CC BY
34
В. СОЛОВЬЕВ ПРОТИВ И. КАНТА: ПРЕДЕЛЫ ЭТИЧЕСКОГО АПРИОРИЗМА
Н.М. Аверин
Averin N.M. V. Solovyev against I. Kant: the limits of ethical apriorism. The article investigates some aspects of V. Solovyev’s perception of I. Kant’s theoretical heritage - ethical apriorism, or the rational ethics, which determined the methodological prospects for development of ethical thought during the whole XIX century.
B.C. Соловьев - пожалуй, единственный русский философ XVIII-XIX вв., осуществивший разработку оригинального систематического этического учения. Как всякий новатор, он двигался к своей цели через критическое освоение предшествующего этического наследия. Хотя В. Соловьев не ставил перед собой задачу специального историкоэтического исследования, его оценки и выводы, охватывающие огромный интеллектуальный материал, начиная с творчества древнегреческих мудрецов и до учений Канта, Шопенгауэра, Гартмана, Дж. Ст. Милля, представляют значительный интерес для историка этики. В данной статье рассматриваются некоторые аспекты восприятия В. Соловьевым теоретического наследия И. Канта -этического априоризма или рационалистической этики, во многом определявшей методологические перспективы развития этической мысли на протяжении всего XIX столетия.
Критические замечания в адрес формальной этики, как именует Соловьев кантовский «категорический императив», присутствуют во многих его работах, а в наиболее полном виде эта критика развернута в работе «Критика отвлеченных начал» (1880). Следует подчеркнуть, что содержание этой полемики специально не рассматривалось в историко-этической литературе, а между тем, ее анализ вносит важные штрихи в характеристику как эволюции взглядов самого В. Соловьева, так и в целом той ситуации, которая возникла в европейской этике в конце XIX в. Своеобразная интрига здесь состоит еще и в том, что в начале своего философского пути Соловьев, как отмечают исследователи его творчества, например, Л.М. Лопатин, испытал глубокое воздействие идей Канта [1]. И - добавим от себя - следы этого влияния, по крайней мере, в рассматривае-
мой нами области этики, сохраняются и в зрелые соловьевские годы.
Многое в учении немецкого мыслителя привлекает В. Соловьева. Например, то, что мораль определяется у Канта не ее происхождением из какого-то эмпирического мотива, а исключительно ее внутренней обязательностью. Близко Соловьеву и Кантово положение о том, что основание морали заключается в априорных понятиях разума. Есть определенное сходство позиций Канта и Соловьева и в понимании сущности этики, которую рассматривают как своего рода метафизику морали. И предназначение этики, ее кардинальную цель они видят в отыскании всеобщего, внеэмпирического принципа нравственности, служащего залогом ее общеобязательной силы. Но на этом совпадения заканчиваются: пути, которыми Кант и Соловьев идут к данной цели, различны.
Кант сосредоточил внимание на формальной стороне морали. Для него главное -обосновать, как моральное требование обретает всеобщую форму, относящуюся ко всем разумным существам вообще. Основанием морали у него выступает автономная, само-законная воля, которая подчиняется лишь закону, данному ей ее «собственным» разумом. Построенная с помощью такого теоретического механизма, нравственность рациональна, логически убедительна, по-своему гуманна, но предельно абстрактна. Как будет действовать эта мораль не в разумном «царстве целей», а в реальном человеческом сообществе, такого вопроса, похоже, И. Кант для себя не ставил. Он рассуждает ригористически: мораль, основанная на нравственном законе, вытекающем из требований чистого, необремененного никакими эмпирическими соображениями разума, всегда, везде и во всем истинна, справедлива. И всякая ра-
зумная личность, именно в силу своей принадлежности к миру разумных существ, должна принять ее как жизненное правило. Разумное должно стать моральным. Но в реальной жизни этого часто не бывает. И сам Кант отчасти признавал возможность такого исхода. Он, правда, объяснял это слабостью человеческого ума, неспособного вывести из абстрактной логики мышления побуждение к действию. Но очевидно, что подобное объяснение лишь подчеркивало умозрительный характер кантовской этики.
Вот эта абстрактность учения Канта и вызывала критическое отношение к нему со стороны Соловьева, несмотря на то, что сама идея внеэмпирического обоснования морали была ему близка. Исходя из этой позиции, он выявляет ряд недостатков, присущих «категорическому императиву» и всей формальнорационалистической этике в целом.
Соловьев обращает внимание на неопределенность понятия «разумное существо», выступающее у Канта как основа его этики. В своем учении немецкий философ под разумным существом понимал индивида, обладающего нравственной волей. Соловьев вносит важное уточнение: следует ли здесь понимать действительное обладание, в осуществлении или только потенциальное, в способности обладать нравственной волей? Если принять первое положение, то под разумными существами нужно понимать тех людей, в которых нравственный закон полностью осуществился, т. е. праведников. Такое предположение порождает ряд противоречий, одно из которых заключается в том, что обязанность действовать морально признается только по отношению к этим праведникам, а относительно всех прочих мы имели бы право, как иронически замечает Соловьев, по пословице, с волками по-волчьи и выть. Иными словами, «категорический императив» резко теряет свою универсальность. А если в сфере нашей деятельности не оказалось ни одного праведника, что вполне возможно в реальной жизни, то этим обстоятельством для нас фактически упраздняется всякое нравственное долженствование. Получается, что «категорический императив», претендующий на всеобщность, на деле приобретает элитарный характер, адресуясь к гипотетическому идеалу или немногочисленному сообществу высоконравственных индивидов.
Видимо, осознавая в известных пределах противоречивость своей позиции, Кант, в конечном итоге, выбирает второй вариант своего базового принципа: разумные существа, составляющие у него подлинный предмет моральной деятельности, определяются им как существа, обладающие способностью моральной воли, т. е. могущие стать нравственными. Но такое понимание индивида делает «категорический императив» еще более расплывчатым, абстрактным. Соловьев считает, что здесь ничего нового формальная этика не выдвигает. По его мнению, формула «категорического императива» «действуй
так, чтобы все разумные существа как таковые были сами по себе целью, а не средством только твоей деятельности» фактически повторяет известный принцип эмпирической этики, т. н. «золотое правило нравственности» - «поступай по отношению к другим людям так, как ты хотел бы, чтобы другие поступали по отношению к тебе». Кантовая этика, считает В. Соловьев, лишь придает этому правилу житейской, эмпирической морали формально-логическую определен-
ность. Таким образом, с точки зрения В. Соловьева, один из основных недостатков этики Канта заключается в том, что она затрагивает только форму нравственной деятельности, причем эта форма рассматривается отвлеченно, как нечто самодостаточное. На самом же деле форма нравственности, указывает Соловьев, определяется не только сама по себе, но и по отношению к целям и предметам действия, составляющим сферу морали.
Ошибочным Соловьев считает и абсолютное противопоставление склонности и долга в этическом учении Канта. Такое противопоставление не имеет этического смысла: нравственная ценность поступка вовсе не уменьшается, если он совершен исключительно по одной только склонности. Противоречие здесь отсутствует, потому что психологический мотив моральной деятельности и рациональный принцип морали относятся к различным аспектам моральной сферы - материальной и формальной. В морали, как и в любом явлении действительности, есть формальная сторона и есть своя «материя», т. е. реальное жизненное содержание. И эти две стороны нравственности одинаково необходимы, взаимосвязаны. Поэтому в реальном, живом человеке естественная склонность
вполне совместима с абстрактно-теоретическим принципом морального сознания. Формальная этика игнорирует эту возможность, возводя в абсолют формальный принцип морали. Это, в частности, порождает у Канта абсурдную с точки зрения здравого смысла ситуацию, когда человека, совершающего доброе дело, нельзя признать нравственным, если он творит добро не только в силу уважения к умопостигаемому закону разума, но и проявляя личную заинтересованность в осуществлении доброго поступка.
Столь же критическим, но более сложным было отношение В. Соловьева и к другой базисной идее «категорического императива» - кантовскому пониманию свободы воли. Сложность этого отношения заключалась в том, что исходные позиции Соловьева и Канта достаточно близки: оба они исходят из этико-философской традиции, постулирующей свободу воли как способность морально-законодательного разума к самоопределению. И. Кант остается полностью верен этой традиции, создавая в ее рамках самостоятельный, но все-таки остающийся в границах традиции, способ дедукции понятия свободы воли. Практически вся стройная архитектоника кантовской этики зиждется на положении о независимости разума от влияния эмпирических условий и выводимой из этого положения идее об абсолютной автономии воли. Русского философа такое одностороннее формально-логическое объяснение не удовлетворило, и он стремился рассматривать проблему свободы воли в более широком теоретическом контексте.
В этой связи Соловьев полагает необходимым исследовать вопрос о характере автономии разума. Если признано, что человек в своих действиях не определяется с безусловной необходимостью никакими эмпирическими причинами, то остается выяснить, не определяется ли он причинами трансцендентальными, принадлежащими к умопостигаемому миру. В этом случае возникает целый ряд вопросов. Что определяет и может ли определять самый законодательный разум? Существуют ли какие-то границы суверенности разума? Почему человек, будучи принадлежащим к умопостигаемому миру существом, может действовать так, как мыслится создателям «категорического императива», а не иначе? Почему у Канта свободная воля
фактически обречена на безальтернативность своего решения? На все вопросы такого рода Кант, а в его лице рационалистическая этика в целом, по мнению Соловьева, отказывается отвечать, ограничиваясь постулированием положения о трансцендентальном характере свободы воли. Соловьев указывает главную, по его мнению, причину, почему Кант вынужден ограничиться декларативным выводом. Решение проблемы свободы воли лежит за пределами этики, в области философской метафизики. Немецкий философ ищет это решение в определениях формально-логического, априорного мышления. И поэтому, претендуя на определение свободы как абсолютной ценности, Кант фактически ее принимает в общеизвестном, относительном смысле как способность человека быть свободным от закона внешней необходимости. Но если согласиться с Кантом, что «категорический императив» и есть искомая абсолютная, трансцендентальная свобода, то, считает Соловьев, кантовская формула предельно абстрактна, рассчитана на человека вообще. За ее рамками остается конкретное, индивидуальное лицо, реальный, исторический человек и вопрос о том, как это лицо способно всегда из безусловной свободы осуществить в себе эту общую возможность человека как разумного существа.
Обращаясь к данному аспекту свободы воли, Соловьев заявляет, что решение этой проблемы вовсе не требует углубления в сферу теоретической метафизики. По его мнению, имеется существенное различие между традиционным, общефилософским, т. е. метафизическим, пониманием свободы воли и той интерпретацией этого концепта, с которым имеет дело этика. Для этики нет особой надобности выяснять, свободен ли человек в том смысле, чтобы не определяться никакими мотивами. В этическом плане достаточно признание того, что человек способен действовать по идеям, может определяться идеальными мотивами. В этом и заключается та его несомненная свобода, которая одна только и необходима с нравственной точки зрения. «Свобода человека в последнем смысле есть внутреннее субъективное условие нравственной деятельности» [2].
Но чтобы представить себе реальные возможности свободной воли, нельзя ограничиваться ее чисто теоретической, умозри-
тельной характеристикой. В этой односторонности, по мнению Соловьева, заключается уязвимое место, своего рода «ахиллесова пята» теории Канта и всей формальной этики. Необходим выход за пределы априорного мышления в область практической деятельности. Любая деятельность, утверждает В. Соловьев, в том числе и нравственная, должна рассматриваться как с точки зрения внутренних, субъективных оснований, которыми руководствуется человек, так и со стороны практического осуществления этих мотивов. Эти две стороны моральной деятельности неразлучно связаны между собой. Вне этого соприкосновения с деятельностью, вне деятельностной сферы, по мнению Соловьева, и сама воля была бы невозможна. Она в этом случае превращается в неуловимый призрак, бессодержательную абстракцию, на которой невозможно вообще исследовать действие нравственного начала. Поэтому было бы неосновательно ограничивать этику изучением только одной, умозрительной, субъективной стороны проблемы. Даже для того, чтобы нравственное начало могло субъективно существовать во внутренней воле, необходима уверенность в возможности объективного осуществления этого волеизъявления, а это в свою очередь предполагает исследование необходимых условий его практической реализации.
Таковы в глазах В. Соловьева коренные, фундаментальные недостатки этического учения Канта. Теперь хотелось бы дать оценку критическому демаршу русского философа. Надо признать, что собственно критическая часть его выступления в целом тради-ционна. Конечно, он не был первооткрывателем в критическом восприятии «категорического императива». И многие контраргументы, высказанные им, были известны и до Соловьева. Правда, надо отдать должное тому мастерству, с которым В. Соловьев использовал в полемике с кантианством то оружие, которым великолепно владел и сам кенигсбергский «отшельник», - искусство формально-логического анализа. Но все-таки, оценивая значение соловьевской критики, следует обратить внимание на другое - на ту интеллектуальную ситуацию, когда она прозвучала, и те позитивные выводы, которые были им сделаны из этой критики.
В. Соловьев обратился к критике формальной этики в то время, когда по всей Европе ширился клич «назад к Канту», усиливалось воздействие неокантианских школ на развитие гуманитарных наук. В этой обстановке выступление Соловьева было своего рода предостережением неофитам кантианства о тех теоретических «ловушках», которые таились в формально-рационалистическом методе их учителя. Можно констатировать, что, по крайней мере, в России это предупреждение было услышано и магистральное направление теоретических поисков в отечественной этике на рубеже Х1Х-ХХ вв. не было односторонне связано с концептами неокантианства.
Но наиболее важными нам представляются выводы о путях дальнейшего развития этической мысли, сделанные Соловьевым из критической оценки «категорического императива». Обозревая развитие западной этической мысли, начиная с первых опытов древнегреческих философов, он выделяет в качестве вершины этого процесса формальную этику, этический рационализм, высшим достижением которого считает учение Канта. Еще раз повторим, что русский философ сочувственно относится к рационалистической этике в целом и к этике Канта в частности. Он отмечает наряду с известными недостатками этой этической школы и бесспорные, на его взгляд, ее достижения, связанные во многом с творчеством Канта, - преодоление узкого горизонта эмпиризма, внедрение в учение о морали формально-логических механизмов познания, позволившие перейти от житейского, эмпирического уровня размышления на научно-теоретический. Вместе с тем, Соловьев считает, что эти результаты формальной этики обозначают предел ее эвристических возможностей, что существует обширный комплекс вопросов, которые невозможно плодотворно исследовать, опираясь только на принципы априорного мышления. Дальнейшее развитие этической науки, по его убеждению, требует обращения к другим средствам интеллектуального поиска и в этой связи существенного расширения ее проблемного пространства. В. Соловьев делает этот решительный шаг, говоря о необходимости перехода от субъективной этики к этике объективной.
Каков смысл такого кардинального поворота в понимании задач этики? Какое содержание заключают в себе своеобразные соловьевские термины «субъективная этика» и «объективная этика»? Разъясняя свою позицию, он пишет в работе «Критика отвлеченных начал», что учение о внутренних определениях нравственной воли, т. е. субъективная этика, требует учения об условиях действительного осуществления нравственных целей, т. е. этики объективной. По его словам, нравственная деятельность по необходимости выходит за границы единичной личной жизни и обусловливается существованием. Изучение того, как и чем общество обусловливает моральную деятельность, должно составить задачу объективной этики [2, с. 554].
Известно, что в 80-90-е гг. В. Соловьев предпринял разработку на подобной методологической основе своего этического учения. Но это уже другая тема, выходящая за рамки данной статьи. Нам же в заключение хотелось
привлечь внимание к историческому смыслу соловьевской критики этического априоризма Канта. По-нашему мнению, его надо рассматривать как одну из примет или форм перехода от классической этики ХУ11-Х1Х вв. к новой идейной стилистике мышления, которую принято называть неклассической. При этом следует подчеркнуть, что если в западной этике этот переход сопровождался во многом тотальным пересмотром классического наследия, то В. Соловьев предлагал более конструктивный путь - синтез классической традиции и новых методологических и содержательных возможностей этического теоретизирования.
1. Лопатин Л.М. Философские характеристики и речи. Мн., 2000. С. 151.
2. Соловьев В. Философское начало цельного знания. Мн., 1999. С. 553.
Поступила в редакцию 24.01.2006 г.
ВОЗМОЖНА ЛИ ИДЕЯ ЯЗЫЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ?
М.М. Прохоров
Prokhorov M.M. How possible idea of pagan philosophy? The author analyzes two projects philosophies of postmodernism which have was extended recently in the literature. In one it is offered to withdraw from reality a way of existence inherent in it, in the second the type of archaic consciousness which «is built in» structure of modern philosophical thinking comes back during a life.
Уже в древности возникло учение о движении как изменении вообще, которое стало универсальным, охватив и человека. Соответственно свобода представлялась как осознанная необходимость, сознание - как механизм адаптации к объективным условиям движения мира самого по себе. Только «спящий» может мнить, считал Гераклит, что он не подпадает под действие законов всеохватывающего движения. В Новое время сформировалась универсальная концепция развития как единого закономерного мирового процесса, были выделены основные формы движения бытия, из которых складывается универсальная эволюция. Деятельность предстала как одна из форм движения самой
объективной реальности. В 70-80-е гг. XX в. произошел «прорыв к трансцендентному» [1] и возникла претендующая на самостоятельность и универсальность концепция деятельности. Весь мир попал во власть человеческой деятельности, вооружившейся достижениями науки и техники.
Однако при анализе научно-технической революции и глобальных проблем современной цивилизации выяснилось, что в рамках абсолютизируемой деятельности, отчужденной от движения и развития, человек, первоначально претендовавший на статус субъекта, оказывается поставленным на службу «технологии» как ее орудие или средство [2]. Чтобы противостоять «Технологии», где человек
