CC BY-NC-ND
16
Б.В. Рейфман
«ВЧЕРАШНИЙ ЧЕЛОВЕК В КАЖДОМ ИЗ НАС»:
РАЗМЫШЛЕНИЯ О МЕСТЕ КОНЦЕПЦИИ Э. ДЮРКГЕЙМА В ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ
В статье выдвигается идея внутренней противоречивости концепции социальной солидарности Э. Дюркгейма. Автор акцентирует внимание на истоках целостного понимания культуры и на его кризисе, обнаружив в новых подходах к культурной памяти иное, чем в предшествующей традиции, соотношение сознательного и бессознательного, амнезии и анам-незиса.
Ключевые слова: вчерашний человек, воображаемое сообщество, солидарность, амнезия, анамнезис, Э. Дюркгейм.
В своей книге «Эволюция педагогики во Франции» Эмиль Дюркгейм писал:
В каждом из нас в той или иной пропорции живет вчерашний человек. И это тот самый вчерашний человек, который силой вещей главенствует в нас, поскольку настоящее только в малой части сравнимо с долгим прошлым, в котором мы сформировались и откуда мы происходим. Однако мы не чувствуем этого человека прошлого, поскольку он инвертирован в нас, он составляет бессознательную часть нас самих1.
Эти слова знаменитого социолога с сегодняшней вековой дистанции воспринимаются как выражение его амбивалентной позиции относительно «правильного» социального поведения. С одной стороны, его высказывание выглядит констатацией нашей исторической незрелости, требующей преодоления. С другой стороны, ха-
© Рейфман Б.В., 2013
рактеристика «вчерашнего человека» в данной цитате указывает на неотъемлемое человеческое свойство, не имеющее никакого отношения к его историческому возрасту. Получается, что это свойство необходимо не оспаривать, а культивировать, поддерживая те или иные формы «воображаемого сообщества» (понятие, введенное Б. Андерсоном).
На мой взгляд, это противоречие связано с одной важной особенностью целостного мировоззрения Дюркгейма, которая просматривается во многих его текстах. В частности, в ранней работе социолога «О разделении общественного труда» говорилось:
В нас есть два сознания. <...> Одно содержит только состояния, свойственные каждому из нас... между тем как состояния, обнимаемые вторым, общи всей группе. Первое представляет и устанавливает только нашу индивидуальную личность, второе представляет коллективный тип и, следовательно, общество. <...> Но эти два сознания... связаны друг с другом, так как в итоге составляют только одно. <...> Они, следовательно, солидарны2.
«Солидарность» в приведенной цитате, по-видимому, следует понимать одновременно и как согласованность, и как согласие личных и коллективных установок внутри индивидуального сознания. Подобное субъективное состояние не ведает глубокой рефлексии и уж точно абсолютно «не трагедийно». В данном высказывании Дюркгейма оно предстает в качестве психологической истины или, по крайней мере, определенного идеала психической жизни. Однако этот смысл вступает в непростые отношения с другими важнейшими направлениями мысли социолога. Так, «солидарность», понимаемая как полное совпадение согласованности и согласия «двух сознаний», не является для него ни однозначно-позитивным, ни, тем более, бесспорным свойством субъективности. Дело в том, что психические установки, «общие всей группе» («коллективные представления»), Дюркгейм подразделил на свойственные либо механической, либо органической социальной солидарности. Механическая солидарность исключает даже потенциальную возможность конфликтов между индивидуумом и коллективом, тогда как «ценностная природа» органической солидарности ориентирует индивидуума на «личностность»3. Это понятие означает умение «критически воспринимать социальные нормы и правила, во всяком случае, не окружать их особым пиететом»4. И если механическая солидарность действительно подразумевает согласованность
личных и коллективных установок индивидуума в форме их абсолютного согласия, то с органической солидарностью дело обстоит гораздо сложнее.
Дюркгейм, явно отдававший предпочтение именно органической солидарности, связывал ее с неизбежной рефлексией своих истоков каждым индивидуумом. Эта рефлексия у него являлась и следствием, и причиной анамнезиса «вчерашнего человека в каждом из нас» (говоря метафорическим языком самого социолога). Веривший в прогресс ученый видел в органической солидарности залог будущего «общества различий», для которого характерно множество вариантов критического отношения к миру на основе той или иной «профессиональной этики» (а не обобщенной морали). Таким образом, «органическая солидарность» Дюркгейма соотносится с тем типом «коллективных представлений», который обладает потенциальной энергией критической ценностной ориентации, не забывая о «вчерашнем человеке в каждом из нас».
Однако отношение социолога к несогласию между личным и коллективным сознаниями все-таки остается двойственным. Вопрос можно сформулировать так: должны ли установки культуры настраивать личность на припоминание, атакующее сами эти установки в процессе предельной («философской») рефлексии? В этом случае доля неосознаваемого «вчерашнего человека» в нас будет непрерывно уменьшаться. Или же, наоборот, установкам культуры надлежит всячески содействовать припоминанию ограниченному (в частности, специализированно-профессиональному), подтверждающему их «воображаемый» статус?
В социологии Дюркгейма мы обнаруживаем, как уже было сказано, стремление к такой амбивалентности, которая не дает преимущества ни одному из этих походов. Но вскоре после смерти Дюркгейма, верившего в будущее общество специалистов, произошла утрата воли (по-видимому, неизбежная) к консенсусу частично-рефлективной профессиональной амнезии и предельно-рефлективного философского анамнезиса. В гуманитарном творчестве лучших учеников Дюркгейма и его последователей «профессионально-критический» приоритет начал претендовать на полное доминирование. Возникли понятия «социальные рамки памяти» и «ментальность», исходящие из ценностей «частного человека», живущего своим конкретным делом; так на передовые позиции вновь был выдвинут «простец» - как в его средневековых, так и современных обличьях. Позже появились концепты «забвения», которое «как на индивидуальном, так и на коллективном уровне отнюдь не
является дефектом, негативной стороной» человеческого существования5. Все это было откликом на происходившие в самой социальной реальности изменения статуса «человека массы», превращавшие его в человека «массового общества». Эти понятия при их «отнесении к ценности»6 как раз и раскрываются как варианты частично-рефлективной позиции, утратившей интерес к «хитрости мирового разума». С другой стороны, сами эти базовые установки содействовали возвышению уже не человека-«творца», склонного к предельной рефлексии, а человека-«криэйтора». С «рациональным» энтузиазмом отдаваясь своему конкретному делу, «криэй-тор» совсем не стремится к философскому, научному или художественному поиску целостности, к выходу к границам культуры.
Во второй половине ХХ в. «человек массы» окончательно превратился из «объекта культуриндустрии» в «персону»; как писал Р. Гвардини, эта персона «не есть проявление упадка и разложения», а является новой исторической формой человека, способной «полностью раскрыться как в бытии, так и в творчестве»7. При этом амнезия как качество частично-рефлективной рациональности уже не нуждалась в каком-либо «отнесении к ценности». В различных гуманитарных дискурсах ценность такой амнезии подразумевалась или манифестировалась авторами, став очевидной для читателей, слушателей и зрителей. В философии повседневности, в cultural studies, в школе «Анналов» неосознаваемый «вчерашний человек в каждом из нас» трактовался как такое основание любой деятельности, которое по большому счету и не должно осознаваться, чтобы не разрушать необходимые рамки и «пределы» познания8.
Такое отношение раскрывалось, прежде всего, в дискурсах, синтезировавших идущую от Дюркгейма тему двух солидарностей с концепцией «социального конструирования реальности», исходившей из «феноменологии естественной установки» А. Шютца. Но именно в социологии Дюркгейма уходящая ценность универсализма, ищущего предельные основания культуры, и грядущая ценность «пределов» сосуществовали не в форме тех или иных манифестаций, а на гораздо более глубоких уровнях мысли. Именно в метафоре «вчерашнего человека в каждом из нас» просматривается научный «характер»9 той «ограниченности», которая позволяет фиксировать (или проектировать) себя и свое прошлое. Одновременно в этой метафоре содержится и философская несводимость к окончательной конкретике тех «границ», к которым можно лишь бесконечно приближаться. А смысл понятия «культура», рождавшийся на рубеже XVIII и XIX вв., как раз и неотделим от понятия
«границы», подразумевающего ценность универсалистского стремления к предельным основаниям субъективности10.
Коль скоро Дюркгейм предстает у нас в образе двуликого Януса, необходимо сказать несколько слов и об истоках его традиционной универсалистской ипостаси. Существование живой коллективной памяти, одушевляющей индивидуальное сознание, было темой философов во времена позднего Просвещения. Ее предыстория связана с понятиями «природа наций» и «мир наций» Д. Вико. Отсчет же ее истории нужно вести от И.-Г. Гердера, который оставил «естественному человеку» Ж.-Ж. Руссо его природность, инстинктивность и чувственность, но заменил вневременную руссоистскую «жизнь сердца» чередой вариантов «естественности» (как выражения определенного «народного духа»).
Гердеровское объяснение «прогресса» (от этого просвещенческого понятия он не отказался) состояло в обнаруженной им «закономерной связи... исторических явлений и событий»11, которую он считал «разумным основанием» действительности. Однако у Гердера еще не было идеи внутренней дифференциации человеческой субъективности. А.В. Карельский отмечает, что «принцип чувства», тождественный у Гердера «народному духу», не столько противопоставлялся принципу разума, сколько «призван был дополнить просветительское представление о человеке»12. Приоритет разумности «просвещенного человека» Гердер заменил принципом разумности «естественного человека». По-настоящему же конфликтные отношения между «чувством» и «разумом» складываются в мировоззрении йенских и гейдельберг-ских романтиков. А.В. Карельский полагает:
Суть романтического переворота в сознании в том, что чувство принципиально противопоставляется рассудку, разуму. Чувство их не дополняет, а замещает - как единственная надежная точка опоры
13
индивида в мире, как средство, орган ориентации и познания13.
Но это уже совсем не то «чувство», которым Руссо характеризовал «естественного человека», а Гердер - одушевленного «народным духом» субъекта. В романтическом бытийном «чувстве» в полный голос говорит то внутреннее состояние человека, которое связано с «гениальным» обнаружением и осознаванием им «народного духа» как целостного коллективного бессознательного. Ф. Шеллинг утверждал:
Когда идея целого явным образом предшествует частям, но может быть показана лишь путем своего раскрытия в частях... то ясно, что
здесь имеется противоречие, преодолимое лишь для гения, то есть путем внезапного совпадения сознательной и бессознательной де-ятельности14.
«Рассудок» же, которому противостоит это бытийное романтическое «чувство», как раз и знает только «части», отрезанный от любых путей к постижению их целостности.
Фундаментальная идея «совпадения сознательной и бессознательной деятельности» возникла в трансцендентальной философии И. Канта и И.Г. Фихте15. Позже у Шеллинга и романтиков главным в этом «совпадении» было обретение человеком гармонии целостного «чувственного» существования в осознанных границах культуры. Но у Канта и Фихте любое состояние целостности понималось как частичное, требующее непрерывного преодоления. Принципиально незавершаемое движение в этом направлении стало ориентиром для всех будущих концепций, связанных с приоритетом предельно рефлективного анамнезиса.
Важнейшей вехой на пути этого движения стала философия Г.В.Ф. Гегеля, который превратил субъекта «совпадения сознательной и бессознательной деятельности» в Абсолютный Дух. Кульминацией же (и в то же время кризисом) универсалистской ценности стала философия культуры, возвратившая человеку «функцию» анамнезиса. Неокантианство, философия жизни, феноменология, новая социология, философия символических форм Э. Кассирера, экзистенциализм и герменевтика часто противостояли друг другу, но были едины в своей склонности к поиску коллективно-психологических целостностей и их оснований.
Именно в философии культуры «вчерашний человек в каждом из нас» попал в двусмысленную ситуацию. Связанный с предельным критическим мышлением приоритет припоминания закономерно столкнулся с проблемой «самоедства»: он оказался лицом к лицу с необходимостью преодоления своей же ценностной установки. Культурно-исторические варианты решения этой проблемы стали одним из факторов рождения, взросления и доминирования новых ценностей - ценностей амнезии.
Примечания
1 Цит. по: Бурдьë П. Структура, габитус, практика // Журнал социологии и социальной антропологии. 1998. Т. 1. Вып. 2. // URL: http://hq.soc.pu.ru/publications/ jssa/1998/2/4bourd.html (дата обращения: 12.02.2010).
2 Цит. по: Чеснокова В.Ф. Язык социологии // URL: http://www.polit.ru/article/
2008/11/05/soc/ (дата обращения: 30.11.2009).
3 «Личностность» в данном случае понимается не в психологическом, а в сугубо
культурологическом смысле, связанном с вполне определенными новоевропейскими ценностными установками, которые актуализировались на рубеже XVIII и XIX вв. Понимание личностности не как «вечной» ценности, а как нового принципа культуры, рожденного поздним Ренессансом, отстаивает Л.М. Бат-кин, постоянно уточнявший свою позицию в теоретических спорах с А.Я. Гу-ревичем. Именно такого взгляда на личностность, в отличие от многих других социологов, придерживался и Э. Дюркгейм.
4 Цит. по: Чеснокова В.Ф. Указ. соч.
5 Васильев А.Г. Культурная память/забвение и национальная идентичность: теоре-
тические основания анализа // Культурная память в контексте формирования национальной идентичности России в XXI веке. М.: Совпадение, 2012. С. 37.
6 «Отнесение к ценности» - одно из главных понятий Баденской школы неоканти-
анства и важнейший принцип «индивидуализирующего метода» исторического познания Г. Риккерта.
7 Гвардини Р. Конец нового времени // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 145.
8 Особенно отчетливо такая ценностная установка просматривается в габитусах
П. Бурдье. Этим термином он обозначает «принципы, порождающие и организующие практики и представления, которые, хотя и могут быть адаптированы к их цели, однако не предполагают осознанную направленность на нее».
9 С.С. Аверинцев писал: «Что это такое - личность, понятая объективно, чужое
"я", наблюдаемое и описываемое как вещь? Греки ответили на этот вопрос одним словом: "характер". <...> Слово это по исходному смыслу означает либо вырезанную печать, либо вдавленный оттиск этой печати, стало быть, некий резко очерченный и неподвижно застывший пластичный облик». См.: Аверинцев С.С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» (противостояние и встреча двух творческих принципов) // Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.: Языки русской культуры, 1996. С. 23, 24.
10 Конечно, нельзя забывать и о тех смыслах понятия «культура», которые подразуме-
ваются знаменитой метафорой Цицерона. Однако в данном случае я имею в виду определенную изначальность «культуры» (в утвердившем в наше время понимании).
11 Межуев В. М. Идея культуры. М.: Университетская книга, 2012. С. 87.
12 Карельский А.В. Немецкий Орфей. М.: РГГУ, 2007. С. 128.
13 Там же.
14 Цит. по: Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М.: Республика, 1997. С. 113.
15 Самые ранние истоки «бессознательного» нужно искать, конечно же, в философии Платона, в его «анамнезисе». Однако ни тематизации «бессознательного» как такового, ни, тем более, его концептуализации у Платона еще не было.
