CC BY
218
П.А. Корчагин, Е.В. Шабурова ВЕХИ КРЕЩЕНИЯ И ХРИСТИАНИЗАЦИИ ПЕРМИ ВЕЛИКОЙ XV - НАЧ. XVIII В.: АРХЕОЛОГИЧЕСКИЙ И ИСКУССТВОВЕДЧЕСКИЙ АСПЕКТЫ
Археологические исследования летописных пермских «городков» Черды-ни (Корчагин, 2004) и Искора (Корчагин, 2008), проведенные в 2001-2008 гг., привели к парадоксальному выводу: по крайней мере, два из укрепленных коми городков, взятых в 1472 г. отрядами кн. Ф. Пестрого, таковыми не являлись. В родановских слоях Троицкого городища, находящегося в центре г. Чердыни, и Искора не было зафиксировано ни жилых построек, ни каких-либо фортификационных сооружений. Зато были зафиксированы предметы и объекты, которые являлись результатом овеществленных (опредмеченных) действий, связанных магической или религиозной практикой. Среди индивидуальных находок преобладали предметы неутилитарного назначения, а сооружений и объектов для совершения жертвоприношений или других ритуальных действий, не связанных с повседневной практической жизнью. Кроме того, наличествовали и внешние признаки культовых памятников: расположение у выделяющегося объекта ландшафта: памятник природы «Узкая Улочка», слияние двух рек и озерцо Параскевы Пятницы, в непосредственной близости находится Искор-ский могильник и т.д. Удалось даже выявить некоторые конкретные обряды: «коровьей смерти»; фиктивного принятия в род, позднее превратившийся в обряд крещения кукушки (кумления);
© Корчагин П.А., Шабуров Е.В.,2009
добывание так называемого «чистого», «чиканного» огня и пр.
Проанализировав все известные данные о хронологии проводимых на Искорском городище-святилище ритуалов, удалось определить время проведения цикла языческих празднований как май-июль. «Собственно весь цикл христианских праздников мая - начала июля является, по сути, трансформацией в соответствии с канонами христианства двух летних русалий («русальная неделя» с 4 июня и «купала» 24 июня). (Корчагин, 2005. С.56).
«Городки» Чердынь и Искор оказались святилищами, что вступало в противоречие с устоявшейся с нач. XIX в. научной точкой зрения о военном присоединении Перми Великой к Русскому государству. Чтобы разрешить вставшее противоречие необходимо применить методы комплексного источниковедения, сведя в общую картину, в логически непротиворечивую систему сведения всех имеющихся источников: археологических, письменных, топографических и иных возможных видов.
Итак, что бы понять суть происходящего, рассмотрим события, имевшие место на Урале в течение почти столетия: от крещения Перми Вычегодской до похода кн. Ф. Пестрого. Уже в 1383 г. «приде Стефан до митрополита до Москвы для новокрещении пермяки еписку-па просити. Пимен митрополит с князем с Дмитрием сразсудив, поставил его Стефана епискупом пермскую землю» (ВВЛ, 1958. С.259). Митрополит Пимен с вел. кн. Дмитрием Ивановичем решились на прямое нарушение прав новгородской епархии, «сразсудив», что сила (светская) и власть (церковная) на их стороне. Как и следовало ожидать в 1385 г. «:...владыко ноугородский разгневан бысть...» и дважды безуспешно посылал «дружинники воевати пермскую епар-
хию». В 1386 г. «Стефан поклонился владыке и боярам новгородским. не разо-рити впредь Пермскую землю и епархия Вычегодской земли беречи» (ВВЛ, 1958. С.260) и новгородцы вынуждены были принять московские условия мира, и примириться с косвенным московским контролем пермских земель через нового епископа.
И следующие пермские владыки оставались проводниками московского влияния, получив от великого князя права, сравнимые с наместническими: осуществления суда, сбора торговых пошлин и даже организации обороны. Неудивительно, что в 1447 г. поддерживая Василия II, выходец из Чудова монастыря пермский «владыко Питерим с другими владыки российскии писал грамоту на Дмитрия Шемяку с проклятием от церкви святеи». Понятно, почему неформальный московский наместник пермский епископ Питирим в 1450 г. послал свою паству, когда позвали «устюжана от Шемякины пособляти вычегжана и вы-мичи, а сами щита супротив Шемяки не держали». Известно, что «казнил князь Шемяка пермских сотников Емельку Лузькова да Ефимия Эжвина да десятников их.» (ВВЛ, 1958. С.261). Погибшие пермские сотники, несомненно, были зырянами, поскольку имели характерные коми фамилии, и при этом христианами, так как носили христианские имена.
Василий II воспользовался тем, что Шемяка и вятчане действовали с одобрения формального сюзерена Перми Новгорода, не «берегшего», таким образом, собственных вассалов. В 1451 г. «прислал князь великий Василей Васильевич на Пермскую землю наместника от роду вереиских (так в источнике, надо - перемских - П.К.) князей Ермолая да за ним Ермолаем да за сыном ево Василием правити пермской землей Вычегоц-
кою, а старшево сына тово Ермолая, Михаила Ермолича, отпустил на Великая Пермь на Чердыню» (ВВЛ, 1958. С.261). Назначение наместников из русских выглядело бы слишком явным нарушением статус-кво, поэтому Василий Темный предпочел паллиатив: назначил их из лояльной местной знати. Таким образом, внешне ничего не менялось, и у Новгорода не было формального основания для протестов.
Присмотримся внимательнее к этим трем князьям. Кн. Ермолай назван без отчества и явно был неофитом. На Руси не было ни одного князя с таким явно неаристократическим именем. Ермолай в переводе с греческого — «вестник народу». Память его небесного патрона свмч. Ермолая Никомидийского, отмечается 26 июля (ст. ст.). При Ермолае на Выми остался его младший сын Василий (с греч. - «царский»), названный так, несомненно, в честь равноап. вел. кн. Владимира, в крещении Василия (память 15 июля ст. ст.). Еще более говорящее имя у старшего сына кн. Ермолая, которого, скорее всего, крестили в честь преподобномученика Михаила Эдесско-го (29 июля), но имели в виду Михаила Архангела. «Архангел» в переводе с греческого «старший посланник». И, действительно, в контексте Ветхого Завета архистратиг Михаил выступает как старший посланник Всевышнего (6 сентября и 8 ноября ст. ст.). Кн. Михаилу была уготована особая роль: «И произошла на небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвер-жен на землю, и ангелы его низвержены с ним» (Откр. 12:7-9). Напомним, что на месте «прокудливой березы» святой Сте-
фан Пермский построил храм именно в честь Архангела Михаила, низложите-ля духов тьмы.
С известной долей уверенности можно предположить, что Ермолай с сыновьями был крещен в июле 1451 г., о чем свидетельствуют именинные дни князей, укладывающиеся в двухнедельный период. Собственно в награду за крещение и принятие московского подданства они и были пожалованы наместническими должностями и княжеским достоинством. Первые коми князья-христиане имели знаковые имена, выражавшие вполне определенную миссию, возлагаемую на них русской православной церковью.
В 1455 г., явно при поддержке христианина кн. Михаила, «приездил владыко Питерим в Великую Пермь на Чер-дыню крестити ко святей вере чердын-цов. Тово лета шли на Пермь безвернии вогулечи, Пермь Великую воевали, Пи-терима идуще с Перми поимали и убили...». Со смертью епископа дело христианизации остановилось лишь на время. Уже в 1462 г. новый пермский «владыко Иона добавне крести Великую Пермь постави им церкви и попы и княжат Михайловых крести» (ВВЛ, 1958. С.261-262).
Летописи дают разную датировку похода кн. Юрия Васильевича Дмитровского под Казань, во время которого «чердынцы, убоясь не пошли, за казан-цов задалися» (ВВЛ, 1958. С.262). Не вдаваясь здесь в обсуждение этой проблемы, сосредоточимся на возмездии великого князя Московского - походе кн. Ф. Пестрого. События 1472 г. наиболее подробно описаны в Никоновской летописи: «Тоя же зимы послал князь великий на Великую Пермь князя Федора Пестраго воевати их за их неисправле-ние... июня в 26-е прииде весть великому князю из Перми, что воевода князь
Федор Пестрой землю Пермскую взял ю, а пришел в землю ту на усть Черные речки на Фоминой недели в четверг, и оттуда поиде на плотех, и с коньми, и приплыл под город Анфаловской, соиде с плотов и пойде оттуду на конех на верхнюю землю к городку Искору; а Г аври-ла Нелидова отпустил на нижнюю землю на Урос и на Чердыню да на Почку на князя Михаила. Князю же Федору не дошедшу еще городка Искора, и срето-ша его Пермь на Колве ратью... Оттуда князь Федор поиде тако ко Искору и взять его, воеводы их поимал Бурмата да Мичкина, и Зынра по опасу пришел к нему, поимал же и иные городки и по-жегл, а Гаврило шед те места повоевал, на которые послан. И потом прииде князь Федор на усть Почки, где впала в Колву... срубивше ту городок, седе в нем, и приведе всю землю ту за великаго князя...» (НЛ. 1965, С.148).
Детализуем хронологию похода. Пасха в 1472 г. праздновалась 29 марта, а Фомино воскресенье пришлось на 5 апреля, значит, рать Федора Пестрого прибыла в Прикамье «на усть Черные речки» 10 апреля. «Весть великому князю из Перми» об успешном завершении похода гонец принес 26 июня. Если учесть, что в XVII в. дорога в один конец из Москвы в Пермь Великую занимала 20-30 дней (это прослеживается из дат отправки и получения царских грамот), то кн. Ф. Пестрый, разорив Искор, вернулся в Покчу в самом конце весны -начале лета 1472 г. Семик пришелся в тот год на 14 мая, а вся неделя (семицкая или русальная) началась 11 мая и закончилась Троицей в воскресенье 17 мая. Девятая пятница по Пасхе в 1472 г. выпадала на 29 мая. То есть прибытие рати кн. Ф. Пестрого на Искор был специально приурочено ко второй половине мая, когда на Искорском святилище происходили основные языческие обря-
ды. Скорей всего, именно, торопясь успеть к сроку русалий, князь двигался быстрым маршем, оставляя в тылу Нижнюю землю, Чердынь, Покчу, Урос и кн. Михаила.
Искор не имел укреплений и не был приспособлен для обороны, поэтому отряд коми-язычников встретил рать Ф. Пестрого не за мифическими стенами Искорского «городка», а на переправе через р. Колву, где коми могли рассчитывать хоть на какой-то успех. Воевода же прекрасно понимал особое значение Искора для пермяков-язычников. Разорение Искора имело не столько военное, сколько психологическое значение: разрушая святыню, Ф. Пестрый демонстрировал не только мощь московского оружия, но и силу христианского бога. Коми божества, не сумевшие защитить собственное святилище и свой народ, были дискредитированы в глазах местного населения. Образно говоря, после падения Искора население Перми Великой было разоружено идеологически.
Кн. Михаил в мятеже своих сотников участия не принимал. Во-первых, об участии отряда Г. Нелидова в каких-либо боях в летописях не упоминается. Во-вторых, Михаил был христианином, и от выступления на стороне язычников его удерживала не только политическая предусмотрительность, но и вера. Он оказался в весьма трудной ситуации - и предпочел не выступать ни против соплеменников, ни против единоверцев. Святилища на Троицкой горе в современной Чердыни, на северо-западной окраине села Покчи (где бьет необычайно мощный родник) и, вероятно, в Уро-се были оставлены без боя. Таким образом, поход 1472 г. был своеобразным закреплением результатов крещения. А, может, и крещением в буквальном смысле. Известно, что часовни во имя Параскевы Пятницы иногда ставились на
местах массовых крещений: именно такая часовня до сих пор стоит на Искоре.
Перемещение в 1328 г. митрополичьего престола в Москву дало великим князьям уникальный инструмент мирного приобщения населения колонизуемых коми земель к православной и русской культуре, втягивания этих территорий на московскую политическую орбиту, и они эффективно его использовали.
Очевидно, событиями 1472 г. крещение Перми Великой можно считать исчерпанным. Однако новая религия не может усваиваться одномоментно, и мы имеем возможность наблюдать, каким образом православная церковь искореняла проявления пережитков язычества.
Здесь необходимо сделать некоторое методологическое отступление. Важно объективно зафиксировать момент завершения христианизации, т.е. найти объективный, фиксируемый источниками показатель финализации такого, казалось бы, субъективного процесса. В нашем случае бессмысленно и бесполезно апеллировать к общественному или индивидуальному сознанию, мы обречены на релятивистские и софистические блуждания в его закоулках, хотя бы потому, что пережитки язычества (в виде суеверий, предрассудков и примет) оставались свойственны православным россиянам на всем протяжении истории российского христианства.
Поэтому предложим в качестве объективного показателя завершенности христианизации, проверяемый (верифицируемый), фиксируемый в источниках критерий - прекращение отправления населением истинно языческих обрядов. Судя по всему, таковым было и понимание Русской православной церкви, поскольку она проводила политику календарного и топографического замещения языческих обрядов. Большинство храмом населенных пунктов в бассейне
р. Колвы обнаруживают любопытную общность номинации. Их престольные праздники словно специально приходились на конец весны - начало лета, т.е. сроки русалий. Очевидно, не случайно в 1462 г. епископ Иона выбрал покровителем для первого великопермского храма апостола и евангелиста Иоанна Богослова, память которого Церковь празднует 8 (21) мая.
Рассмотрим храмы (большей часть еще деревянные), перечисляемые в «Переписной книге Чердынского уезда переписи дьяка Сибирского приказа Алексея Аникеева» 1710 г. «Погост Покча а в нем церковь во имя Благовещения Богородицы церковь во имя Георгия Великомученика деревянные.» (РГАДА. Ф.214. Оп.1. Д.1521. Л.192). Поминание св. Георгия Победоносца происходит 23 апреля (6 мая н.с.). «Погост Вильгорт на речке на Цыдве а в нем церковь во имя Живоначальные Троицы да церковь во имя Иоанна Предтечи древянные.» (РГАДА. Ф.214. Оп.1. Д.1521. Л.214). Третье обретение главы Иоанна Предтечи отмечается 25 мая (7 июня), а его рождество (входит в число великих праздников) — 24 июня (7 июля). «Погост Ныроб на речке Роднике а в нем церковь каменная во имя чюдотворца Николая другая церковь деревянная во имя Николая чудотворца.» (РГАДА. Ф.214. Оп.1. Д.1521. Л.259). Празднование перенесения мощей Святителя и чудотворца Николая, архиепископа Мир Ликий-ских приходилось на 9 (22) мая.
Церковь вынуждала еще нестойких в вере прихожан в привычные календарные сроки приходить не на святилище, а в храм, вытесняя прежние языческие ритуалы христианскими. И, видимо, это считалось достаточным, пока в конце
XVII - начале XVIII в. историческая действительность не выдвинула новые требования.
В этот период происходило включение Чердынского уезда в общероссийский рынок в качестве региона с развитым судостроением и лесным промыслом. Петровская модернизация - техническая (строительство металлургических предприятий) и социально-политическая (строительство «регулярного» государства) - безотлагательно требовала устранения отживших идеологических институтов.
Начало XVIII в. было эпохой радикального изменения многих сторон жизни русского народа, в том числе и религиозной, церковной. После смерти последнего патриарха 16 октября 1700 г. Петр I предпринимает дальнейшие шаги с целью еще большего подчинения церкви интересам абсолютизма. В январе 1701 г. был восстановлен упраздненный еще в 1667 г. монастырский приказ, в ведение которого переходило управление всеми церковными вотчинами. А 14 февраля 1721 г. состоялось открытие Святейшего Правительствующего Синода. Происходила реорганизация социальной структуры духовенства (унификация иерархии церковных чинов, учреждение штатов церковнослужителей) и наметилась тенденция лишения духовенства прав владения и управления своими вотчинами и передачи этих прав государству. Происходил переход инициативы в церковных делах в руки государства
В чердынском уезде это выразилось, прежде всего, в государственной инициативе строительства каменных храмов (Косточкин, 1988. С.28-36). Так в 1705 г. в с. Ныробе строится Никольский храм. А в 1718 г. по указанию сибирского губернатора М.П. Гагарина была выстроена в камне чердынская Иоанно-Бого-словская церковь (Канторович, 1971. С.6-7).
Однако казенная инициатива на ме-
стах весьма оригинально трансформировалась. Так в ныробском Никольском храме в росписях, выполненных в 1722725 гг. живописцем Михаилом Казари-новым, в верхнем ярусе южной стороны куба содержится изображение св. Христофора с собачьей головой, с мечом в левой руке и крестом в правой. День памяти свмч. Христофора в православном календаре 9 (22) мая, т.е. приходится как раз на тот период, когда на Иско-ре и других святилищах отправлялись основные языческие обряды. Свмч. Христофор считался покровителем охотников, что не могло не способствовать его популярности среди еще не твердых христиан. Наконец, обратим внимание на атрибуты святого, в руке у Христофора меч, как и у Николая Можайского, словно напоминание о третьем крещении Перми Великой, происходившей в оригинальной форме военного похода. Изображение св. Христофора «с песьею главою» наряду с некоторыми другими неудобными иконографическими сюжетами были официально запрещены распоряжением Св. Синода от 1722 г. как «противные естеству, истории и самой истине». Очевидно, что текст этого указа был известен и причту Никольского храма и М. Казаринову, однако по какой-то причине они его игнорировали...
Вероятно, в этом прослеживается особая позиция руководства Вятской и Великопермской епархии. «На Вятке свои порядки». В первой треть XVIII в. Вятская епархия усилиями своих архиереев — архиепископа Дионисия (17001718) и архиепископа Алексия (17181733) — стремилась удерживать прежние традиции церковной жизни. Не исполнялось и требование о прекращении строительства часовен. Все это было сознательной церковной политикой, которую проводили вятские владыки Дионисий и Алексий, рисковавшие не толь-
ко своим местом, но и свободой и даже жизнью (известно, что архиепископ Алексий из-за связи с царевичем Алексием подозревался Петром I в государственной измене) (Балыбердин, 2007. С.9).
В это время была построена Благо-вещенско-Никольская часовня на окраине с. Искор «на правой стороне дороги, ведущей в с. Ныроб, надпись на которой свидетельствовала малой доски: «поставлена сия часовня во имя Пресвя-тыя Богородицы честнаго и славнаго Ея Благовещения и Николы Чудотворца в лета 7243 года, (т.е. 1735 г.)». Известно, что она была поставлена на месте разоренной в 1723 г. старообрядческой часовни (Попов, 1891. С.79-80).
Тогда же появилась и часовня во имя Параскевы Пятницы на Искорском городище. По преданию, на городище Искор, на старом березовом пне, из-под которого «бежал ручеек», явилась икона святой Параскевы. В связи с чудесным явлением иконы на Искорском городище с 1734 г. ежегодно проходили два крестных хода в дни празднования «петровского заговенья» и «девятой» пятницы (Кривощеков, 1914. С.102). Время установления крестного хода подтверждается монетами XVIII в. (самая ранняя -1734 г.) и характерными крестами первой трети XVIII в. Выгорецкого старообрядческого монастыря, обнаруженными в детских погребениях «заложенных» покойников во втором валу городища (Корчагин, 2008. С.126).
Нарушая запрет Синода, местные священнослужители добивались главного. Строя часовни на местах языческого поклонения, учреждая крестные ходы, они придавая христианский (по возможности) характер сакральным действиям, имевшим место на святилищах, замещая их и топографически. А поскольку, на Искоре и других святилищах конца со
второй трети XVIII в. проводились уже христианские обряды, есть основания утверждать, что христианизация в бассейне р. Колвы в целом была завершена.
В связи с интересно рассмотреть еще одно нарушение постановления Св. Синода от 21 мая 1722 г., которым было запрещено также «иметь в церквах иконы резные, или истесанные, издолбленные, изваянные». Самые древние произведения пермской деревянной скульптуры, датируемые концом XVII - началом
XVIII в., происходят именно из храмов по р. Колве: «Никола Можай» из церкви Благовещения с. Покча; «Никола Чудотворец» из церкви Богоявления г. Черды-ни и «Святая Параскева Пятница с предстоящими святыми Варварой и Екатериной» из церкви Св. Николая Чудотворца с. Ныроб.
Деревянное изваяние Параскевы Пятницы из с. Ныроб является единственным в коллекции ПГХГ. Ни в одном из множества прикамских храмов подобных изображений более не обнаружено. Уже отмечалось, часовни во имя Параскевы часто воздвигались на местах массовых крещений, да и сами эти акты проводились в этот день недели (многие исследователи склоняются к тому, что крещение Киева произошло именно в пятницу 1 августа 990 г.) (Ра-пов.,1983). Неслучайна и популярность Николы Можайского. Ко дню Николы Вешнего 9 мая 1147 г. священники кн. Юрия Долгорукого приурочили опять же массовое крещение в Москве-реке первых москвичей (Мокеев, 1996. С. 40-41).
Нетрудно заметить, что появление в Перми Великой деревянной культовой скульптуры пришлось на заключительный этап христианизации, через два с половиной века после крещения. И вряд ли мы можем объяснить этот факт необходимостью «замены для новокрещен-
ного язычника-инородца их прежних идолов» (Серебренников, 2008. С.128). Напротив, феномен пермской деревянной скульптуры зафиксировал необходимо достаточный уровень усвоения христианского культа, по крайней мере, знание евангельских сюжетов, молитв, основных святых, таинств и пр.
Культовая скульптура, в отличие от иконы как целостного «умозрения в красках», имеет сравнительно немного сюжетов, несет ограниченное количество символов и смыслов, и интуитивно понятна даже людям с относительно невысоким уровнем психологического и культурного развития. «Пермские боги» это не переодетые языческие истуканы, но своеобразная визуальная адаптация христианского культа. Деревянная культовая скульптура, как известно, не была исключительно пермским явлением. В центральных и северных районах страны широко распространены аналогичные изваяния, а сюжет «Никола Можайский» известен с XIV в. Православная церковь с того времени широко использовала культовую скульптуру, «как наилучший для данного времени способ выражения известной Церкви истины и охранения ее в одинаково для всех доступном символическом знаке». Культовая скульптура, в известной степени, являлась фактором религиозного просвещения.
Модель, хорошо зарекомендовавшую себя в процессе христианизации Центральной России и Русского Севера, прикамские священники распространили на территорию бывшей Перми Великой. Появление пермской деревянной скульптуры, таким образом, является с одной стороны - критерием завершения процесса христианизации как усвоения культа, а с другой - началом подлинно духовного постижения христианской истины.
Итак, продолжительность процесса христианизации населения Перми Великой составляла около трехсот лет, что совпадает с длительностью христианизации славянского населения Руси несколькими веками ранее.
Л.Д.Макаров ЭТНИЧЕСКАЯ СИТУАЦИЯ В ЧЕПЕЦКО-ВЕРХОКАМСКОМ РЕГИОНЕ В XVI-XX ВВ.
История формирования русского населения в верховьях Камы и примыкающих к ним правых притоков р.Чеп-цы достаточно необычна и требует специального рассмотрения.
Особое значение для решения этнической истории региона играет территория Карсовайского края. Особенностью его является расположение на самой высокой в Удмуртии (до 332 м) холмистой местности по обе стороны камско-чепецкого водораздела. В этническом отношении северная половина края (к северу от условной линии Понино-Кар-совай-Кулига) населена в настоящее время русскими, южная - удмуртами (Рис.1).
Изучение края началось во второй половине XIX в. и связано с именем Н.Н.Блинова (1839-1917), бывшего в начале 1860-х гг. священником в Карсо-вайском приходе и оставившего серию очерков в «Вятских губернских ведомостях» (1861-1869). Отдельные сведения приводятся в сочинениях И. Попова (1854), А.Иванова (1883), Н.П.Штейн-фельда (1892), П.Сорокина (1895), Н.Г.Первухина (1896), Д.К.Зеленина (1904), А.Ф.Теплоухова (1925). В 1950х гг. русский говор северной части Кар-совайского района основательно изучил В.Ф.Барашков (1958, 1959), а кайские (верхокамские) говоры в целом -Л.Н.Макарова и В.И.Троицкий (1962). Значительный пласт фольклорных произведений различных жанров собрали филологи Глазова под руководством А.Г-
© Макаров Л.Д., 2009
