CC BY
112
философия и социология
УДК 1(091) + 94(540) + 24
ББК Ю3(0) + Ю3(5Инд)3-212 + Э35
С. Б. Бережной
васубандху — автор трактата «абхидхармакоша»
S. B. Berezhnoy
VASUBANDHU — THE AUTHOR OF TREATISE “ABHIDHARMAKOSA”
Статья рассказывает о жизни великого буддийского мыслителя Васубандху (IV—V вв. н. э.), автора трактата «Абхидхармакоша» (Сокровищница, Энциклопедия Абхидхармы). «Абхидхармакоша» — текст по философии Аб-хидхармы, это один из самых значительных трактатов в истории буддийской философии. В статье анализируются сведения о Васубандху, почерпнутые из его тибетских и китайских биографий. В ней рассматриваются буддологические проблемы, связанные с попытками исторической «реконструкции» событий жизни великого мыслителя - это проблема существования «одного» или «двух Васубандху» и проблема точной датировки времени его жизни.
Ключевые слова: Васубандху, Абхидхармакоша, Сарвастивада, Сангхабхадра, Асанга, Будон, Таранатха, Хинаяна, Махаяна.
The article tells about the life of the great Buddhist thinker Vasubandhu (IV— V centuries C. E.), who was the author of treatise “Abhidharmakosa” (Depository, Encyclopedia of Abhidharma). “Abhidharmakosa” - the text of the Abhidharma philosophy, it is one of the most impotent treatises in the history of Buddhist philosophy. The information on Vasubandhu is derived from his Tibetan and Chinese biographies is analyzed in the article. The Buddhological problems which are connected with the attempts of historical “reconstruction” of the events of the great thinker’s life are examined here. These are the problem of being of “one” or “two Vasubandhu” and the problem of firm dating of his lifetime.
Keywords: Vasubandhu, Abhidharmakosa, Sarvastivada, SaAghabhadra, AsaAga, Buston, Taranatha, Hinayana, Mahayana.
«Абхидхармакоша» (санскр. AbhidhaImakosa) — трактат великого буддийского мыслителя Васубандху (IV—V вв.), посвящённый изложению сути воззрений философии Абхидхармы в понимании её буддийской школой кашмирских вайбхашиков (санскр. vaibhasika), оттенённом полемикой с саутрантиками по многим проблемам абхидхармистского знания. Саутрантика (санскр. sautrantika) — буддийская школа, отвергающая канонический статус текстов Абхидхармы и опирающаяся в своих воззрениях на сутры.
Первая тибетская версия истории жизни великого Васубандху приведена в «Истории буддизма» тибетского учёного, монаха Будона Ринчендуба (1290—1364) [1, с. 216—223]. Если внимательно вчитаться в текст перевода этого исторического труда Будона, то жизнеописание Учителя Васубандху откроет в себе несколько любопытных событийных странностей, проистекающих из такой логики «жизневидения», которая требует к себе вопросов и, если это возможно, то требует и комментариев. сообщается, что Васубандху был высокорождённым представителем брахманской касты, что естественно для великого буддийского Учителя, но необязательно — многие буддийские мастера были по проис-
хождению представителями гораздо более низких социальных слоёв. Например, ученик Васубандху Учитель Стхирамати был сыном шудры [1, с. 223]. Затем в возрасте неизвестно скольких лет, но достаточно рано, Васубандху становится буддийским монахом и получает образование в Кашмире, в школе Учителя сангхабхадры. сангхабхадра — один из великих адептов классической кашмирской сарвастивады-вайбхашики [2, р. 53—63]. Тибетские буддисты, будучи последователями такого направления махаяны, как ваджраяна, называют сарвастиваду «хинаяной», то есть учением менее значимым, чем махаяна и недостаточно глубоким. соответственно Васубандху, будучи учеником вайб-хашика сангхабхадры, в начале своей монашеской жизни был «хинаянистом». Но затем он прибыл в Наланду, монастырь-университет, великий центр буддийской учёности, находившийся недалеко от Бодх-гайя, места Просветления Будды Шакьямуни. И здесь, согласно Будону, Васубандху обратился в махаяну под влияние своего старшего брата Асанги, великого Учителя махаянской философской школы йогачара. Но не сразу — сначала Васубандху надсмехался над учением Асанги, но позднее, прочитав два важных махаянских текста, переданных ему
братом, стал его учеником и последователем. Текст Будона подчёркивает одно характерное различие между братьями — во время религиозных диспутов «младший брат имел быстрые и внезапные всплески идей (пратибхана), тогда как старшему требовалось некоторое время для того, чтобы дать хороший ответ» [1, с. 221]. Словарное значение санскритского слова pratibham: «освещение, озарение, понимание» [3]. Но то значение, на которое указывает Е. Е. Обермиллер, пожалуй, является более ярким и уместным: «быстрые и внезапные проблески идей».
На вопрос Васубандху о причине такой психологической разницы между ними, Асанга ответил, что дело в том, что васубандху на протяжении последних пятисот рождений был пандитом (знатоком религиозной философии, крупным учёным такого рода) и поэтому обладает собственной большой мудростью. А вот он сам, Асанга, такого богатого кармического багажа не имеет, но по всем вопросам обращается за советом к охраняющему его божеству — к великому бодхисаттве Майтрее. Данная история служит указанием на различие «хи-наянской» и тибетской ваджраянской религиозно-йогических методологий — опора на «собственные силы» в случае первых и опора, в первую очередь, на сверхмирского гуру у вторых. Здесь подразумевается, что все достижения «хинаянистов» понимаются как результат их собственных умственных, физических усилий и хорошей кармы, тогда как достижения ваджраянских последователей махаяны — это результат их преданности своему тантрическому гуру, то есть божеству-бодхисаттве или ламе, то есть божеству-бодхисаттве в человеческом облике. всё это результат их гуру-йоги, в самом широком смысле этого словосочетания.
После сказанного Асангой Васубандху обратился к почитанию бодхисаттвы майтреи, читая священные тексты, связанные с майтреей, и сочиняя комментарии на махаянские сутры. Вследствие чего «... он овладел той мистической силой, которая присуща слову майтреи, сочинил афоризмы “Абхидхармакоши” и послал их с подарками Сангхабхадре» [1, с. 222]. Таким образом, Будон в своём тексте фактически снимает с Абхидхарма-коши «обвинения» в том, что она является трудом «хинаянской» абхидхармистской философии — поскольку Абхидхармакоша-карики были созданы «мистической силой слова майтреии», важнейшего бодхисаттвы махаянского буддизма, которому уже суждено стать следующим, после Шакьямуни, Буддой этой кальпы. Кроме того, из слов Будона следует, что трактат был написан после создания его автором комментариев на сутры махаяны. Позднее Васубандху написал свой комментарий на карики Абхидхармакоши — Абхадхармакоша-бхашью.
Сангхабхадра одобрил Абхидхармакоша-карики, но резко разкритиковал Абхидхармакоша-бхашью и сочинил трактат ^ауапшага («следование правильным путём (познания)»), его опровергающий [2, р. 55—60]. Сангхабхадра хотел победить Васубандху в диспуте и отправился для этого со свитой своих последователей в Наланду, но Васубандху, здраво рассудив, что Сангхабхадра глубоко сведущ в учении
вайбхашиков, уклонился от диспута. Он отправился в Непал осматривать самовозникшее там святилище ещё до прибытия в Наланду великого вайбхашика. О великой духовной силе Сангхабхадры «История буддизма» Будона сообщает следующий факт: прибыв в Наланду и не обнаружив здесь Васубанд-ху, Сангхабхадра просто взял и ушёл в нирвану. В общем, ситуация вокруг несостоявшегося диспута сложилась явно не в пользу Васубандху. Во-первых, от диспута он, получается, что просто убежал в Непал. Во-вторых, на фоне ушедшего в нирвану Сангхабхадры, он выглядит в свете дальнейших событий, с ним произошедших, совсем не выигрышно: увидев в Непале монаха, который не соблюдал монашеских обетов и носил с собой кувшин вина, Васубандху понял, что это знамение, говорящее о том, что буддийское Учение подвергнется разрушению. Исполнившись скорби, он не придумал ничего лучшего, как покончить жизнь самоубийством тантрическим способом — прочитал одно тантрическое заклинание в обратном порядке, после чего и умер... Весьма странная история. Вряд ли такое деяние Васубандху может рассматриваться как соответствующее духу и букве буддийского Учения, да и нерадивые монахи были во все времена, в больших или меньших количествах, поэтому его реакция на факт встречи с монахом-нарушителем выглядит, мягко говоря, очень нелогично. Или текст Будона содержит в себе некоторое искажение исходной легенды, или же таким чрезмерным образом сказители (Будон, естественно, пересказывает более ранние источники) хотели подчеркнуть, в назидательных целях, крайнюю степень приверженности великого мастера к соблюдению дисциплинарного монашеского кодекса?
Имя «Васубандху» Будон объясняет следующим образом: «он. обладал богатством (eacy) Высшей мудрости и, распространяя Учение из милосердия, стал другом (бaндxy) живых существ» [1, с. 222]. И, действительно, имя Vasubandhu можно перевести как «богатый друг» или как «добрый друг».
Вторая тибетская версия жизнеописания Васубандху принадлежит ламе Таранатхе (1575—1634), в монголоизированном произношении и написании этого имени — ламе «Даранате». Отдельная XXII глава его «Истории буддизма в Индии» называется «О происшествиях во время Арьясанги и его брата» [4, с. 111—133]. Об Арья-Асанге, как о наиболее значимом и безупречном, с точки зрения историка-махаяниста, Учителе махаяны здесь говорится существенно больше, чем о его младшем брате Васубандху, бывшем первоначально «хинаянистом». Но «История.» Таранатхи — текст, так сказать, «более тибетский», чем «История...» Будона, то есть существенно более поздний и поэтому ещё более деликатный. Большинство острых углов повествования здесь сглажено и образ Васубандху создан из красок наилучшего качества и яркости и рисует, в общем, образ подвижника, лишённого недостатков. Например, у Таранатхи нежелание Васубандху спорить с Сангхабхадрой объясняется тем, что он как безупречный ученик не мог позволить себе спора с учителем [4, с. 127]. О Васубандху, несмотря на его ученический статус по отношению к Асанге,
сказано нечто попросту запредельно хвалебное: «Он поглотил в своей душе (знал) все слова Будды, которые в то время находились в царстве людей и о нем говорят, что после кончины Будды не было никого так много знающего, как учитель Васубандху» [4, с. 128]. Кроме того, ему приписывается знание наизусть, буквально и по смыслу, 500 «хинаянских» сутр, 500 сутр махаяны, 500 тантрических текстов, сообщается о том, что он основал 654 школы ма-хаяны, а также о том, что он обратил в махаяну 5000 индуистов [4, с. 128—132] и совершил прочие удивительные деяния. Но описание ухода его из жизни схоже с описанием Будона — встреча с монахом, нарушающим обеты, отчаяние, чтение тантрического заклинания наоборот.
Современный исследователь Стефан Анакер достаточно подробно в своих «Семи работах Васубандху» описывает историю жизни великого буддийского философа и его эпоху [5, p. 7—28]. Он пытается в этой книге воссоздать вероятную биографию Васубандху, опираясь, главным образом, на самое раннее из сохранившихся жизнеописаний Васубандху, автором которого является Парамартха, а также на некоторые другие китайские, индийские источники и на уже упомянутые мной тибетские тексты. Пара-мартха (499—569) — один из наиболее известных индийских переводчиков буддийской священной литературы на китайский язык, в том числе и некоторых йогачаровских трактатов Васубандху [6, р. 630—631]. С. Анакер много внимания уделяет и попытке исторической реконструкции политических событий эпохи, современной жизни Васубандху. С. Анакер старается вписать период жизни Васу-бандху в один из «золотых веков» древнеиндийской государственности — а именно, в эпоху расцвета империи Гуптов, во время великого императора Чандрагупты II. С. Анакер также уделяет большое внимание проблеме возможности существования двух Васубандху — автора Абхидхармакоши и автора трактатов по йогачаре. Гипотезу существования двух Васубандху отстаивает Э. Фраувалльнер, доводы которого в своей работе как раз и пытается с горячностью опрокинуть С. Анакер, анализируя противоречивые свидетельства о жизни Васубанд-ху, приведённые в работах индийских и китайских авторов. Но так ли убедительны доводы С. Анакера по данной проблеме? К тому же нельзя сказать, что именно Э. Фраувалльнер самостоятельно выдвинул гипотезу существования двух Васубандху. Согласно самому же С. Анакеру, определённые основания для предположения о существовании двух Васубандху даёт саутрантик Яшомитра (VII или VIII вв. н. э.), автор объёмнейшего комментария на Абхидхарма-кошу, сохранившегося на санскрите, — трактата Sphutartha Abhidharmakosavyakhya (Объяснение, открывающее ясный смысл Абхидхармакоши). С. Анакер сообщает: «Говорят, что Яшомитра, знаменитый комментатор Коши Васубандху, сам верил в двух Васубандху, так как он упоминает о «Vrddhacarya Vasubandhu», взгляды которого противоречат взглядам автора Коши» [5, р. 24]. Впрочем, С. Анакер объявляет такого рода мнения плодом неправильной текстуальной интерпретации и предлагает своё прочтение тех трёх мест текста
Яшомитры, где речь заходит о «Vrddhacarya Vasubandhu» (Старый учитель Васубандху) или о «Sthavira Vasubandhu» (Старый Васубандху или Васубандху, как представитель школы стхавиравады). Он истолковывает эти места в том смысле, что везде речь идёт об одном и том же Васубандху. Но это его истолкования, в то время, как слова «Vrddhacarya Vasubandhu» Яшомитрой, всё-таки, сказаны и их можно понять и так, что кроме Васубандху, автора Абхидхармакоши, был в более ранние времена другой Васубандху, более «старый» или же бывший стхавиравадином, при том, что время его жизни Яшомитрой не называется. Можно ли вообще решить проблему «одного или двух Васубандху» с помощью «логических» рассуждений, основанных на противоречивых свидетельствах? Многие исследователи в своих попытках «реконструировать» ход древнеиндийских исторических событий движимы, пожалуй, тягой к иллюзорной определённости. Иллюзорной — в силу её принципиальной нереа-лизуемости и необоснованности.
К. Кокс высказывает соображение, что, поскольку достоверных свидетельств, помогающих разрешить проблему существования одного или двух Васубандху, нет, то следует придерживаться почему-то именно того взгляда, что он был, всё-таки один. А в вопросе датировки его жизни она предпочитает занимать острожную компромиссную позицию: «... кажется, будет лучше (it seems best) принять предположительно в качестве эпохи Васубандху конец четвёртого или начало пятого века н. э.» [2, p. 53]. Но почему же, собственно, «кажется» именно это и почему это «лучше»? Никаких аргументов в защиту данного мнения в своей работе она не приводит.
На мой взгляд, проблема датировки жизни и воссоздания биографии Васубандху, одного или двух, разрешается здравым сомнением в самой возможности достоверных исторических реконструкций древнеиндийских событий и биографий. Да, есть несколько древних и средневековых биографий Ва-субандху, ряд сведений биографического характера о нём приведены в различных буддийских трактатах. Они достаточно разноречивы, но попытки однозначно выяснить, какая же из версий этих биографий наиболее точна, не могут привести к достоверным результатам. В отношении возможности уверенно судить о датировках древней индийской истории британский классик индологии сэр Артур Бэшем высказался так: «... наши сведения о политической истории древней Индии большей частью смутны и неопределенны. Несколько отчетливее мы представляем себе средневековый период, начало которого принято относить к VII в. н. э.» [7, с. 53]. Седьмой век значим для истории Индии по причине возникновения огромного исламского халифата, с которым Индию связывала активная торговля, внешнеполитические отношения и территориальное соседство с конца VII века. В начале VIII века войска халифата вторглись на территорию северо-западной Индии и завоевали область Синд — южную часть долины р. Инд. Ислам обладает чёткой системой летосчисления и сведения о событиях в Индии, доходившие до учёных, летописцев халифата и более поздних исламских государств фиксировались в датах этой
системы, что предоставляет некоторую опору для размышлений историков. Кроме того, в VII веке в Индии четырнадцать лет (629—643) провёл китайский монах Сюань Цзан (приблизительно 600—664), изучавший в буддийском монастыре-университете Наланда философию и санскрит, путешествовавший по святым местам и собиравший священные буддийские тексты [6, р. 909—910]. После чего он вернулся в Китай, где занимался переводами привезённых из Индии священных текстов. Его книга о путешествии в Индию через Среднюю Азию, об Индии и Средней Азии — «Записки о Западных странах [эпохи] Великой Тан» — обладает несомненной исторической ценностью. Она сохранились до наших дней и помогает современным историкам строить свои концепции о древнеиндийской истории.
Но в том, что касается собственно индийской истории Индии, царит полная неразбериха. Вот что ещё по этому поводу говорит А. Бэшем: «Ранняя история Индии напоминает головоломный кроссворд со множеством незаполненных клеток; одни детали картины совершенно ясны; другие могут быть восстановлены с помощью воображения, но строго разумного; многие пробелы остаются, и, видимо, заполнить их так и не удастся» [7, с. 53]. Дело в том, что индийские источники исторической реконструкции древних событий неполны и малодостоверны, и не существует единой индийской исторической, историографической традиции. А. Бэшем подчёркивает тот факт, что в Индии никогда не было единой системы летосчисления и что даже сама «идея определения даты путем отсчета числа лет на протяжении длительного периода времени от года, принятого за начало эры, была занесена в Индию, почти наверное, пришельцами с северо-запада.» [7, с. 519]. Он насчитывает 5 главных систем летосчисления, действовавших на значительной территории страны в течение достаточно продолжительного времени, и 8 систем летосчисления местного значения или действовавших в течение достаточно короткого времени [7, с. 519—520]! При этом А. Бэшем отмечает, что самая главная система летоисчисления — эра Викрама, идущая от 58 г. до н. э. — была установлена легендарным царём Викрамадитьей. Но вот проблема: «Единственным царем, который носил титул Викрамадитья... был Чандра Гупта II, который жил через 400 лет после начала эры Викрама» [7, с. 519]. Сам А. Бэшем немотивированно утверждает, что отсюда следует, что Викрамадитья не устанавливал эру Викрама, но можно ведь предположить и обратное — что Викрамадитья не жил через 400 лет после начала эры Викрама, или что было два Викрамадитьи, или даже большее их количество, или что эра Викрама на самом деле идёт не от 58 г. до н. э. и так далее. Не говорит ли всё это о том, что любые попытки исторической реконструкции тех древнеиндийских событий, о времени развёртывания или самом ходе которых имеются самые противоречивые сведения, не будут иметь ни научной основательности, ни достоверности на уровне простого здравого смысла?
Сказанное А. Бэшемом о ранней истории Индии можно, в значительной степени, перенести и на историю философских школ и на биографии
мыслителей этого периода. К. Кокс подчёркивает факт большой неопределённости, неизвестности истории раннего периода индийского буддизма и задача прояснения этой истории оценивается ею как чрезвычайно трудная. Она указывает на проблемы, возникающие в ходе попыток исторических реконструкций событий данного периода: «Во-первых, относительная нехватка исторической документации, как традиционной, так и вне-традиционной, ограничивает понимание истории всех индийских религиозных групп пред-современного периода. Во-вторых, интерпретативные модели, предлагаемые учёными, основываются, главным образом, на текстуальных источниках и, при этом, зачастую на некритическом принятии во внимание лишь одного аспекта какого-либо единственного источника» [2, p. 21]. Кроме того, К. Кокс напоминает, что все источники по истории буддизма раннего периода представляют собой продукцию различных школ и сект, продукцию, которая соответствует определённым идеологическим целям и планам, и определённой логике интерпретации.
В силу вышеизложенного, пожалуй, будет лучше оставить в стороне попытки воссоздания единственно правильной биографии великого мыслителя и просто внимательно вслушаться в те, в меру сказочные и полные загадочного смысла, истории о событиях его жизни, которые подробно излагает С. Анакер. Он даёт несколько странноватый перевод имени Васубандху, вероятно, происходящий, вероятно, от китайского его прочтения: «the Kinsman of Abundance» (Родственник Изобилия, Богатства), уточняя: «... в особенности богатства Земли.» [5, р. 13]. Исследователь отмечает тот факт, что имя, полученное при рождении, — Васубандху — носитель этого имени не поменял и при вступлении в буддийское монашеское звание. И это действительно странно, ибо традиция и сама логика кардинальной перемены образа жизни, полного отказа от всего мирского требует от монаха взять себе новое, монашеское, имя. С. Анакер видит в этом отказе от перемены имени определённый умысел: «. сохранение им этого имени, принимая во внимание его искреннюю заботу о благосостоянии других, так же как и его любовь к метафорам, переполненным образами, взятыми из растительной жизни, образами стремительных потоков и волнующихся озёр, вероятно, не совсем случайно» [5, р. 13]. То есть великий буддийский философ, по предположению С. Ана-кера, сохранением своего мирского имени желал и в монашестве сохранить свою связь с богатствами земли и с людским благосостоянием. Местом рождения Васубандху был Purusapura (город-крепость Пуруши) в индийском регионе Gandhara (кроме названия страны, это слово на санскрите также означает «принц») — это современный г. Пешавар в Пакистане. Слово purusa переводится как «человек, мужчина, герой, душа, мировой дух» и это имя божества, рождённого Брахмой и олицетворяющее мужское начало [3]. Годом рождения Васубандху С. Анакер полагает 316 г. н. э. Васубандху был сыном брахмана и имел старшего брата Асангу. Но, если тибетские историки утверждают, что Васубандху и Асанга были братьями наполовину, имея одну мать
и разных отцов, то Парамартха говорит, что они были братьями и по отцу, и по матери. И от своего отца Васубандху получил хорошее профессиональное брахманское образование. Затем Васубандху, ставши монахом сарвастивадинского направления буддизма, в родном Пурушапуре приступил к изучению великого компендиума сарвастивады Mahavibhasa (Великий исчерпывающий комментарий), в чём весьма преуспел, удивляя учителей силой своего ума. Но со временем, однако, у него появились серьёзные сомнения насчёт философии вайбхашики. Свою роль в появлении такого рода сомнений сыграло, возможно, знакомство с доктриной саутрантиков, которые остро критиковали детально разработанные учения сарвастивады-вайбхашики. Поэтому ради разрешения сомнений Васубандху отправился в главный центр вайбхашики — в Кашмир, сарвастивадинские мастера которого на гандхарцев смотрели как на «полу-еретиков» [5, р. 15]. Поэтому Васубандху скрыл своё происхождение. В Кашмире он проучился четыре года, согласно реконструкции С. Анакера, приблизительно с 342 по 346 год. Но учеником он был беспокойным, вёл себя очень неуравновешенно, практически как сумасшедший, и часто спорил с кашмирскими учителями. Поэтому один из них специально: «.погрузился в глубокую медитацию, в которой ему открылось подлинное происхождение Васубандху» [5, р. 16]. После чего разоблачённому гандхарцу предложили убраться восвояси, что он и сделал.
В Пурушапуре Васубандху занимался преподаванием буддийских учений широкой публике, получая за это подношения, на которые и жил. Тогда же он и сочинил свой трактат Abhidharmakosa-karikas (стихи о Сокровищнице Абхидхармы) длиной в 613 карик, вызвавший настороженную реакцию ортодоксальных вайбхашиков. Затем здесь же он написал и свой пространный автокомментарий на Абхидхармакоша-карики — Abhidharmakosa-bhasya (толкование Абхидхармакоши), текст, вызвавший уже яростное осуждение со стороны ортодосальных вайбхашиков. Сангхабхадра выразил негодование кашмирских вайбхашиков в адрес сочинителя Абхидхармакоша-бхашьи такими словами: «. этот человек, чьи теории так же последовательны и логичны, как и вопли глухонемого сумасшедшего во время сна при лихорадке» [5, р. 18].
После написания Абхидхармакоши Васубандху некоторое время путешествовал по Индии, затем под влиянием старшего брата Асанги он был обращён в махаяну. Изучив различные махаянские сутры, Васубандху начал писать комментарии на них. В дальнейшем, некоторый период своей жизни он жил в Айодхье (Ayodhya), в священном городе эпических времён, в городе Рамы и в одном из главных городов империи Гуптов. Там он приблизился ко двору императора Чандрагупты II, участвовал в философских диспутах, причём, за победу над философами школы Санкхья он получил от императора 300 тысяч кусков золота и это было не единственное проявление щедрости монарха. Своё богатство Васубандху тратил на строительство монастырей, больниц, школ. Васубандху был не только автором трактатов, но и созерцателем. С. Анакер цитирует весьма интерес-
ное высказывание Сюань-цзана, характеризующее специфику философского текстуального творчества Васубандху: «Васубандху бодхисаттва пытался объяснить то, что находится за пределами того, что можно выразить силой слов, и что пришло к нему таинственным путём глубокой медитации» [5, р. 21]. Васубандху покинул этот мир в возрасте восьмидесяти лет, и как отмечает С. Анакер, буддийская традиция в этом мнении единодушна. Но по поводу места его ухода существуют разные версии: тибетцы и Сюань-цзан говорят о тех краях, которые мы сегодня называем «Непалом», Парамартха говорит о древнем городе Айодхья (в современном индийском штате Уттар-Прадеш).
Подвести итог сказанному здесь о жизни Васубандху и его эпохе можно замечательными, пафосно проникновенными словами С. Анакера о текстах Васубандху. Ибо жизнь любого мыслителя для нас, для тех, кто пытается следовать за ходом его мысли, конечно же, выражается в его книгах. С. Анакер говорит: «Его работы являют собой большое многообразие литературных форм, включая религиозную поэзию, басни о животных этического характера, комментарии к сутрам и трактатам, самостоятельные трактаты и в прозе, и в стихах. Круг его интересов, также, соответствующе широк. Его разум, равным образом, глубоко проникает в суть проблем логики, психологии, истории буддийского канона, медицины, в сущность чисто практических наставлений по медитации и внезнакового растворения всех умственных границ. Он демонстрирует богатство, гибкость, размах, глубину мысли, которая совершенно ошеломляет. Исходя из любых стандартов, он — один из величайших философских и врачующих (therapeutic) авторов» [5, р. 1].
И, пожалуй, самое главное: Васубандху является для нас автором ключевого сарвастивадинского текста по Абхидхарме — трактата Abhidharmakosa, который дошёл до нас на языке оригинала, на санскрите. В отличие от трактатов «строгой» или «ортодоксальной» сарвастивады, которые сохранились лишь в китайских переводах. К тому же, не следует забывать, что Абхидхармакоша является также и авторитетнейшим философским текстом для многих направлений махаянского буддизма вплоть до сегодняшнего дня.
Литература
1. Ринчендуб, Б. История буддизма (Индия и Тибет) / Б. Ринчендуб. — СПб.: Евразия, 1999.
2. Cox, С. Disputed Dharmas. Early Buddhist Theories on Existence / C. Cox — Tokyo : The International Institute for Buddhist Studies, 1995.
3. Кочергина, В. А. Санскритско-русский словарь / В. А. Кочергина. — М. : Русский язык, 1978.
4. Дараната. История буддизма в Индии / Дарана-та. — СПб., 1869.
5. Anacker, S. Seven Works of Vasubandhu. The Buddhist Psychological Doctor / S. Anacker. — Delhi, 2005.
6. Encyclopedia of Buddhism / edited by Robert E. Bus-well, Jr. — Thomson, Gale, 2004.
7. Бэшем, А. Л. Чудо, которым была Индия / А. Л. Бэшем. — М. : Восточная литература, 2000.
References
1. Budon Rinchendub. Istoriya buddizma (Indiya i Tibet) [Buston Rinchendub. History of Buddhism (India and Tibet)]. St. Petersburg: Evraziya, 1999. 336 p.
2. Basham A.L. Chudo, kotorym byla Indiya [Basham A.L. The wonder that was India]. Moscow: Izdatel’skaya firma “Vostochnaya literatura” RAN, 2000. 614 p.
3. Daranata. Istoriya buddizma v Indii [Daranata. History of Buddhism in India]. St. Petersburg, 1869. 286 p.
4. Kochergina V.A. Sanskritsko-russkiy slovar’ [Kocher-gina V.A. A Sanskrit-Russian Dictionary]. Moscow: Izdatel’stvo “Russkiy yazyk”, 1978. 943 p.
5. Anacker S. Seven Works of Vasubandhu. The Buddhist Psychological Doctor / S. Anacker. Delhi, 2005. 504 p.
6. Cox С. Disputed Dharmas. Early Buddhist Theories on Existence. Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies, 1995. 481 p.
7. Encyclopedia of Buddhism / (eds.) Robert E. Buswell, Jr. Thomson, Gale, 2004. 1040 p.
Поступила в редакцию 4 февраля 2014 г
БЕРЕЖНОЙ Сергей Борисович окончил философский факультет Московского государственного университета имени М. В. Ломоносова в 1995 году, кандидат философских наук, С. Б. Бережной—автор монографии «Категории буддийской онтологии в свете онто-герменевтики». Доцент, кафедра гуманитарных и социальноэкономических наук, Южно-Уральский государственный университет, филиал в г. Снежинске (Снежинск, Россия). Научные интересы: философия, буддизм. E-mail: berejnoi@mail.ru
BEREZHNOY Sergey Borisovich graduated from the Faculty of Philosophy of Lomonosov Moscow State University in 1995. He is a Candidate of Science (Philosophy), Associate Professor of the Department of the Humanities and Social Economic Science of South Ural state University, Snezhinsk branch (Snezhinsk, Russia). Research interests: philosophy, Buddhism. E-mail: berejnoi@mail.ru
