CC BY
108
ISSN 0321-3056 IZVESTIYA VUZOV. SEVERO-KAVKAZSKII REGION. SOCIAL SCIENCES. 2017. No. 2
УДК 94 Б01 10.23683/0321-3056-2017-2-76-83
ВЕДОВСКИЕ ПРАКТИКИ В ШОТЛАНДИИ РАННЕГО НОВОГО ВРЕМЕНИ
© 2017 г. Н.В. Филатоваа
аЮжный федеральный университет, Ростов-на-Дону, Россия
WITCHING PRACTICES IN EARLY MODERN SCOTLAND
N. V. Filatovaa
аSouthern Federal University, Rostov-on-Don, Russia
Филатова Надежда Владимировна -аспирант,
Институт истории и международных отношений, Южный федеральный университет, ул. Б. Садовая, 33, г. Ростов-на-Дону, 344082, Россия. Е-шай: contact@viaregina.ru
Nadezhda V. Filatova -Postgraduate,
Institute of History and International Relations, Southern Federal University,
B. Sadovaya St., 33, Rostov-on-Don, 344082, Russia. E-mail: contact@viaregina.ru
Анализируются различные уровни ведовских практик: вербальный, вещественный и акциональный. Сочетания специальных слов, предметов и жестов отражают способы кодирования и воспроизводства смыслов, наполняющих самые разнообразные магические манипуляции. Объективация внутренних смыслов возможна только в конкретном культурно-психологическом контексте, образуемом в процессе межличностного общения, когда из массы значений выбирается единственное, которое становится объективно существующим элементом образованной двумя или более участниками интерсубъективной реальности. В Шотландии раннего Нового времени ведовские практики приобретают не известное прежде содержание и социальное назначение: не утрачивая традиционной функции медиации и коммуникации, они абсолютизируются и демонизируются, получают антихристианский окрас, подвергаются не только общественному порицанию, но и законодательному преследованию.
Ключевые слова: история Шотландии, ведовские практики, охота на ведьм, шотландское ведовство, магические ритуалы, Изобель Гоуди, ведовская мифология.
The article attempts to identify and analyze different levels of witching practices: verbal, material and actional. Constellations of special words, objects and gestures reflect ways of coding and reproduction of meanings that fill a variety of magical manipulations. Objectification of inner meanings is possible only in the specific cultural and psychological context, formed in the process of interpersonal communication. From variety of values the only one that becomes an objectively existing element formed by two or more participants of intersubjective reality is selected. In Early Modern Scotland witching practices acquire an unknown content and social purpose. Without losing traditional mediating and communicating functions, they are absolutized and demonized, receive anti-Christian lear, exposed both to public censure and legislative persecution.
Keywords: history of Scotland, witching practices, witch-hunt, Scottish witchcraft, magic rituals, Isobel Gowdie, witching mythology.
Исследуются ведовские практики как элемент повседневной культуры раннемодерной Шотландии. В них отсутствует привычная нам, но отнюдь не предзаданная рациональная объективность, и присутствуют свойственные мифологическому мировоззрению объективации. Основой любых магических ритуалов служит индуцирование желательных объективных изменений посредством субъективных манипуляций соответствующими случаю знаками и символами. При
этом гетерогенные явления воспринимаются включенными в ведовскую мифологию индивидами как части целостного процесса, объединенные на смысловом уровне. Носителям рационалистического мировоззрения подобная связь может казаться абсурдной, сформированной случайным образом, в духе кэрролловской логики (если есть море, значит, должен быть вокзал), однако в пределах дорационалистической парадигмы психологические символические связи
ISSN 0321-3056 IZVESTIYA VUZOV. SEVERO-KAVKAZSKII REGION. SOCIAL SCIENCES. 2017. No. 2
действуют не менее прочно и эффективно, чем физические пространственно-временные.
Структура статьи подразумевает несколько искусственное разграничение «реального» и «мыслимого» ведовства, т. е. магических манипуляций и их репрезентации. В первую очередь сосредоточимся на «реальных», сложившихся ритуальных практиках, чрезвычайно разнообразных как в раннее Новое время, так и сейчас. К категориям традиционной магии относятся ритуальные слова, предметы и действия, сообщения о которых содержат некоторые судебные документы периода охоты на ведьм.
Задача исследования практического аспекта ведовства существенно осложняется отсутствием не искажающих смысл и назначение ведовских практик письменных исторических источников. Сталкиваясь с необходимостью изучать ведовство сквозь призму его дьявологиче-ской интерпретации, наложенной в ходе расследований, не всегда можно различить идеи, часто скрытые за одними и теми же словами обвиняемых и судей, даже нельзя с уверенностью утверждать, что подобное разделение было бы корректным. Вместе с тем попытаемся решить означенную задачу при помощи феноменологического анализа тех немногих сообщений, которые более или менее подробно описывают ведовские ритуалы.
На материале судебных документов и их интерпретаций, относящихся к ведовским практикам, можно наблюдать разнообразные дискурсивные игры, разворачивающиеся между ведьмами и агентами власти, а также между увлеченными проблемой ведовства представителями различных исторических эпох. Наиболее адекватное представление о ведовстве и магии в Шотландии раннего Нового времени содержат обвинительные акты, в которых фиксировались жалобы и показания свидетелей. При этом средства и манера описания ведовских ритуалов имеют не меньший эвристический потенциал, чем их содержательная часть. К примеру, события, представленные в ведовских процессах, могут быть интерпретированы их участниками одновременно как реальные и вымышленные: когда секретарь фиксирует описания встреч ведьмы с дьяволом, он подходит к этому как к реальности, а когда речь заходит об эльфах, как к вымыслу.
Немаловажными источниками для исследования шотландских ведовских практик являются признательные показания обвиняемых, сохранившиеся в судебных архивах. Особую ценность
представляют собой признания жительницы хут. Лохлой Изобель Гоуди, данные ею в апреле 1662 г. в Олдерне. Согласно утвердившемуся в научном сообществе мнению, Гоуди дала подробнейшие описания магических манипуляций без доноса соседей и ощутимого насильственного принуждения следователей. По одной из точек зрения, она страдала делирием или другой формой психоза, сопровождавшегося галлюцинациями, что тем не менее не помешало ей запомнить или сочинить и воспроизвести целые массивы стихотворных заклинаний, имеющих некоторую художественную ценность и впоследствии вошедших в антологию женской поэзии Нового времени. Четыре признания, данные Гоуди в Олдерне в 1662 г., уникальны не только из-за тщательной детализации, но также из-за кажущейся искренности, чрезвычайно редко встречающейся в делах о ведовстве.
Устоявшаяся классификация ведовских практик предполагает различение магических манипуляций по их целям, в этом случае выделяются ритуалы посвящения, сопровождения, предсказания, лечебная, любовная, хозяйственная, апотро-пическая, метеорологическая и вредоносная магия. Менее описательным, но более аналитически ориентированным представляется выявление трех универсальных уровней магических манипуляций -вербального, вещественного и акционального по классификации Н.И. Толстого [1]. Эти уровни отражают способы кодирования и воспроизводства смыслов, наполняющих самые разнообразные магические манипуляции. Слова, действия и вещи представляют собой три взаимосвязанных знаковых системы - систему вербальных, жестовых знаков и материальных артефактов.
При помощи соответствующих знаков выражается та или иная субъективная установка. П. Бергер и Т. Лукман отмечают, что знаки могут иметь самые разнообразные значения, но в конкретном контексте, образуемом в процессе межличностного общения, из массы значений выбирается единственное, которое становится объективно существующим элементом образованной двумя или более участниками субъективной реальности [2, с. 62-64]. Другими словами, представленный в суде эпизод употребления какого-либо предмета в магических целях не вызывал последовательной критики у судей, поскольку для них этот предмет также был знаком магических манипуляций. Следовательно, события, произошедшие с истцом после употребления предполагаемой ведьмой данного предмета,
ISSN 0321-3056 IZVESTIYA VUZOV. SEVERO-KAVKAZSKII REGION. SOCIAL SCIENCES. 2017. No. 2
были вызваны ее магическим воздействием. Сказанное означает, что знаковые системы могут служить и сигналами, и инструментами ведовских практик.
Вербальный уровень отражает устойчивые вербальные формулы, имеющие ритуальное значение - заклинания, заговоры, молитвы, содержащиеся в признательных показаниях ведьм. Кроме того, к этой категории относятся слова, контекстуально причисленные к ведовским -проклятия, оскорбления, угрозы, известные нам из показаний свидетелей. Данный уровень ведовских практик базируется на представлении о сакральном статусе слова и особенно ряда словарных категорий, среди которых в первую очередь имена сверхъестественных сущностей, к которым апеллирует ведьма. В период господства идеи благочестивого государства эти имена приобрели максимальную аксиологическую наполненность. Известно, что различные модификации имени дьявола в обыденной речи имели выраженный инвективный эффект, однако доподлинно установить, насколько часто оно употреблялось во вредоносной магии, не представляется возможным, поскольку оно буквально приписывалось ведьмам в ходе расследования, что будет показано ниже.
Формулы заклинаний - не импровизация, а традиция, сакральное знание, полученное человеком от сверхъестественного при особых обстоятельствах. Заклинания, заговоры и молитвы ведьм имеют единую структуру: они начинаются с преамбулы, продолжаются апелляцией к конкретной сверхъестественной сущности и обозначением желаемого результата, далее следуют специальные слова, маркирующие окончание заклинания. При этом заклинания апеллируют к дьяволу, а молитвы и заговоры - к богу. Яркие образцы заклинательной поэзии известны нам из судебных процессов Агнес Сэмпсон в 1590 г., Барти Патерсона в 1607 г. и Изобель Гоуди в 1662 г.
В качестве примера можно привести заговор Гоуди:
«Он проливал кровь за кровь до последней капли,
Око за око, пока все не изыдет.
Богоматерь заколдовала своего дражайшего сына зубами и языком
И своими десятью пальцами.
Во имя Отца и Сына, и Святого Духа!» [3, р. 608].
Стоило ведьме, прикоснувшись к ране, трижды произнести эту фразу, как она затягивалась.
Заговоры, предназначенные для исцеления больного, обращаются если не к космогонии, то к становлению христианского миропорядка среди людей - богоматерь заколдовала или убила Христа, принеся его в жертву во имя людей. М. Элиаде отмечает, что магические ритуалы целителей имеют силу постольку, поскольку в этих ритуалах маги обращаются к Христу, Деве Марии или святым, вербально воспроизводя сюжет их страстей и символически приобщаясь к ним, становясь их современниками и получая часть их божественной силы [4, с. 207]. При этом заговор может апеллировать не только к Троице, но также к апостолам и всем святым, что свидетельствует о сохранении элементов католического культа и через сотню лет после пресвитерианской реформации. Сюжетная (но не сущностная) сторона ведовских практик часто отражает именно католическое мировоззрение. Об этом говорит текст заговора от болезней Изобель Гоуди: «При лихорадке мы говорим трижды: "Я прекращаю малярию, морские лихорадки, земляные лихорадки и все лихорадки, что когда-либо сотворил Бог, изгоняю из головы, из сердца, из спины, из боков, из почек, из бедер, от кончиков пальцев рук к кончикам пальцев ног - должны уйти все лихорадки; одна - на холм, одна - на крышу, одна - на камень, одна - на дерево. Во имя Святого Петра, Святого Павла и всех святых на небесах. Во имя Отца, Сына и Святого духа!"» [3, p. 604]. Гоуди приводит примеры не только лечебных, но и зловредных вербальных формул: она сообщает о губительной силе стрел эльфов и о том, что источником этой силы является дьявол. Выстрел в жертву крошечной стрелой должен был сопровождаться следующими словами: «Стреляйте ими во имя [дьявола]; Им никогда не вернуться домой здоровыми!» [3, p. 607].
Помимо упоминаний сакральных имен заклинания могли содержать устойчивую фразеологию. Так, словосочетание «Horse and Hattock», восходящее к языческим ритуалам кельтского населения Шотландии, и поныне используется англоязычными викканами в магических практиках. Эти слова встречаются в фольклорных историях о феях, согласно которым заклинание переносило фей туда, куда они хотели. Исследователи шотландского ведовства сталкиваются с заклинанием "Horse and Hattock" в материалах дела Изобель Гоуди, насыщенных упоминаниями о феях и другими дохристианскими реминисценциями. Ведьмы использовали это словосочетание, когда
ISSN 0321-3056 IZVESTIYA VUZOV. SEVERO-KAVKAZSKII REGION. SOCIAL SCIENCES. 2017. No. 2
хотели перенестись куда-то по воздуху, но в редакции секретаря Джона Иннеса заклинание удлинилось, получив дополнение «во имя дьявола!», что недвусмысленно указывало на источник волшебной силы ведьм. В первом признании Гоуди читаем: «.. .я говорила: "Horse and Hattock, во имя дьявола!" И тогда мы взлетали, и, где бы мы ни были, летели над дорогой, словно соломинки. Мы можем полететь, как солома, куда мы хотим, стебли травы и солома служат нам лошадьми, мы просто кладем их между стопами и говорим: "Horse and Hattock, во имя дьявола!"» [3, p. 603].
Вербальный уровень ведовских практик содержит не только специальные магические слова, но и естественные для бытовых ссор брань, оскорбления и проклятия. Наиболее существенным смысловым ингредиентом так называемых ведовских слов служил их контекст: вылетевшие из уст предполагаемой ведьмы проклятия могли обладать собственной магической силой. Угрозы в таком случае воспринимались как магические формулы, несущие несчастье. Перейдя подвижную грань между оскорблениями и проклятьями, слова ведьмы приобретали статус вербальной формулы, подобной словам священника или судьи, т. е. власть, сопоставимую с прямым действием.
Оскорбление было почти исключительно женской прерогативой. Л. Мартин замечает, что единственный мужчина, обвиненный в сглазе и злословии - Томас Патон, получил обвинение вместе с женой в Абердине в 1597 г. [5, р. 273]. Стереотип о вреде женских проклятий подкреплялся традиционными представлениями о болтливости и склонности женщин к сквернословию, которое в пресвитерианской Шотландии законодательно преследовалось. Л. Мартин приводит примеры некоторых фраз обвиненной в 1629 г. в сглазе и ведовстве жительницы Дарнбара Иза-бель Янг: «Дьявол! Я сожалею, что ты это ви-дел(а), ибо ты еще пожалеешь об этом»; «Благодарение богу, я получила теперь власть над тобой»; «С этого момента в течение двенадцати месяцев он будет жалеть об этом» [5, р. 278]. Эти слова могли быть восприняты как магические, особенно, если они сопровождались со стороны ведьмы какими-либо тревожащими собеседника действиями. К примеру, Изабель Янг во время конфликтов с соседями имела привычку приседать, а в минуты особого эмоционального накала срывала со своей головы платок. Плохую службу также могли сослужить некоторые синхронные или диахронные конфликту события - болезнь,
травма, смерть собеседника или члена его семьи, а также буря, морской шторм или другое внезапное природно-климатическое явление; на ведовские чары могло указать и необычное поведение животных. Совпадение или сочетание вербальных знаков, имеющих особый мифологический статус (заклинаний, молитв, оскорблений), с природными знаками или неблагоприятными событиями само по себе служило залогом, а иногда и доказательством вины предполагаемой ведьмы.
Возможно, в раннесовременной Шотландии коллективный страх перед слугами дьявола периодически становился так велик, что слова и жесты имевших репутацию ведьм людей могли оказывать мощное суггестивное воздействие. З. Фрейд анализирует аналогичные этнографические данные, согласно которым жители Океании, прикоснувшись к пище, которая является табу, умирали вскоре после этого происшествия [6]. В таких случаях, согласно К. Леви-Строссу, запускался социокультурный механизм исключения: окружающие разрывали связи с заколдованным, за социальной смертью следовала физическая [7, с. 171]. Этот культурно детерминированный синдром, широко наблюдаемый в клинической практике, получил название смерти вуду, т. е. физической смерти, вызванной осознанием факта гибельного нарушения табу или убеждением в состоянии околдованности. Причем словесные формулы запускали не только действие механизма разрушения объекта магии, но также механизм защиты и очищения его окружения, в данном случае - через обвинение в ведовстве. В то же время, когда дело доходило до суда, свидетели могли давать самые разнообразные клеветнические показания из чувства мести или элементарной тревоги. Вероятно, в подавляющем большинстве случаев слова ведьм приобретали деструктивное значение не как вредоносная суггестия, а post factum, в процессе дачи свидетельских показаний. Кроме того, импульсом для фантазий о ведовских практиках служили индивидуальные, как это настойчиво предполагают исследователи процесса Изобель Гоуди, а также и коллективные формы психопатологий, панические вспышки ведьмомании, сопровождающиеся многочисленными свидетельствами и красочными описаниями магических ритуалов.
Предметный/Вещественный уровень подразумевает совокупность конкретных условий физического мира, необходимых для отправления ведовских практик: определенное время,
ISSN 0321-3056 IZVESTIYA VUZOV. SEVERO-KAVKAZSKII REGION. SOCIAL SCIENCES. 2017. No. 2
место, форму одежды, набор предметов или веществ. Предметный уровень содержит две основные категории: атрибуты объекта манипуляций (клиента или жертвы магического ритуала) и атрибуты субъекта манипуляций (ведьмы).
Среди различных предметов и веществ, упомянутых в судебных материалах 623 раза, обнаруживаются следующие упоминания: вода встречается 60 раз, воск и восковая/глиняная кукла -51, камни - 33, человеческие волосы - 28, трава -26, нитки - 25, одежда - 24, кровь животных - 24, кости - 22, огонь - 22, соль - 20, плоть - 14, мертвая плоть - 7 и мертвая плоть, истертая в порошок - 3, лепешки - 11, ремень/пояс - 9, ногти -9, решето/сито - 8, яйца - 6, еlfshot встречается 6 раз [8]. Как ритуальные объекты несколько раз упоминаются животные - жабы, птицы, кошки, змеи. Кроме того, на первоначальном этапе охоты на ведьм в качестве инструментов употреблялись кресты, статуэтки святых и девы Марии. Убедительной иллюстрацией использования различных предметов и веществ являются показания Марджори Ритчи, данные в 1662 г. в Форфаре. Среди прочих преступлений Марджори призналась в том, что «она решила отомстить [своему соседу Джону Сторроку] или его жене, утром она положила небольшой мешочек с нитками перед дверью указанного Джона, который первая обнаружила его жена и прошла над мешочком и нитками; немедленно после этого она испытала перемену всех членов и частей ее тела и в течение одного года после этого она была не в состоянии стать самой собой ... Она также призналась, что заколдовала корову тем, что бросала на нее комья земли, после чего она [корова] умерла. И что она, чувствуя негодование по отношению к своему зятю Александру Миссону, положила небольшое количество овса перед его дверью, поскольку намеревалась ввергнуть его в бедность» [9, р. 261].
В пределах мифологического мировоззрения вещи могут менять свое назначение в зависимости от контекста, т. е. помимо утилитарного применения они используются также знаково и символически. Эта идея лежит в основе всех типов магических практик, оперирующих одним и тем же ограниченным набором предметов сельского обихода для достижения самых разнообразных целей.
Вместе с тем ведовские практики предусматривали некоторое количество устойчивых ритуальных предметов, как правило, означающих власть над объектом. Среди них наиболее часто
упоминается кукла - глиняное или восковое изображение, имитирующее объект магических манипуляций. Так, Изобель Гоуди рассказала о способе наведения порчи на человека при помощи его глиняного изображения, которое полагалось систематически обжигать в очаге, в результате чего жертва постепенно теряла жизненные силы. «Джон Тейлор и его жена Джанет Брэдхед из Бел-лнакейта, Бесси Уилсон из Олдерна и Маргарет Уилсон . смастерили фигурку из глины, чтобы стереть в порошок детей лэрда Парка. Джон Тейлор принес глину домой, завернув ее в уголок своего пледа, его жена растерла ее очень мелко, в порошок. Она просеяла его в решете вылила в него воду, во имя дьявола, и сильно месила его, пока это не стало похоже на ржаное тесто, затем вылепила изображение сыновей лэрда. Оно имело все черты и особенности ребенка, такие как голова, глаза, нос, руки, ноги, рот и маленькие губы. . Мы поместили его в огонь, пока оно не ссохлось от высокой температуры, его окружил открытый огонь, пока оно не запылало красным, как уголь. После этого мы жарили его снова и снова на другой день, через день часть его была хорошо прокаленной. Здоровые сыновья лэрда Парка начали от этого страдать...» [2, р. 605].
Предметы домашнего обихода фигурируют в описаниях магического поиска пропаж - широко распространенного компонента белой магии. Примером такого рода занятий служит сообщение знахарки Бесси Данлоп, обвиненной в ведовстве и сожженной в 1576 г. Бесси якобы получила умение находить потерянную одежду и прочие личные вещи от духа погибшего при Пинки Тома Рейда. Однажды «Джеймс Джеймсон и Джеймс Бэрд по ее совету нашли украденные железные плуги, которые помощник шерифа не искал из-за взятки в три фунта» [10, р. 50]. Досье Бесси Данлоп содержит также пример употребления трав и пищевых продуктов в магических практиках. Для исцеления леди Стэнли Бесси по совету Тома Рейда приготовила «смесь, эффективную, как сам галаадский бальзам. Она состояла из самого крепкого эля, смешанного со специями и сахаром, ее надлежало пить по утрам перед едой. Смесь содержала имбирь, гвоздику и лакричник» [10, р. 51].
Вещественный уровень включает не только единичные объекты, но также их совокупность -к примеру, урожай с полей, на порчу или присвоение которого могли быть направлены злые чары ведьм. Так, Изобель Гоуди в своем первом призна-
ISSN 0321-3056 IZVESTIYA VUZOV. SEVERO-KAVKAZSKII REGION. SOCIAL SCIENCES. 2017. No. 2
нии рассказывает о том, как ее ковен лишил урожая семью Брэдли из Нэрна. Ведьмы встретились «в церковном дворе в Нэрне и выкопали некрещеное дитя из могилы; на окраине пшеничного поля Брэдли прямо напротив мельницы Нэрна взяли указанный труп ребенка и обрезки ногтей с наших пальцев рук и ног, зерна всех сортов и листья капусты и очень мелко нарезали и смешали все это, положили часть этой смеси в кучу навоза на земле Брэдли, и таким образом лишили его урожая зерна» [2, р. 603]. Считалось, что ведьмы сохраняли украденный таким образом урожай, после чего они совместно съедали его в праздники, например, на рождество или пасху.
С мифологической точки зрения любая вещь обладает тремя ипостасями - физической, метафизической и метафорической. Единство этих ипостасей предопределяет бесконечное многообразие возникающих смысловых связей и логических рядов. На первый взгляд объекты образуют случайные констелляции, однако их взаимосвязь не произвольна, а закономерно продиктована вариативностью смыслов и атрибутов единичных вещей, которая и сегодня часто встречается в народной культуре. При этом связь между явлениями обеспечивается скорее судьбой, чем божественным предопределением.
К акциональному уровню можно отнести всевозможные жесты, завязывание узлов, приготовление зелий, закапывание или выкапывание из земли, просеивание через сито, лепку восковых или глиняных кукол, их обжиг, танцы, песни и пр. Акциональный уровень включает индивидуальные и коллективные действия ведьм, это и язык жестов, и сам акт манипулирования магическими предметами.
Приведем несколько примеров ведовских ритуалов, включавших различные действия. Распространенным компонентом ведовских практик было завязывание узлов. «Когда мы крадем коровье молоко, мы снимаем волосы с хвоста и закручиваем их и заплетаем против шерсти во имя дьявола и затем мы тянем эту привязь ручной работы между задними ногами коровы и между ее передними ногами, во имя дьявола, и таким образом мы забираем коровье молоко с собой. Также мы крадем овечье молоко. Способ, чтобы забрать молоко или отдать его обратно, это перерезать эту привязь» [2, р. 605].
Т. Петтигрю в своей коллекции «Суеверий, связанных с историей и практикой медицины и хирургии» приводит в пример этнографические
данные о магическом способе избавления от гек-тической лихорадки, распространенном в графстве Морей. Для снятия симптома ведьмы остригали ногти на пальцах рук и ног пациента, клали их в тряпку, вырезанную из его одежды, а затем, произнося короткую вербальную формулу, трижды махали этой ветошью над его головой. После этих действий тряпку следовало закопать в тайном месте [11, р. 98].
Отдельным видом ритуальных действий было захоронение или эксгумация. Один из способов избавления от болезни - захоронение живьем жертвенного животного, как правило, быка или петуха [12, р. 68]. Таким образом, как предполагали, можно было избавиться от эпилепсии, рака, лунатизма. Аналогичный ритуал использовался для защиты скота от болезней. В 1650 г. Маргарет Доу предстала перед судом церковной сессии за то, что заживо похоронила ягненка перед своим порогом с целью спасти от эпидемии оставшееся стадо [13, р. 196-197].
Помимо магических акций ведьмам приписывались коллективные практики поклонения, а также участие в оргиях и карнавалах. Судя по тому, что оргиастические и карнавальные сюжеты упоминаются значительно чаще, чем ритуалы поклонения, «реальные» народные ведовские практики раннего Нового времени представляют собой не столько инверсию христианских ритуалов, сколько регресс к дохристианским мифологическим основаниям. Их смысловое пространство скорее мифологическое дохристианское, нежели дьявологическое.
Карнавал и оргия отменяют законы творения, знаменуя уход во «тьму», погружение в первоначальный добожественный хаос, предшествовавший всякому творению, всякой оформленности [4, с. 245]. Во время оргии нарушаются первобытные культурные запреты -промискуитета, инфантицида, каннибализма. В Шотландии второй половины XVI - XVII вв. ведовские практики служили негативом повседневности в том виде, в котором ее конструировало духовенство. Вместе с тем реальность вряд ли соответствовала этим представлениям. Исследователи не располагают сведениями об устойчивых тайных квазирелигиозных обществах на территории Шотландии. Не нашло подтверждения даже предположение о распространении ковенов в Шотландии: высокая вариативность числа ведьм на собраниях - от нескольких человек до нескольких сотен - говорит о том,
ISSN 0321-3056 IZVESTIYA VUZOV. SEVERO-KAVKAZSKII REGION. SOCIAL SCIENCES. 2017. No. 2
что шотландские ведьмы, вероятно, не образовывали ни устойчивых ячеек, ни, тем более, каких-либо тайных орденов.
Большая часть сведений, зафиксированных судебными материалами, не противоречит традиционным для фольклористики и семиотики представлениям о повседневной обрядовой практике жителей сельских общин. Можно предположить, что в Шотландии было разделение магических компетенций, хотя в судебных материалах оно практически не просматривается. Вместе с тем ведовство, колдовство и чародейство были тесно взаимосвязанными, но несколько различными понятиями. С точки зрения антиведовской идеологии и судопроизводства их различие было минимально: в реальной судебной практике и «charming», и «witchcraft» считались преступлениями против бога. Сфера деятельности знахарей - апотропическая магия, лечение золотухи, желтухи, кровотечений, зубной и суставных болей, сексуального бессилия и т.д. В качестве методов лечения использовались различные травы, наложение рук, молитвы и заговоры [14, р. 186]. Наряду с «charmer» существовала категория «wise men/women», которые занимались любовной магией, поиском потерянных вещей, гаданием, астрологией и хиромантией, заговорами на удачу. При этом чары могли не содержать демонической и дьявольской составляющей, они не всегда упоминаются в однозначно негативной коннотации. В 1630 г. члены пресвитерии Дал-кейта на запрос о том, что им делать с чародеями, получили следующий ответ от синода Лотиана и Твидейла: «Тем, кто является просто чародеями и их клиентами, предписано покаяние» [15, p. 91]. Судебные материалы показывают, что периодически чародейство, соотносимое с белой магией, каралось значительно мягче, чем соотносимое с черной магией ведовство.
Отмеченные нами уровни ведовских практик всегда представлены в совокупности, образующей инструментарий магических ритуалов. Характерно, что слова, вещи и жесты приобретают смысл и власть только в определенном сочетании и контексте, в котором ведьма символизирует и воплощает принцип взаимопроницаемости и взаимообратимости сакрального и профанного. Данный принцип реализуется и в повседневных обрядовых практиках, и в репрезентации ведовства, к примеру, в мифе об обратимости форм, которые произвольно способна принимать ведьма. Встав на путь сношений с дьяволом, ведьма претерпевает многочисленные метаморфозы: в первую
очередь она отказывается от своего предыдущего имени и получает новое, далее она по собственной воле меняет обличье, превращаясь то в зверя, то в птицу. Превращаясь в животное, она отчасти становится животным, а не просто меняет видимые очертания («мы деремся, как кошки, убегаем от собак, как кошки», - сообщила Изобель Гоуди). Новое имя в свою очередь означает утрату прежней самотождественности, переход в новый мифологический и социальный статус. Изменчивость формы и содержания ведьмы отражает изменчивость самого дьявола - бестелесного духа, не имеющего устойчивой формы. Видовой признак тварного человека - наличие вполне определенного облика - образа и подобия бога, тогда как ведьма, заключив сделку с дьяволом, утрачивает божественный компонент своей сущности и замещает его дьявольским, т. е. приобретает некоторые свойства дьявола. Ведьма, будучи эмиссаром дьявола, транслирует его имеющие необычайную силу слова и действия. Но она и сама имеет некоторую волю, поскольку самостоятельно решает, по отношению к кому применить магические слова и действия.
Смысловой уровень ведовских практик возвещает открытость и значимость человека как части и элемента окружающего его природного мира. В то же время ведовские практики - не только мировоззренческое, но и социально-психологическое явление. В исследуемый период «ведьма» - это прежде всего социальный маркер, а не форма личностной идентичности или особый рисунок поведения. В судебных документах рядом термин «witch» очень часто сопровождает предикат «notorious» - пользующаяся плохой славой, отъявленная ведьма. Язык ведовских процессов говорит нам о том, что для следователей и судей репутация обвиняемого была немаловажным, если не решающим доказательством вины. Груз дурной репутации колдуньи или знахарки мог копиться годами и даже десятилетиями, прежде чем стать причиной обвинения в ведовстве по какому-либо незначительному поводу.
Рассматривая структуру ведовских практик, мы обнаруживаем, что ведовство - это не только индивидуальный выбор, но также социально-психологическая практика со-участия, в пределах которой с предполагаемой ведьмой взаимодействуют ее визави, локальное сообщество, институты светской и духовной власти. На протяжении охоты на ведьм совместно с процессом воспроизводства ведовских практик в быту осуществлялась также их регуляция из-за церковной кафедры
ISSN 0321-3056 IZVESTIYA VUZOV. SEVERO-KAVKAZSKII REGION. SOCIAL SCIENCES. 2017. No. 2
и судебной трибуны. Именно в исследуемый период ведовские практики приобретают не известный ранее смысл и социальное назначение: не утрачивая традиционной функции медиации и коммуникации, они как бы становятся инструментом в руках некоего общечеловеческого врага, абсолютизируются и демонизируются вслед за ним.
Литература
1. Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М. : Индрик, 1995. 512 с.
2. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М. : Медиум, 1995. 323 с.
3. Pitcairn R. Criminal Trials in Scotland: 16091624. Vol. 3. Edinburgh, 1833b. 746 p.
4. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М. : Ладомир, 1999. 488 с.
5. Martin L. The Devil and the Domestic: Witchcraft, Women's Work and Marriage in Early Modern Scotland. Edinburgh, 2003. 399 p.
6. Фрейд З. Тотем и табу: Психология первобытной культуры и религии. Петроград : Государственное изд-во, 1923. 171 с.
7. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М. : Neoclassic, 2011. 544 с.
8. Survey of Scottish Witchcraft. URL: http:// www.shca.ed.ac.uk (дата обращения: 19.09.2015).
9. Proceedings of the Society of Antiquaries of Scotland. Vol. 22. Edinburgh, 1887-1888. 447 p.
10. PitcairnR. Ancient Criminal Trials in Scotland: 1542 - 1584. Vol. 1. P. 2. Edinburgh, 1833a. 400 p.
11. Pettigrew T.J. On superstitions connected with the history and practice of medicine and surgery. Philadelphia, 1844. 226 p.
12. Mackay W. Records of the Presbyteries of Inverness and Dingwall, 1634-1688. Edinburgh, 1986. 384 p.
13. Spence L. The Magic Arts in Celtic Britain. London, 1945. 199 p.
14. Davies O. A Comparative Perspective on Scottish Cunning-Folk and Charmers // Witchcraft and Belief in Early Modern Scotland / Goodare J., Martin L., Miller J. (Eds.). Palgrave Macmillan, 2008. P. 185-205.
15. Miller J. Devices and Directions: Folk Healing aspects of Witchcraft Practice in Seventeenth-century Scotland // The Scottish Witch-Hunt in Context. / Julian Goodare (ed.). Manchester : Manchester University Press, 2002. P. 90-106.
Поступила в редакцию / Received
References
1. Tolstoi N.I. Yazyk i narodnaya kul'tura. Ocherki po slavyanskoi mifologii i etnolingvistike [Language and Folk Culture. Essays on Slavic Mythology and Ethnolinguistics]. Moscow, Indrik, 1995,512 p.
2. Berger P., Lukman T. Sotsial'noe konstruiro-vanie real'nosti. Traktat po sotsiologii znaniya [Social Construction of Reality. A Treatise on the Sociology of Knowledge]. Moscow, Medium, 1995, 323 p.
3. Pitcairn R. Criminal Trials in Scotland: 16091624. Vol. 3. Edinburgh, 1833b, 746 p.
4. Eliade M. Ocherki sravnitel'nogo religiovedeniya [Essays on Comparative Religious Studies]. Moscow, Ladomir, 1999, 488 p.
5. Martin L. The Devil and the Domestic: Witchcraft, Women's Work and Marriage in Early Modern Scotland. Edinburgh, 2003, 399 p.
6. Freid Z. Totem i tabu: Psikhologiya pervo-bytnoi kul'tury i religii [Totem and Taboo: The Psychology of Primitive Culture and Religion]. Petrograd : Gosudarstvennoe izd-vo, 1923, 171 p.
7. Levi-Stross K. Strukturnaya antropologiya [Structural Anthropology]. Moscow, Neoclassic, 2011,544 p.
8. Survey of Scottish Witchcraft. Available at: http://www.shca.ed.ac.uk (accessed 19.09.2015).
9. Proceedings of the Society of Antiquaries of Scotland. Vol. 22. Edinburgh, 1887-1888, 447 p.
10. Pitcairn R. Ancient Criminal Trials in Scotland: 1542-1584. Vol. 1, part 2. Edinburgh, 1833a, 400 p.
11. Pettigrew T.J. On superstitions connected with the history and practice of medicine and surgery. Philadelphia, 1844, 226 p.
12. Mackay W. Records of the Presbyteries of Inverness and Dingwall, 1634-1688. Edinburgh, 1986, 384 p.
13. Spence L. The Magic Arts in Celtic Britain. London, 1945, 199 p.
14. Davies O. A Comparative Perspective on Scottish Cunning-Folk and Charmers. Witchcraft and Belief in Early Modern Scotland / Goodare J., Martin L., Miller J. (Eds.). Palgrave Macmillan, 2008, pp. 185-205.
15. Miller J. Devices and Directions: Folk Healing aspects of Witchcraft Practice in Seventeenth-century Scotland. The Scottish Witch-Hunt in Context / Julian Goodare (ed.). Manchester : Manchester University Press, 2002, pp. 90-106.
4 апреля 2017 г. / April 4, 2017
