CC BY
169
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
УДК 1: 37. 036
I ВЕЧНАЯ МУЖЕСТВЕННОСТЬ КАК ДРУГАЯ СТОРОНА ВЕЧНОЙ ЖЕНСТВЕННОСТИ
Иванова Ирина Сергеевна, кандидат философских наук, доцент кафедры философии и культурологии, Lesnaya10@yandex. ru
ФГБОУ ВПО «Российский государственный университет туризма и сервиса», Москва
In accordance with V. Solovyev's philosophy the article defines Eternal Masculinity as another side of Eternal Femininity and gives a new definition of Masculinity. Masculinity is reasonable persistence, a wish to reach the highest blessing. The article shows the interconnection between Masculinity and Femininity and the sense in the functioning of these categories in the role of a transcendental object. The article reveals the category of the beautiful evolution in esthetics concerning a male as well as the hypostasis ofMasculinity. The article points out that the Masculinity's significant function is the protection of Femininity, its vitality and energy increase.
В данной статье Вечная Мужественность в соответствии с философией Вл. Соловьева определяется как другая сторона Вечной Женственности, дается новое определение Мужественности: Мужественность — разумное упорство, стремление достигнуть высшего блага. Показывается взаимосвязь между Мужественностью и Женственностью, смысл функционирования данных категорий в роли трансцендентного объекта, раскрывается эволюция категории прекрасного в эстетике применительно к мужчине, как к ипостаси Мужественного. Указывается, что важнейшая функция Мужественности — это защита Женственности, увеличение ее жизненной силы и энергии.
Keywords: Masculinity, highest blessing, Femininity, protection
Ключевые слова: Мужественность, высшее благо, Женственность, защита
После появления работ В. Соловьева о Вечной женственности и вспышки интереса к этому феномену в современности мужчины заинтересовались тем, как определяли в истории философии Вечную Мужественность и как она связана с Вечной Женственностью, соответствуют ли существующие отношения между Вечной мужественностью и Вечной Женственностью должному идеалу.
Попытки философов определить, что такое Вечное Мужество, наметились еще в античности. В диалоге «Лахес» Сократ выясняет содержание данного понятия, беседуя с полководцем Лахесом.
«Лахес: Если, Сократ, от меня требуется определения мужества, то есть нахождение того существенного признака, присущего всем его проявлениям, то я бы сказал, что это — своего рода
стойкость души, твердость характера, словом, упорство.
Сократ: Ты говоришь так, как нужно. Но мне кажется, что не всякое упорство представляется тебе мужеством. Такое заключение делаю из того, что почти уверен, что ты, Лахес, относишь мужество к прекрасным вещам.
Лахес: Да, несомненно, к прекрасным.
Сократ: Упорство, соединенное с благоразумием, не будет ли прекрасной и хорошей вещью?
Лахес: Конечно.
Сократ: Каково же оно будет без благоразумия? Очевидно, противоположной вещью, то есть дурной и плохой?
Лахес: Да.
Сократ: Стало быть, ты не назовешь нечто дурное и плохое хорошим?
Лахес: Не назову, Сократ. Сократ: Следовательно, ты не признаешь такое упорство за мужество, поскольку оно нечто плохое, а мужество — дело хорошее. (Сократ, «обличая» ошибочность определения мужества, данного Лахесом, строит следующий силлогизм: Всякое мужество — нечто хорошее. Не всякое упорство — нечто хорошее. Следовательно, не всякое упорство есть мужество.) Лахес: Ты прав, Сократ. Но в таком случае я попытаюсь дать третье определение мужества и скажу, что мужество есть благоразумное упорство. Надеюсь, это тебя удовлетворит. Сократ: Оно, возможно, меня удовлетворило бы, но все дело в том, что я не знаю, что ты имеешь в виду, употребляя слово «благоразумное». Благоразумное в чем? Во всем? И в большом и малом? Скажем, человек проявляет упорство в том, что тратит деньги благоразумно, зная, что в конечном счете он от этого только выиграет и приобретет больше. Назвал бы ты его мужественным? Лахес: Клянусь Зевсом, нет» [4, с. 178—179].
Полководец Никий определяет мужество как мудрость, точнее, «знание опасного и безопасного на войне и во всех других случаях».
Это определение тут же опровергается Лахесом, ссылающимся на отличие знания от мужества. Он иронически замечает: если следовать данному определению, то мы должны признать мужественным, например, врача, знающего, что может быть опасно и безопасно в болезнях; то же самое придется сказать относительно земледельца или ремесленника на том основании, что и тот и другой, каждый в своей области, знают, чего следует опасаться и чего нет.
Со своей стороны Сократ добавляет, что Никий, давая свое определение мужества, имел в виду, во-первых, то, что мужество — это часть добродетели, а во-вторых, что оно, в понимании Никия, распространяется только на будущее время, ибо то, что внушает страх и опасения, угрожает не прошедшим и не настоящим, а будущим злом (то есть, чего не надо опасаться и бояться, есть будущее зло).
Принимая это добавление и разъяснение, Никий тем самым оказывается, как до него Ла-хес, в тупике. В самом деле, всякое знание (в ме-
дицине, в земледелии или в военном искусстве) охватывает предмет во всех трех его измерениях, исследует «и будущее, и настоящее, и прошедшее состояния всякого дела», а не ограничивается только одним из них, то есть будущим временем, будущим состоянием дела. Таким образом, Никий определил всего лишь третью часть мужества, в то время как от него требовалось определить его в целом. Кроме того, если понимание Никием мужества распространить на все три времени и под мужеством понимать не только знание об опасном и безопасном, но знание о всяком добре и зле, то это уже будет не часть (не вид) добродетели, а вся добродетель, то есть добродетель вообще.
Итак, определение мужества не найдено ни Лахесом, ни Никием. Сократ не скрывает, что ему неведомо, что это такое» [4, с. 181].
Опираясь на рациональные зерна этой беседы, автор решил дать свое определение мужества. Рациональными зернами являются ключевые слова: упорство, нечто хорошее, мудрость, часть добродетели. Добродетель — это направленность к высшему благу. По учению И. Канта, достичь высшего блага можно руководствуясь не рассудком, обобщающим эмпирическим опытом, а разумом, трансцендентно связанным с идеей высшего блага, осуществляющим эту идею. Вспомним определение мудрости как соединения мудрости и добра: «Кто мудр, тот добр» [4, с. 182].
Сделаем вывод: мужество есть мудрое упорство в осуществлении целей высшего разума, воплощающего идею высшего блага, это преодоление препятствий, стоящих на пути к благой цели, требующее сосредоточенности, концентрации душевных, физических и духовных сил. Данное мое определение мужества представляет синтез философии, религии и психологии. В области философии оно продолжает мысли Сократа, И. Канта, Г. В. Ф. Гегеля, писавшего о высшем разуме, абсолютной идее блага, первоначально пребывающей в области чистого мышления, в области религии я связываю мужество с достижением божественных, а не бесовских или сатанистских целей, в области психологии автор соединяет его с такими качествами человека, как воля, целеустремленность, стойкость, сила духа. Автор считет необходимым подчеркнуть, что мудрое упорство состоит в созидательном труде, который тоже требует и силы воли, и стойкости характера, силы духа, и устранения препятствий, стоящих на пути осущест-
вления целей высшего разума. В этом плане мужество — это качество не только полководцев и воинов, и даже не столько качество военных, сколько качество людей, занимающихся упорным созидательным трудом, в частности, земледельцев, врачей, учителей, ученых.
Если рассматривать Вечное Мужество как подобное стремление, то можно сказать, что оно присуще и мужчине, и женщине, и Мужественному, и Женственному началу в определенных ситуациях. При этом нельзя согласиться с И. Богиным, который в книге «Вечная женственность» стремление к трансцендентному объекту называет женственностью. Однако в том, что сам трансцендентный объект может быть олицетворением Вечного Мужества или же Вечная Женственность может выступать как заменяющий первичный трансцендентный объект, пробуждающий к себе стремление, выходящее за пределы эмпирического опыта и рассудка субъекта, согласиться, конечно, можно. Можно даже выдвинуть гипотезу, что Вечная Женственность может быть первичным трансцендентным объектом, в этом случае она рассматривается как актуальное выражение идеи Бога. Можно развить известную идею Вл. Соловьева о том, что «Вечная Женственность — это другое Бога» и по аналогии дать определение Вечной Мужественности, сказав, что Вечная Мужественность — другое Вечной Женственности.
Это некий трансцендентный объект, возбуждающий к себе стремление. Это Логос, бесконечность, полнота бытия, абстрактное мышление, первопричина создания мира Логосом, небо и вечность. Вечная Мужественность может быть и идеей, например, идеей чистого мышления, противопоставленного чему-либо. Вот что пишет об этом И. Богин: «Мышление — это мужественность, но лишь до тех пор, пока оно противопоставляется жизни. Поэтому область идеализации, к которой относятся и образы мифологии, мужественны, но лишь по отношению к женственности» [2, с. 158].
По мнению Гегеля, Бог первоначально существовал как чистое мышление: «Абсолют-Бог есть во всем, но лишь в чистом мышлении он выступает в своей адекватной форме... Бог есть единство субъективности и объективности». При образовании объективного духа его жизнь нередко требует мужества в виде присутствия силы духа. Как правило, в женских ипостасях доля Вечной Мужественности меньше,
чем в мужских. Она часто существует в виде потенциальной энергии, не актуализируется. Деве Марии потребовалась мужественность, чтобы согласиться родить от святого духа, покориться Божьей воле. Но все же покорность — это более женственное. Покорность Девы Марии достигает апогея, когда она отдает самое дорогое для матери — сына — на свершение подвига искупления греха человеческого, выполняя волю Бога. И этот образ, в отличие, например, от античной Афины, прежде всего, женственен. Женственный образ Марии-матери, супруги и невесты, соответствует образу Вечной Мужественности как отца, супруга и жениха. И. Богин путает причину со следствием, когда пишет: «Женственность Марии придала Богу образ Вечной Мужественности как отца, супруга и жениха» [2, с. 158].
Конечно, все было наоборот. Но исследователь, несомненно, прав в том, что в ипостасях Бога-отца, Бога-супруга и Бога-жениха в образе Другого стоят три формы «абсолютного духа»: в искусстве это единство только созерцается, в религии «представляется в лице потусторонней личности, которая есть одновременно и Бог (то есть мышление мышления) и человек (то есть чувственное наличное бытие), только в абсолютном знании это единство познается как полное тождество субъективного (божественного) духа, только здесь достигается цель — возвышение конечной сущности человека к бесконечному» [2, с. 158].
Итак, Вечно Мужественное есть Бог, чистое мышление, дух, объективный Мировой Дух, которому, по Гегелю, на земле соответствует субъективный мировой дух, стремящийся познать самого себя. Но Другой, Вечная Мужественность может существовать и как воплощение идеи в виде конкретной личности Бога, представляемых человеком Богов и даже Богинь, героев и людей, в которых максимально выражена божественная сущность.
Вечная Мужественность может частично воплощаться и в женских ипостасях. Не отнять ее у Афродиты, Минервы, присутствует Вечная Мужественность в виде Логоса и у Софии. Само материнство, начиная от борьбы за рождение ребенка и заканчивая борьбой за его развитие и становление, есть Вечная Мужественность.
«Другое — это и есть Вечная Мужественность, та вечная полнота, которая никогда не иссякнет и наполнит любой сосуд своими бесконечными дарами» [2, с. 153].
Вечная Мужественность, как и Вечная Женственность, когда она выступает в роли Вечной Мужественности как трансцендентный объект, как Другое, должна пробуждать к себе стремление. Для этого трансцендентный объект должен быть таинственным, непостигаемым, непредсказуемым. Это подчеркивает А. Ахматова, обращаясь к любимому мужчине:
Ты всегда таинственный и новый.
Я тебе послушней с каждым днем [1, с. 248].
Стремление, которое пробуждает Вечная Мужественность, а также в качестве трансцендентного объекта и Вечная Женственность, должно содержать больше эротического характера, хотя и включать эротический элемент, возможно, как некое начало, некую энергию, которая потом будет трансформироваться.
Фрейд отмечал, что нереализованное в биологическом плане сексуальное стремление трансформируется в другие виды энергий и является источником творчества и других видов целеустремленной деятельности: активного карьерного роста, религиозного служения. Отношения Вечно Мужественного со своим Другим, по мысли И. Богина, должно быть эротично. «Только в подобном ощущении себя и Другого, где Другой воплощает мужественность, а человек и его стремление — женственность, возникает эротическое напряжение, вызывающее сильнейшее стремление друг к другу двух реальностей» [2, с. 155].
Но Вечная Мужественность как объект трансцендентного пробуждает не только эротическое влечение. Для этого, как и Вечная Женственность, оно должно быть по-своему недоступным, возбуждать неутолимую не только физическую, но и духовную, интеллектуальную жажду, попытки утолить которую приводят к нравственному росту человека, расширению его власти над Вселенной, приближению к познанию Бога. И. Богин пишет: «Если в половом влечении человек лишь сохранял все то, чем его наделяла природа, то в стремлении к Богу, идеальному Другому, он смог приумножить дары природы и бесконечно возвыситься над ней» [2, с. 141]. По мнению И. Богина, целью должно быть стремление в область Другого: «Сама область Другого не просто востребуется человеком, без нее человек просто не может существовать, он становится не-человеком, скотом, чью жизнь поддерживали лишь голод и страх [2, с. 140].
Вечная Женственность и Вечная Мужественность в конкретных воплощениях могут меняться местами. Мужчина может стремиться к трансцендентному объекту, представленному в образе идеала женщины, святой, Девы Марии, какой-либо Богини, воплощения Софии. Тогда этот объект будет наделен Вечной Мужественностью идеального, а мужчина проявит женственные черты активной пассивности в виде призыва, покорности, ученичества, способности внимать, повиноваться, следовать. Но трансцендентный объект может быть представлен и в мужской форме в образе Бога, мужчины, святого, героя, любимого человека, тогда женщина усилит женственные черты и наберется мужества, то есть разумного упорства в достижении высшего блага для той восходящей любви, о которой говорил Вл. Соловьев и которой сопутствуют и мышление, и идеализация, и преодоление трудностей.
Идея смены женской и мужской роли по отношению к трансцендентному объекту интересно представлена И. Богиным. Ученый делит мужественность на абсолютную, вечную и мужественность как проявление мужского и мужественного, то есть сурового, могучего, сильного, способного к завоеванию. Он пишет: «Мужественность как самодостаточность разрушительна в любом случае, кроме одного — если она абсолютна. Только Вечная Абсолютная Мужественность может быть самодостаточна без разрушительных последствий — как для самой себя, так и для других. Любое конечное бытие, подчиненное энергии мужественности, неминуемо приходит к саморазрушению, если воплощает в себе только самодостаточность» [2, с. 173].
Продолжая мысль И. Богина, можно предположить, что Вечная Женственность придумана Богом для спасения от саморазрушения, победы над законом энтропии. Мысль И. Бо-гина о том, что без Вечной Женственности Вечная Мужественность в стадии завоевания разрушительна, кажется верной.
Действительно, множество примеров из истории подтверждает этот факт. Древний Рим был разрушен, так как энергия мужественности, постоянное завоевание ослабило его мощь; границы государства неимоверно расширились, трудно было сохранять власть над покоренными народами. Все завоеватели (Александр Македонский, Наполеон, Гитлер) терпели поражение в итоге завоевательных по-
ходов. Религия завоевания вытесняла религию любви и милосердие и без любви гибла. И. Бо-гин в религии спасения и любви видит преодоление конечности бытия и трансформацию мужского начала в верующем мужчине в Вечно Женственное. «Женщина в силу природной женственности спасается от конечного бытия тем, что позволяет себя увлечь мужественному центру — она становится его спутником и направляет энергию на другого. Для мужчины же в силу природной мужественности спасение состоит только в одном — во внутреннем превращении в женщину. Речь здесь ни в коей мере не идет о горизонтальных влечениях, но только о вертикальном, то есть религиозном стремлении, в котором мужчина превращается в женщину: в стремлении к Богу мужчина как бы приоткрывает завесу своего бессознательного, из глубин которого на поверхность вырывается женственный порыв к Божеству. В женственном стремлении к абсолютной мужественности мужчина (и женщина) позволяет свободно действовать своей женственной природе (и мира в целом), спасающей его от разрушительной тенденции самодостаточности» [2, с. 173].
Эту мысль надо понимать правильно, что женственность в мужчине — прежде всего, стремление к трансцендентному объекту. И. Богин считает, что стремление женственно и у женщин, и мужчин. Мы же предполагем, что стремление у женщин не только женственно и мужественно. Если мужчине для контакта с трансцендентным объектом надо уменьшать мужские черты, то женщине надо порой их увеличивать, быть не просто пассивной, а активно-пассивной.
Сложные отношения Вечной Мужественности и Вечной Женственности, их проникновение друг в друга, перемены в своих ролях трансцендентного объекта, актуализации в женском или мужском образе выходят на вопрос об субстанции. Субстанция, по нашему мнению, — это, конечно, Бог, но Бог разлит во всем: и в вечно женственном, и в вечно мужественном, более точно это эманация Бога. По определению И. Богина, «субстанция есть то, что лежит в основании отдельных вещей, связывая их между собой тем, что она присуща им в одинаковой степени, хотя и в разной мере» [2, с. 77]. Названный исследователь считает, что субстанция является не энергией Вечно Женственного, Вечно Мужского начал, а некое их взаимоотношение, рождающее новую энер-
гию: «сказав, что любовь как всеобщая энергия стремления лежит в основе мира, мы тем самым дали понять, что подобная любовь есть субстанция. Такое индивидуализированное чувство, то есть чувство, которое осмысленно и получило высшую санкцию человека на свое существование, возможно только в сфере личности, то есть в мужественной области человека. Поэтому если субстанциональная любовь не является стремлением к конкретному объекту, а есть лишь всеобщая энергия, то превращение ее в индивидуализированное стремление сделает и саму сферу мужественности женственной, пронизанной энергией любви. Любовь как стремление к конкретному объекту — это индивидуализированная женственность, иначе говоря, личное чувство любви, проявленное к личному же образу, достигает в самом себе совершенного слияния мужественности (и индивидуального чувства) и женственности (всеобщей энергии стремления к другому)» [2, с. 175].
Любовь как субстанция в концепции И. Богина динамична. Ее сущностью является стремление. «Трансценденция потусторонней реальности, объект которой входит в единство с субъектами при помощи действенной формы связи, связи свободной необходимости, субстанциональна по своему определению: ее природа заключена в освящении стремления как такового» (курсив мой, к. ф. н. Иванова И. С.). Быть может, для концепции субстанции эта мысль слишком сложна. Мы определили бы субстанцию как божественное начало и его притяжение, присутствующее в каждом ноумене1.
Но идея стремления как спасения человека от саморазрушения, как спасения будущего человечества, и не просто стремления, а стремления к трансцендентному объекту, которая предстает то как Вечно Женственное, то как Вечно Мужское начало, то как слияние этих начал, заслуживает внимания» [2, с. 130].
Первым трансцендентным объектом, замещать который может и Вечно Женственное начало, автор книги «Вечная женственность» считает Христа.
Образ Христа в субъективном представлении одних людей был символом Вечно Мужественного, в представлении других — андро-
1 Ноумен (ср.-греч. noumenon — «мыслимый») — категория средневековой эстетики — нечто мысленное, не имеющее материального воплощения. Идея, которой не соответствует никакой предмет материальной действительности (например, идея Бога).
гином, сочетающим и Вечно Мужественное, и Вечно Женственное начало. Канонично выделить в нем Вечно Мужественное начало, хотя мы склоняемся к андрогинному представлению. Но прежде чем образ Христа в эстетике, философии и религии стал идеалом и идеалом Вечно Мужественного представления об идеале мужчины, идеалы сменяли друг друга. В эстетике, в частности, как и в случае с характеристикой Вечно Женственного, они соприкоснулись с категорией прекрасного.
Культу Прекрасной Дамы должен соответствовать в истории культ Прекрасного Мужчины или, как было принято говорить, культ благородного рыцаря. Культу Вечной Женственности — культ Вечной Мужественности. Интересно задаться вопросом о том, связано ли прекрасное и мужественное применительно к категории мужественности и проследить историю идеала прекрасного мужчины в эстетике.
Понятия о прекрасном мужчине исторически менялись. Во времена шумеров, как отмечает Ю. Борев, прекрасным могли назвать полезного мужчину, даже если он не отличался звездной или солнечной красотой. Источники такого понятия о прекрасном муже — древне-шумерские тексты «Инанна выбирает мужа», «Лето и зима, или Энлиль выбирает Бога — покровителя земледельцев».
В античности понятие прекрасного мужа в учении Сократа также сочеталось с понятием полезного. Прекрасный воин не обязательно должен был быть красив лицом, но должен быть неотразим на поле боя. Вместе с тем уже в античности закладываются более сложные представления о прекрасном человеке, в частности мужчине. Это — калокагатос. «Прекрасный и хороший человек должен был соединять в себе физическую красоту безупречного тела и внутреннее нравственное благородство».
Именно соответствующий калокагатии мужчина был предметом вдохновения поэтесс, в частности поэтессы Сапфо, которая говорила: «Кто прекрасен (calos) — одно лишь нам радует зрение; кто хорош (agatos) — сам собой и прекрасным покажется».
А. Ф. Лосев, характеризуя понятие кало-кагатии у Платона, указывал, что античный философ выделял несколько видов данного феномена.
На основании предложенного античным ученым деления можно утверждать, что Прекрасным Мужем в те времена могли назвать
и человека, «принадлежащего к старому, знатному, доблестному, высокопоставленному и благополучному роду [3, с. 513], мужчину, знающего много наук и посвящающего им жизнь, человека, у которого в соразмеренности душа и тело, человека, выбирающего наилучшее». «В связи с этим, калокогатия, по Платону, может быть свойственна и умудренному жизнью и мыслью старцу»: «Парменид был уже очень стар, совершенно сед, но на вид прекрасен и хорош» [3, с. 498—542].
Человек, обладающий многими достоинствами, не мог соответствовать идеалу калока-гатии, если он не отдавал себя в распоряжение полиса.
Уже из античных понятий прекрасного ясно, что оно включает в себя мужественное. Ведь жить, принося пользу, а не потребительски относиться к жизни — это мужество, то есть разумное упорство в достижении высшего блага. Устоять перед соблазнами и не опорочить свой высокопоставленный род — это мужество. Посвятить жизнь наукам и искусствам
— это мужество. Своими дарованиями воспользоваться не для себя, а для общества — это опять-таки мужество. Форма прекрасного
— благо, подобное цветам, листьям и плодам дерева, ствол его — сталь мужества. Но благо не есть прямая польза, а мужество, бывает, не сразу проявляется. Поэтому к понятию прекрасного мужчины вполне подходит и определение Платона, который говорил, что прекрасное может возникнуть из приятного, благодаря зрению и слуху, но этим оно не исчерпывается: «Это удовольствие, которое полезно, а полезно то, чем производится добро» [16, с. 43].
Недаром М. Цветаева в духе платоновско-кантовского восприятия прекрасного писала о своем возлюбленном:
Его глаза — прекрасно-бесполезны! — Под крыльями раскинутых бровей — Две бездны.
В его лице я рыцарству верна, — Всем вам, кто жил и умирал без страху! — Такие — в роковые времена — Слагают стансы — и идут на плаху. [5, с. 41—42].
«Его глаза прекрасно-бесполезны», — пишет поэтесса. И эти строки — вызов Иннам буржуазного мира, видящим в мужчине источник прямой пользы, следующим духу времени, по которому, как утверждал Г. В. Ф. Гегель, идеал дворянский уступил месту идеалу буржуазному.
Вместе с тем нельзя сказать, что лирический герой М. Цветаевой — прекрасная игрушка женщины. Это калокагатос2 своего времени. «Такие в роковые времена слагают стансы и идут на плаху», — говорит поэтесса. Слова «слагают стансы» предполагают поэтичность, нежность, женственное умиление божьим миром, а слова «идут на плаху» — мужественность, способность пожертвовать жизнью за свои идеалы. Более точно раскрывается калокага-тийность идеала Прекрасного Мужа в стихотворении М. Цветаевой «Генералам 1812 года»: Одним ожесточеньем воли Вы брали сердце и скалу, — Цари на каждом бранном поле И на балу.
Вы все могли! [5, с. 38—39] Цветаевский идеал Прекрасного Мужчины — это идеал, истоками уходящий в Средневековье. По мысли Ю. Борева, благородный рыцарь — герой на войне, мученик в любви. Эти черты благородных рыцарей восходили к идеалу Христа. Светский идеал Прекрасного Мужчины связан с религиозным, но значительно упрощен с первообразом. Идеалом мужчины в христианской религии является Христос. Он герой на войне, но не на какой-либо конкретной войне, а войне между божественным и дьявольским, длящейся века, он мученик в любви, но не в любви к конкретной женщине, а в любви к человечеству, любовь к которому включает и любовь к каждой конкретной женщине, даже к Марии Магдалине, которая тронула сердце Бога заботой о нем. Именно в религиозных идеалах богов отчетливо проступает такой компонент Вечно Мужественного, как любовь, и не просто любовь, а любовь к любому созданию Бога, жалкому, не вызывающему на первый взгляд восхищения, обезображенному болезнью, нищетой. Такая любовь требует мужества в той же самой мере, в которой мужеству требуется любовь. Об этом ярко говорит буддийская притча, в которой Будда, полюбив женщину в ее цветении и здоровье, даже не прикоснулся к ней, но, узнав через много лет, что возлюбленная больна, выглядит ужасно и страдает невыносимо, нашел ее и спас. Эта притча называется «Истинная любовь». Истинная Мужественность состоит в том, чтобы поступить так, как поступил герой притчи, сказав:_
2 Калокагатос — человек, воспитанный на принципах калокагатии.
— Любимая, вот я пришел, чтобы проверить свою любовь к тебе и исполнить свое обещание. Я долго ждал возможности проявить свою подлинную любовь к тебе, ибо я люблю тебя, когда всякий другой прекратил любить тебя, я обнимаю тебя, когда все твои друзья не желают прикасаться к тебе» [6, с. 24—25]. Истинное мужество заключается в том, чтобы не только сказать о такой божественной любви, но и осуществить ее.
Религиозный идеал, хоть и связан с идеалом светским, тем не менее, противопоставлен ему. В светском идеале Вечной Мужественности Прекрасного мужчины все более искажаются черты первообраза, все больше компонентов первообраза теряется и мельчает. Мужество вырождается в жестокость, любовь — в сексуальные связи, служение обществу — в карьеризм. Вместо восхищения образами мужчин, характерных для поэзии Сапфо, М. Цветаевой, в стихах поэтесс появляется развенчание идеалов и ирония, характерная для поэзии А. Ахматовой и И. Лесной-Ивановой.
Несмотря на то, что А. Ахматова чаще рисует отношения между мужчиной и женщиной, чем их портреты, некоторые ее стихотворения оставляют в памяти читателя образы незаурядных мужчин. В стихотворении «Из книги бытия» воскресает образ Иакова, который, полюбив Рахиль, семь лет служил пастухом у ее отца, чтобы взять девушку в жены, а затем свершил второй подвиг служения своей даме сердца — взял сначала замуж ее слепую сестру. Ахматова описывает Иакова физически сильным человеком: он отвалил от источника огромный камень. Но больше физической силы была сила духовная. Увидев Рахиль, он ей поклонился как странник бездомный [1, с. 298]. Иаков смирился с условиями отца Рахиль, честно добиваясь ее руки, хотя мог бы похитить девушку, что делали даже мужчины из светского общества.
В романе Ги де Мопассана «Милый друг» Дюруа похитил Сюзанну, и отец, думая, что тот обесчестил дочь, дал согласие на брак, который не устраивал его ни морально, ни материально. Герой, воспетый Ахматовой, отвергает такой путь, быть может, потому, что он по-настоящему любит Рахиль, а в состоянии настоящей любви злодейство невозможно. Любопытно, что поэтесса, живущая светской богемной жизнью, не создает развернутых портретов людей своего круга, за исключени-
ем родственных ей в веках поэтов А. Пушкина и А. Блока. Но и их образы созданы бегло, более намеками, чем полными словесными портретами, хотя и в таком изображении чувствуется восхищение поэтессы этими гениальными служителями музы. Об А. С. Пушкине Ахматова пишет:
Смуглый отрок бродил по аллеям У озерных глухих берегов. И столетие мы лелеем Еле слышный шелест шагов [1, с. 19].
А. Блоку Ахматова посвящает стихотворение «Я пришла к поэту в гости». Образом А. Блока освещен мир посетительницы, словно солнцем. Все кажется необычным: тишина в просторной комнате, мороз за окнами, «малиновое солнце над мохнатым сизым дымом» [3, с. 125]. Центром стихотворения является описание глаз поэта:
У него глаза такие, Что запомнить каждый должен, Мне же лучше, осторожной, В них и вовсе не глядеть [1, с. 125].
Светская поэтесса подходит здесь близко к иконописной традиции, в которой главное на иконе — это глаза бога или святого. Она выделяет эту деталь портрета с благоговением, не смея даже описывать глаз, тем самым умаляя себя и возвышая любимого поэта.
Ахматова косвенно дает понять, что каждое слово А. Блока остается в душе, как зерно в земле, и, быть может, даст прекрасные всходы:
Но запомнится беседа, Дымный полдень, воскресенье В доме сером и высоком У морских ворот Невы [1, с. 125]. Полный словесный портрет человека, достойного восхищения, создает А. Ахматова, рисуя образ рыбака, живущего простой честной жизнью, близкого к природе и как будто слитого с морем, солнцем и божественным бытием. Вспомним, что и среди апостолов Христа были простые рыбаки. Поэтесса подчеркивает, что этот человек — предмет не только ее, но и всеобщего восхищения.
Автор этой статьи склонна считать, что в лирике А. Ахматовой переданы более сложные психологические отношения между ипостасями Вечной Женственности и Вечной Мужественности, чем любовь. Часто поэтесса фиксирует неправильность этих отношений, их искажение:
От меня не хочешь детей
И не любишь моих стихов [1, с. 249].
Я терпкой печалью
Напоила его допьяна [1, с. 22].
Сколько просьб у любимой всегда,
У разлюбленной просьб не бывает [1, с. 83].
О, жизнь без завтрашнего дня,
Ловлю измену в каждом слове [1, с. 312].
От любви твоей загадочной,
Как от боли в крик кричу.
Стала желтой и припадочной,
Еле ноги волочу [1, с. 261].
Запрещаешь петь и улыбаться, И молиться запретил давно [1, с. 248].
И напрасно слова покорные Говоришь о первой любви, Как я знаю эти упорные, Ненасытные взгляды твои [1, с. 80]. Наклонился. Он что-то скажет, От лица отхлынула кровь. Пусть камнем надгробным ляжет На жизни моей любовь [1, с. 69].
Муж хлестал меня узорчатым, Вдвое сложенным ремнем [1, с. 36].
Брошена! Придуманное слово, — Разве я цветок или письмо? А глаза глядят уже сурово В потемневшее трюмо [1, с. 276].
Таких отношений между Вечной Мужественностью и Вечной Женственностью быть не должно. В идеале Вечная Мужественность и ее ипостаси — мужчины — охраняют женщину не только от других, но и от собственного гнева, ибо гнев — один из семи смертных грехов; способствует всему лучшему в развитии женщины, в частности, восхождению души к Богу; помогает осуществить свою миссию, в том числе деторождение и воспитание ребенка, создает уверенность в завтрашнем дне; помогает через любовь укрепить тело и дух, расцвести, достигнуть высшей точки возможного развития. Сама любовь — это чувство более высокое, чем похоть, страсть. Там, где есть любовь, есть вечность, там невозможно бросить и предать женщину, какой бы она ни стала, чтобы с ней ни случилось.
Самим фактом фиксации других отношений поэтесса бьет тревогу, заставляет задуматься о несоответствии сущего должному, стремится к идеальным отношениям. Тем не менее, и эта несовершенная любовь, и этот несовершенный возлюбленный дороги Анне Ахматовой. Она стремится защитить его от осуждений:
Я сказала обидчику: «Хитрый, черный, Верно, нет у тебя стыда. Он тихий, он нежный, он мне покорный, Влюбленный в меня навсегда» [1, с. 79]. В данном произведении поэтесса выдает желаемое за действительное, раскрывая потребность Вечной Женственности быть вечно любимой, любимой взаимно, иметь рыцаря Прекрасной Дамы, который покорно и с радостью, с удовольствием выполнит ее просьбы, не обидит грубостью ни физической, ни моральной. Но все-таки, не встречая на земле подобного идеала, поэтесса разочаровывается в земных избранниках, ошибки в отношениях с Вечной Женственностью ведут к разрыву ее с слабыми, убогими, карикатурными воплощениями Вечной Мужественности, а сами разрывы и мысли о том, что возможен мир без мужчин, только для того, чтобы жить в этом мире, женщина должна проявить Вечную Мужественность.
Приговором мужчинам, не отвечающим идеалу Вечной Мужественности, звучит стихотворение «Я научилась просто, мудро жить» с его заключительными строками:
— И если в дверь мою ты постучишь, Мне кажется, я даже не услышу [1, с. 94].
Сложные отношения с Шилейко рождают стихотворение, в котором комплименты чередуются с поношениями. В. К. Шилейко
Как мог ты, сильный и свободный, Забыть у ласковых колен, Что грех карают первородный Уничтожение и тлен. Зачем ты дал ей на забаву Всю тайну чудотворных дней, Она твою развеет славу Рукою хищною своей [1, с. 297]. В итоге поэтесса становится странницей, которая ищет утраченные людьми правильные отношения между мужчиной и женщиной, забытые идеалы, земное воплощение Вечно Мужественного начала в его превосходной степени. А. Ахматова превращается в женщину, которая еще не нашла этого воплощения, а потому признает власть лишь одного мужчины — Господа Бога.
Тебе покорной! Ты сошел с ума! Покорна я одной Господней воле [1, с. 338].
Расхожее мнение — «сила женщины в ее слабости». Но это не совсем так. Если слабость
женщины такова, что она перестает быть хозяйкой, матерью, предметом удовлетворения известных желаний или теряет привлекательность как трансцендентный объект, эта женщина не воспринимается мужчинами, и ее хоронят заживо отсутствием элементарного внимания. Сегодняшнее потребительское отношение мужчин к женщине похоже на отношение фашистов к пленным: споткнешься, не сможешь идти, и тебя расстреляют, правда, материально и морально. При этом сошлются на Ф. Ницше и будут считать, что поступили мужественно, без сантиментов, хотя, как мы выяснили, Вечная Мужественность — это полностью противоположное поведение. Сегодня сила женщины в ее силе, но силе женственности, в ее женской энергии, в ее виртуозном владении всем, чем должна владеть женщина, а сила Вечной Мужественности — в защите и поддержке женственной энергии, в способности увеличивать ее, пробуждать, в вере, что даже когда явно эта энергия, эта жизненная сила уходит, рок будет побежден при помощи чуда и желать этого чуда, пусть даже для этого потребуется вера в загробную жизнь. Такое Вечное Мужество представлено в основном в жизни Богов. Бог, возносящий на небо Деву Марию, богиня Изида, собирающая части тела изрубленного Осириса, воскрешающая его и рождающая от него сына Гора. Бог создал человека по образу и подобию своему, но как часто люди теряют это богоподобие, и как часто воображение обманывает нас, идеализируя объект, в котором на деле отсутствуют черты идеала, выдавая желанное за действительное. Сама по себе идеализация по отношению к людям — процесс безжалостный, часто заканчивающийся трагедией или, что много хуже, комедией. Не матриархат или патриархат, а би-архат как строй, при котором правят живущие в гармонии мужчина и женщина — ипостаси Гармонии Вечно Мужественного и Вечно Женственного начала — предрекем не одни только мы в будущем. Но этот строй не придет до тех пор, пока не изменится отношение к Вечной Женственности; тезис (матриархат), антитезис (патриархат), синтез (биархат) — схема диалектического развития Гегеля. В биархате должно быть снято все негативное, что существенно в тезисе и антитезисе.
Вечная Женственность и Вечная Мужественность должны находиться в брачном союзе, соответствовать друг другу. Этот брачный
союз надо утверждать и в прямой форме в виде брака как социального института, и в переносном в виде такого мышления, которое понимает, что Вечная Женственность на земле тогда становится в полной мере Вечной Женственностью, когда любит мужчину, идеализирует его, находит свое соответствие в воплощении Вечной Мужественности, а Вечная Мужественность тогда реализует себя, когда любит и защищает Вечную Женственность. Различа-
ясь по форме и по функции, Вечная Женственность и Вечная Мужественность едины в том, что они есть божественность, созидательность и любовь.
Итак, и Вечная Женственность, и Вечная Мужественность должны очиститься от своего ложного бытия, от своих ложных атрибутов, чтобы воссоединиться в истине на Земле, как Логос и София, Шива и Шахти, Шехина и Иегова на небе.
Литература
1. Ахматова А. Избранное. М.: Худ. лит-ра, 1977.
2. Богин И. Вечная женственность. СПб: Алетейл, 2003.
3. Лосев А. Ф. История античной эстетики. М.: АСТ Фолио, 2000.
4. Таранов. П.С. Антология мудрости ста философов. Симферополь: Таврия, 1995.
5. Цветаева М. Лирика. Минск: Харвест, 1999.
6. Якушев А. Притча. Любовь как образ жизни. Ростов-н / Д: Феникс, 2007.
УДК 18:687
| СЕМИОТИКА КАК ЗНАКОВАЯ СИСТЕМА КОСТЮМА
Ефимова Людмила Владимировна, соискатель, каф. философии и культурологии,
ФГБОУ ВПО «Российский государственный университет туризма и сервиса», Москва
The article considers a costume as a sign system and analyses esthetic and social functions in the fashion history. The article reveals semiotic status of a costume as a group of functionally interconnected and interdependent objects within many centuries.
В статье рассматривается костюм как знаковая система, анализируются эстетическая и социальная функции в истории моды; раскрывается семиотический статус костюма как группы функционально взаимосвязанных и взаимообусловленных предметов на протяжении многих столетий.
Keywords: sign, costume, social importance, fashion Ключевые слова: знак, костюм, социальная значимость, мода
Женский костюм всегда является эстетическим элементом, определяющим важную дизайнерскую роль при его конструировании. Женский костюм содержит в себе множество формообразующих элементов, которые оказывают большое влияние на создание формы костюма в целом и его дизайна. Формообразующие элементы костюма подчиняются не только общим тенденциям процесса формообразования, но имеют особенности, обусловленные спецификой женского костюма. Они являются не только результатом деятельности дизайнера, но находятся под влиянием традиций художе-
ственного и прикладного творчества [3]. Говоря о женском костюме нескольких эпох, мы имеем в виду совершенно определенный, ясно выраженный характер одной или двух форм, доминирующих в течение данного отрезка времени (под формой мы понимаем динамическую, органическую модель пространственно-временной системы, обладающей многоуровневой структурой связи между элементами, человеческой фигурой и средой) [5].
Знаковая система и социальные значения костюма формировались постепенно, на протяжении всей его истории. Вначале,
