CC BY
131
Вестник СПбГУ. Сер. 17. 2014. Вып. 4
В. Ю. Быстрое, В. М. Камнев
В.В.Бибихин. История современной философии (Единство философской мысли).
СПб.: Владимир Даль, 2014. 398 с.
Рецензируемая книга является очередным выпуском из числа изданий лекционных курсов, прочитанных В. В. Бибихиным на философском факультете МГУ в конце 1980-х и в 1990-е годы. Она посвящена идейным истокам современной западноевропейской философии и влиянию немецкой классической философии, в первую очередь философии Гегеля, на социальную и политическую ситуацию наших дней. Тексты, представленные читателю, ставят в центр внимания фигуры Гегеля, Маркса и Кьеркегора, олицетворяющие спектр возможных путей западноевропейского мышления. При этом классическое философское мышление Гегеля не рассматривается автором как «азбука революции, материализма, атеизма или благословение монархии и религии» (С. 26). Бибихин, наоборот, стремился убедить своих слушателей, что сама эта дилемма, давно ставшая традиционной для историко-философских исследований, в корне неверна и о философии нельзя судить по ее практическим приложениям. Автор лекций исходил из представления о том, что у неподготовленного слушателя нет доступа к истинному философскому мышлению. В то же время мы можем судить о могуществе философии по тем изменениям, которые она вызывает в нравственном мире, в идеологии, в истории. «Мы подходим к явлению Гегеля, двигаясь от его отзвуков» (С. 26).
Маркс, Кьеркегор, русская философия XIX столетия, позитивизм рассматриваются Биби-хиным как варианты ответвлений гегелевского мышления, как формы мысли, нацеленные на решение тех задач, которые были сформулированы Гегелем. Проблематика русской философии сближается с проблематикой философии Кьеркегора, а Достоевский даже рассматривается как его русский «двойник». Русская мысль хотя и «гнушается философской техникой», но достигает достойного уровня и не уступает в глубине понимания встающих перед ней проблем мышлению Запада.
Впрочем, все эти диспозитивы ожидаемы и едва ли представляют собой самую сильную сторону книги. Интереснее сам опыт организации историко-философского материала. А. В. Ахутин, автор предисловия, обращает на это внимание: «Если образующим конкретное целое избирается... собрание разных средоточий мысли, множество, род-семья, как любит говорить В. Бибихин, авторов-первоисточников, если привычные связи (влияний, последо-ваний «от. к.», направлений) отстраняются на периферию, внимание же обращено к чертам семейного сходства, — тем большее значение приобретают связи подспудные, дальние соседства, неузнаваемые превращения. Перед нами не гегелевский образ растущего дерева, а размножение гнездованием: Гегель и идущая от него волна, которой вызываются к жизни иные, иначе излучающие центры. Жизнь единой философской мысли встроена в мир (и, соответственно, показывает мир) не как progressus — трудное продвижение по пути миро- и само-познания, — а как распространение превращений» (С. 12-13).
Эта метафора расходящихся от брошенного камня кругов по воде неожиданно позволяет раскрыть две непривычные отечественному читателю ипостаси историко-философского процесса. Во-первых, сама философская мысль, встроенная в мир, претерпевает его судьбу и предстает как мысль-событие. История философской мысли — это то, что с нею «случается», и хотя это случающееся может быть (а может и не быть) неизбежным, в любом случае мысль становится объектом действия самой действительности или даже симптомом более важных событий, происходящих с миром. Во-вторых, философская мысль всегда есть некоторый проект переустройства мира, и, несмотря на любые концепции «философской автономии», она должна нести ответственность за всё, что делается в мире от ее имени. Историко-философские лекции Биби-хина тем и интересны, что в них предпринята попытка рассматривать философскую мысль одновременно и как событие, и как проект. Интерес этот не исчезает даже при подозрении, что попытка эта в целом остается неудачной.
Как бы странно это ни звучало, но исток этой любопытной дуалистической оптики — в легенде о Великом инквизиторе Достоевского. Именно здесь фиксируется взаимопереход названных противоположностей (событийного и проективного), хотя сами эти модусы по понятным причинам артикулируются в художественно-богословской, а не в историко-философской плоскости. «Перед организующей волей в легенде беззащитно податливое множество, готовое отдать себя в распоряжение и ожидающее операций с собой и на самом себе. Уже нигде не видно народа, который был бы способен говорить или молчать сам по себе без посредничества своих умелых руководителей. Вся его речь для него расписана его воспитателями. Инквизитор исследует и обустраивает эту человеческую массу. Сам он, неприступный столетний стратег, располагается вне ее» (С. 144). Инквизитор в легенде — олицетворение принципа активного мироустроения, тогда как народ-младенец погружен в стихию событийного. Но эта исходная ситуация усложняется тем, что «Бог позднего человечества оказывается не более чем человеческой конструкцией. Бог оказывается тут всего лишь частью того окончательного устроения, которое хочет придать себе увядающая история. Тотальная организация мира в прозрениях Достоевского обижает ребенка, или скорее Младенца, того, кто не говорит, не упорядочивает, не выстраивает» (С. 144). Против такого Бога-устроителя Достоевский объявляет войну, которая ведется от имени Бога-Младенца. Из этой точки взаимообращения противоположностей вырастают многие лейтмотивы русского религиозного сознания — от народа-богоносца до духовной антитезы рационалистическому Западу, проектирующему и переустраивающему то, что можно только проживать как судьбу. Раскрывается поле драматической битвы, где «всякий бог-устроитель безжалостно отвергается из верности Богу-младенцу. Яростное негодование сжигает благодушного бога отлаженного мира... Сама упорядоченность жизни становится преступлением. Гневный ягненок здесь. становится свирепым. За его спиной во весь рост встает в нечеловеческой силе божественный Младенец. Война против бога-устроителя сокрушает
и человечество, которое придумало себе для комфорта такого Бога» (С. 145).
Эта космическая метаморфоза переворачивает и привычное соотношение событийного и проективного в природе философского знания. По крайней мере возникает потребность рассматривать любой феномен «жизни единой философской мысли» как включенный в миростроительные дерзания эпохи и в то же время пробуждаемый к жизни судьбоносной ферментацией культурной почвы. Так, феноменология Э. Гуссерля, как техника обнаружения самоочевидностей, есть проект преодоления кризиса европейских наук, проект восстановления былого могущества немецкого университета и, возможно, плодотворного использования этого могущества в будущем процветании Веймарской республики. Во времена Гуссерля в академических кругах Германии мало кто сомневался, что европейские науки без возрождения немецкого университета будут обречены на гибель, и феноменология, таким образом, создавалась с тайной надеждой на спасение всей европейской рационалистической цивилизации. Но, разумеется, сама грандиозность проекта лишь отчасти объясняет, почему феноменология стала событием в историко-философском процессе. «Эта феноменология. мира, как мы в нем живем, первой исходной нашей реальности — завораживала; а студенты пришли с войны. Волшебство: возвращения к ближайшему. Феноменология: умение видеть то, что нас прежде всего касается. простой, быстрый, не забывающийся и потому постоянно новый взгляд. Возвращение — в то, что нам хотя и совсем близко, но что мы, однако, не пытаемся даже и знать, не говоря уже должным образом познать» (С. 354). Феноменология обретает всю силу своей притягательности в тот уникальный момент в истории послевоенной Германии, когда университеты, после вызванного войной перерыва, вновь наполнились и новичками и закаленными в боях студентами, многие из которых всё еще были одеты в серую полевую форму. Они стремились позабыть о том, что произошло, и найти ответы на новые вопросы, которых к тому времени было уже немало. Инструмент для такого «очищения» сознания был уже готов.
Не менее интересными при таком подходе оказываются мироустроительные потенции марксизма. Его связь с последующим мировым коммунистическим движением может отойти на второй план, уступив место геополитическим проектам объединения Германии в середине XIX столетия и ее превращения из отсталой аграрной страны в лидера евро-поцентричной цивилизации. Если отцы-основатели не кривили душой, утверждая, что «коммунизм для нас не состояние, которое должно быть установлено, не идеал, с которым должна сообразоваться действительность... а действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние» [1, с. 34], то первый шаг в этом движении не мог не быть связан и со спецификой протестантского вдохновения и с прусским социализмом. Вызов Бисмарка и Второго Рейха колониальным империям Европы имел свои истоки не только в политической философии немецкого классического идеализма, но и в его марксистском изводе. Здесь мы вступаем на довольно зыбкую почву рассуждений об ответственности мыслителя за практическое искажение его идей и, не забывая, что у того же Достоевского
Иван Карамазов не выдержал тяжести содеянного Смердяковым, всё же рискнем предположить, что издержки «модели Бисмарка» могут с большим основанием вменяться в вину Марксу, чем, например, эксперименты красных кхмеров.
Остается только выразить сожаление, что лекционный курс «История современной философии» был прочитан В. В. Бибихиным лишь однажды (в 2002/2003 учебном году), и его пришлось сжимать до предусмотренных программой 34 часов. В такой ситуации многие темы остались нераскрытыми или раскрытыми лишь частично, а намеченные автором параллели (например, Лев Толстой и философия жизни В. Дильтея, или Кьерке-гор и Гоголь) — не до конца проясненными. Впрочем, эта вынужденная незавершенность книги сообщает ей некоторую загадочность, которая, вероятно, может быть добавлена к иным, вполне бесспорным ее достоинствам.
Литература
1. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Соч.: в 50 т. 2-е изд. Т. 3. М.: Изд-во полит. литры, 1955. С. 7-544.
Контактная информация
Быстрое Владимир Юрьевич — доктор философских наук, профессор, Санкт-Петербургский государственный университет, Российская Федерация, 199034, Санкт-Петербург, Университетская наб., 7/9; vyb83@yandex.ru
Камнев Владимир Михайлович — доктор философских наук, профессор, Санкт-Петербургский государственный университет, Российская Федерация, 199034, Санкт-Петербург, Университетская наб., 7/9; kamnev4@yandex.ru
