможности»8.
(5) Следующим шагом в описании теории выбора является проводимое Лейбницем различие между метафизической и моральной необходимостью. Выбор Бога был необходим лишь морально, но не метафизически. Тем самым Лейбниц по видимости избегает спинозовского детерминизма. Но, как замечает Лавджой, «дистинкция, которую пытается ввести Лейбниц, откровенно лишена всяких логических оснований. Это настолько очевидно, что трудно поверить, будто мыслитель такого масштаба мог не отдавать себе в этом отчета»9. Поэтому детерминизм Лейбница в итоге ничем не отличается от позиции Спинозы, полагает Лавджой.
(6) Этот детерминизм также виден и в логической теории Лейбница: в том, что контингентные истины должны сводиться в ходе бесконечного анализа к истинам разума, то есть к полному тождеству.
Так, Лейбниц, по мнению Лавджоя, отрицая случайность мира, обосновывает его логическую мыслимость и абсолютную детерминированность. Эти положения и будут предметом нашего внимания, ведь многие из них явно недостаточны и не учитывают важные аспекты монадологии Лейбница. Ниже мы хотели бы указать на то, как
5 Лавджой А. Великая цепь бытия. История идеи. С. 174-175.
6 «Для Лейбница, как и для других платоников до него, совершенно непостижимо, почему некоторые считают, что мы можем прибавить нечто к славе Бога или человека, если будем считать, что Бог или человек действуют или могут действовать без определенных на то причин...» Там же. С. 174.
7 Там же. С. 177-178.
8 Там же. С. 178-179.
9 Там же. С. 179.
можно исправить неточности, допущенные Лавджоем, не изменяя всей конструкции принципа изобилия.
(1) Даже если для Лейбница принцип достаточного основания являлся предметом веры, как и для большинства его современников, нельзя утверждать, что он его принимал только по этой причине. В «Началах природы и благодати, основанных на разуме» Лейбниц сначала постулировал существование основания, а потом спрашивал о том, почему же оно должно быть. «Раз такое начало допущено, то первый вопрос, который мы имеем право сделать, будет следующий: почему существует нечто, а не ничто, ибо ничто более просто и более легко, чем нечто? Далее, если предположить, что вещи должны существовать, то должна быть возможность указать, почему они должны существовать так, а не иначе»10. Наличие достаточного основания является для Лейбница проблемой, требующей разрешения, а не принятия на веру.
Лейбниц во многих своих метафизических работах обращен к проблеме описания мира в терминах порядка и гармонии, что должно предполагать существование первопричины. Это то, что выделил Лавджой в качестве сходного с античными прообразами. Но важно отметить, что для Лейбница, по верному замечанию Н. Решера, определяющим принципом для описания мира является не принцип достаточного основания, а принцип выбора наилучшего11. Именно последний объясняет суть контингентности как характеристики мира, а не те два принципа, на которые обращается внимание в «логической» интерпретации наследия Лейбница (мы имеем здесь в виду работы Кутюра, Рассела и Лавджоя): принципы противоречия и достаточного основания. Они недостаточны для описания существующего мира. Принцип противоречия верен для всех возможных миров, тем самым он не дает индивидуальности и определенности выбранного, существующего мира. Принцип достаточного основания постулирует то, что выбор Богом совершился по определенным причинам. И только принцип совершенства, наилучшего определяет мир в его частностях.
(2) Это заставляет нас переспросить Лавджоя: так ли очевидно, что онтологическое доказательство является аспектом принципа достаточного основания. Согласно логике Лавджоя, этот принцип требует существования необходимого существа, обосновывающего все сущее, поскольку в нем сущность и существование одно. Такая позиция действительно имеет подтверждение в текстах Лейбница. Например, в отрывке, озаглавленном «Порядок есть в природе», ход мысли Лейбница совпадает с тем, как представил его Лавджой: «(1) Есть в природе порядок (Ratio), по которому предпочтительно существует нечто, а не ничто. Это следствие того великого принципа, в силу которого ничто не происходит без причины и должна быть причина, почему существует это, а не другое. (2) Этот порядок должен исходить от некоего Реального Существа или причины. <...> (3) Это существо должно быть необходимым, иначе приходилось бы вне его искать причину того, почему его существование предпочтительно перед несуществованием против гипотезы. Итак, это Существо есть последнее основание вещей и обычно называется единственным словом “Бог”»12.
10 Лейбниц Г. В. Начала природы и благодати, основанные на разуме // Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1982. Т. 1. С. 408.
11 См.: Rescher N. Contingence in the Philosophy of Leibniz. http://links.jstor.org/sici?sici=0031-8 108%28195201%2961%3A1%3C26%3ACITP0L%3E2. O. C0%3B2-4 (ссылка доступна на 05.06.2013).
12 Лейбниц Г. В. Начала природы и благодати, основанные на разуме // Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1982. Т. 1. С. 234.
Однако мы знаем, что Лейбниц доказывает недостаточность традиционного онтологического доказательства. «В этом доказательстве есть нечто прекрасное, и все же оно несовершенно (и нуждается в дополнении). <.. .> Эта аргументация достигает цели, если только допустить, что существо совершеннейшее, т. е. необходимое, возможно и не заключает в себе противоречия, или — что то же самое — что возможна сущность, из которой следует существование. Но коль скоро такая возможность не доказана, не следует, по крайней мере, полагать, что такого рода аргументацией существование Бога доказано безупречно»13. Поэтому сам Лейбниц доказывает бытие Бога иным путем, отталкиваясь от понятия совершенства. «Совершенством я называю каждое простое качество, которое является положительным и абсолютным, т. е. без каких-либо ограничений выражает то, что оно выражает. Будучи простым, качество такого рода неразложимо и неразграничимо, иначе оно или не будет единым простым качеством, а будет соединением многих.» Следовательно, «все совершенства совместимы между собой, т. е. могут принадлежать одному и тому же субъекту»14, ведь несовместимость предикатов доказывается только аналитически. Следовательно, Бог существует.
Мы видим, что Лейбниц доказывает бытие Бога, исходя из принципа противоречия, а совсем не из принципа достаточного основания.
(3) Выбор наилучшего из миров также не является аспектом принципа достаточного основания. Скорее, как мы уже указывали, он определен принципом выбора наилучшего. Упреки Лавджоя в «квазимеханичности» этого процесса справедливы. Однако следует рассмотреть, что же означает этот «инструмент» понимания в общем проекте монадологии. Действительно (и Лавджой здесь совершенно прав), этого события никогда не было, это скорее метафора, созданная специально в качестве уступки слабому человеческому мышлению. Она демонстрирует несколько важных пунктов в теории Лейбница. Во-первых, она показывает, каков сам механизм выбора наилучшего: он заключается в пересчете возможностей (из какого минимального сочетания исходных положений получится максимальное количество следствий при условии их логической непротиворечивости). Во-вторых, из нее видно, что выбор был совершен, а следовательно, мы живем в лучшем из миров, что означает, по крайней мере, его доступность для познания. Всё, что мы можем знать, уже существует и открыто нам. В-третьих, из этой метафоры мы понимаем также и уникальность мира: он определен в своих первых и последних элементах. Определен именно тем, что элементов существует бесконечное количество, следовательно, не может быть пустот в формах. И наконец, в-четвертых, с ее помощью мы понимаем, что мир случаен: он мог бы быть другим, наилучшее не обязательно могло быть представлено в том виде, в котором мы его знаем.
Итак, конечно, теория божественного выбора связана с принципом достаточного основания, но для ее понимания важнее то, что она определяется как выбор наилучшего.
(4) Лавджой правильно указывает на неясность понятия совозможности, центрального для теории божественного выбора и для определения контингентного мира. Тем не менее неправомерно отождествлять возможность и совозможность, ведь
13 Лейбниц Г. В. Замечания к общей части Декартовых «Начал» // Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1984. Т. 3. С. 177-178.
14 Лейбниц Г. В. Есть совершеннейшее существо // Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1982. Т. 1. С. 116.
осуществляется лишь совозможное, то есть не противоречащее друг другу и имеющее в итоге больше совершенства. Следовательно, для того чтобы понять отличие двух этих близких понятий, мы должны проанализировать то, как именно совозможное зависит от полных понятий монад и их законов стремлений. Полное понятие представляет собой совокупность определений монады, всех событий, что произойдут с ней в прошлом и в будущем. Оно показывает, в какой субъект должен включаться определенный предикат (теззе), но не объясняет, как возможна предустановленная гармония монад. Понимание гармоний их действий и страданий требует введения в анализ закона стремлений, заставляющих монаду переходить от одного восприятия к другому. Так монада охватывает в своем выражении весь мир. Согласование выражений происходит «лишь через посредство Бога, поскольку в идеях Божьих одна монада с основанием требует, чтобы Бог, устанавливая в начале вещей порядок между другими монадами, принял в соображение и ее. <...> И вот почему действия и страдания между творениями взаимны. Ибо Бог, сравнивая две простые субстанции, находит в каждой из них основания, побуждающие его приспособлять одну к другой; и, следовательно, то, что в известном отношении деятельно, с другой точки зрения — страдательно: оно деятельно постольку, поскольку то, что познается в нем отчетливо, служит к объяснению причин того, что происходит в другом, и оно же страдательно, поскольку причина того, что происходит в нем самом, находится в том, что отчетливо познается в другом»15. Таким образом, совозможно лишь то, что согласовано в законах стремлений.
(5, 6) Лавджой верно указывает на неясность разделения необходимости на метафизическую и моральную и, следовательно, на метафизические и контингентные истины. Однако ее характер не обусловлен противоречиями в логике Лейбница, как полагает Лавджой. Он возникает благодаря специфическому действию бесконечности в мире. Известно (и Лавджой указывает именно на этот факт, обосновывая «абсолютный логический детерминизм» Лейбница), что Лейбниц постулирует возможность сведения контингентных высказываний к метафизическим, пусть и за бесконечное количество шагов. Здесь возникает очевидная трудность, ведь человек не в состоянии длить бесконечный анализ. Следовательно, не всегда возможно продемонстрировать основание, по которому существует эта вещь, а не иная. Для того чтобы найти принцип такого предпочтения, Лейбниц предлагает вывести формулу, повторяющееся основание, из которого будет видно, что в дальнейшем анализе не возникает противоречия. Это будет означать не совершенный анализ, но возможность истины. Если же выяснится, «что различие между теми, которые должны совпадать, становится меньше любого данного, то будет доказано, что предложение истинно»16.
Однако существуют и такие последовательности, в которых подобное основание не обнаруживается: «Дать полное основание для случайных вещей мы так же не можем, как не можем беспрерывно следовать асимптотам и пробегать бесконечные ряды прогрессий чисел»17. Поэтому всякий раз, когда мы имеем дело с любым фактуальным высказыванием (даже если оно тождественно по форме, к примеру,
15 Лейбниц Г. В. Монадология // Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1982. Т. 1. С. 422.
16 Лейбниц Г. В. Общие исследования, касающиеся анализа понятий и истин // Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1984. Т. 3. С. 590.
17 Там же. С. 605.
«Цезарь есть Цезарь»), мы не можем с абсолютной достоверностью утверждать, что оно тождественно, ведь для этого потребуется бесконечный анализ. Вполне вероятно, что в данном случае мы не сможем продемонстрировать то божественное решение, которое повлекло за собой существование этой истины.
Следовательно, мы теряем различие между истинами разума и факта, метафизической и моральной необходимостями, потому что бесконечность «размывает» прежде отчетливые границы между ними.
Теперь мы представляем себе уточненный вариант принципа изобилия в лейб-ницевской трактовке. Мы увидели, что лейбницевский универсум невозможно мыслить исключительно логическим и, соответственно, абсолютно детерминированным. Детерминация не означает индивидуации мира. Индивидуальность его оснований достигается за счет введения в размышление монады, субстанции, обладающей силой. Это меняет вид того принципа изобилия, который был у Платона.
Платон находил основание тому, что существует все возможное, в благости Демиурга, подробнее не проясняя это положение. Лейбниц же спрашивает о том, что значит для мира то, что его создал благой Бог. Поэтому для него сам принцип изобилия зависит от более «глубинных» условий: от согласованности (априорной совозможности) видений монад друг друга, то есть одного и того же мира: именно они выстраивают великую цепь бытия. Она проявляется на двух «уровнях»: в законе непрерывности на уровне вещей (виды непрерывно переходят друг в друга) и на уровне выражений монад, согласованных друг с другом и отличающихся друг от друга бесконечно малыми величинами. При этом второй «уровень» прерывен: в нем есть принципиально невосполняемый промежуток между духами и душами, животным и человеком. Именно так Лейбницу удается различить (и одновременно согласовать) два царства Природы и Благодати.
Найденное нами различение очень важно. Поскольку мы имеем дело с индивидуальным миром (выбранным и «дарованным» для познания), мы не вправе выстраивать его единый порядок. Всякий раз рассуждая о цепи бытия, мы должны уточнять, о чем именно мы говорим: о порядке восприятий, взаимодействий субстанций, о взаимоотношениях причин и следствий и т. д. Ведь на уровне субстанции мы имеем дело с прерванностью, которая показывает нам важную вещь, а именно то, что монады не располагаются иерархично (вопреки третьему элементу — принципу градации сущего). Как показывает К. А. Сергеев, упорядоченность монад производится скорее по различию в «фильтрах» восприятий, зависящих от силы (совершенства) монады, а не по подчинению высшими низших18 (так, монада выражает весь мир, но местами отчетливо, а местами нет).
Так, обнаруженная Платоном великая цепь бытия несомненно присутствует в текстах Лейбница. Однако она получила новую трактовку, что связано с занятиями Лейбницем бесконечности. Теперь великая цепь бытия не является иерархией всех возможных существ по степени их совершенства, а это распределенность их взаимодействия друг с другом, образующая универсум.
18 См.: Коваль О. А., Сергеев К. А. Монадология Лейбница: субстанция, субъект, истина. http:// anthropology.ru/ru/texts/sergeev/slinin.html (ссылка доступна на 05.06.2013).
1. Коваль О. А., Сергеев К. А. Монадология Лейбница: субстанция, субъект, истина. http:// anthropology.ru/ru/texts/sergeev/slinin.html (ссылка доступна на 05.06.2013).
2. Лавджой А. Великая цепь бытия. История идеи. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001.
3. Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1982-1984.
4. Gram М. S., Martin R. M. The Perils of Plenitude: Hintikka Contra Lovejoy. http://www.jstor. org/stable/2709409 (ссылка доступна на 05.06.2013).
5. Hintikka J. Gaps in the Great Chain of Being: An Exercise in the Methodology of the History of Ideas. http://www.jstor.org/stable/3129989 (ссылка доступна на 05. 06. 2013).
6. Knuuttila S. (ed.) Reforging the Great Chain of Being. Studies of the History of Modal Theories. http://proxy.library.spbu.ru:3930/book/10.1007/978-94-015-7662-8/page/1 (ссылка доступна на 05.06.2013).
7. Rescher N. Contingence in the Philosophy of Leibniz. http://links.jstor.org/sici?sici=0031-810 8%28195201%2961%3A1%3C26%3ACITP0L%3E2. O. C0%3B2-4 (ссылка доступна на 05.06.2013).
8. Wilson Daniel J. Lovejoy’s The Great Chain of Being after Fifty Years. http://www.jstor.org/ stable/2709553 (ссылка доступна на 05.06.2013).
