CC BY
64
«В СИНЕМ МОРЕ ЕСТЬ СВЯТОЙ БОЖИИ ОСТРОВ»: «БЛИЗОСТЬ К БОГАМ» РАН НА ФОНЕ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ТРАДИЦИИ
М.Л. Серяков
Независимый исследователь (Санкт-Петербург, Россия)
SPIN-код: 9567-6080
e-mail: mikhail-serjakv@rambler.ru
АВТОРСКОЕ РЕЗЮМЕ
В статье обоснован вывод, согласно которому как божества живших на Рюгене славян, так и их основные центры были связаны с трехчленным делением индоевропейского общества . Ране отличались выраженными проявлениями свойственных этим трем сословиям функций . Сравнение с представлениями духоборов и тантристов показывает, что в основе общественного устройства ран лежали представления о проявлении божественной энергии . Это объясняет мнение современников об особенной близости к богам живших на Рюгене славян, а также его последующее восприятие в русском фольклоре как святого божьего острова .
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: славянское язычество, славяно-индийские мифологические параллели, святость в славянском язычестве, три сословия индоевропейцев, история Рюгена, остров Буян, секта духоборов, происхождение тантризма .
«THERE IS A HOLY ISLAND IN THE BLUE SEA»: THE RANI'S «PROXIMITY TO GODS» AGAINST THE BACKGROUND OF THE INDO-EUROPEAN TRADITION
Mikhail Seryakov
Independent Researcher (St . Petersburg, Russia) e-mail: mikhail-serjakv@rambler.ru
ABSTRACT
The article substantiates the conclusion that both the deities of the Slavs living on Rügen and their main centers were related with the three-castes separation of the Indo-European society. The Rani were distinguished from the other Indo-Europeans by pronounced manifestations of the functions typical of these three castes . Comparison with the conceptions of the Dukhobors and the Tantrists shows that the basis of the Rani's social structure was the idea of manifestation of the divine energy. This explains why the contemporaries viewed the Slavs living on Rügen Island as especially close to Gods, and why Russian folklore subsequently perceived Rügen as the holy island .
KEYWORDS: Slavic paganism, Slavic-Indian mythological parallels, holiness in Slavic paganism, three castes of Indo-Europeans, history of Rügen, Buyan Island, Dukhobor sect, origin of Tantrism .
В русских заговорах очень часто фигурирует святой остров посреди океана: «Пойду я, раб Божий, ко святу Окияну морю, есть свят остров там; на святе острову лежит белый камень Латер, на том камне стоит церковь папы Римской; в ефтой церкве стоит злат престол; на злате престоле сидит сам Исус Христос, Матерь Божья...» (Виноградов 1909: 86). Из других аналогичных текстов следует, что этот загадочный остров носил имя Буяна: «На море на окияне, на востром на Буяне, стоит храм Божий, святая церковь золоченая, озолоченая, священная, моленная, апостольская. В той же церкви стоит злат пристол, на злате пристоле сидят две матушки Божьи Богородицы...» (Виноградов 1909: 9) или «На мори на Окияне, на острове на Буяне лежит камень; на том камне сидела Пресвятая Богородице... зашивала рану кровавую...» (Майков 1869: 62). Эти примеры, число которых при желании можно легко умножить, показывают, что русской мифологической картине мира свойственно представление об острове Буяне как выс-
шем сакральном центре, где находится чудесный Алатырь-камень, пребывает в храме высшее божество, богородица или различные святые.
Хоть Буян в первую очередь принадлежит сфере мифа, этот остров имел и вполне реальный земной прототип: «С памятью о балтийских славянах, видимо, связывается встречаемый в заговорах и сказках мифологический топоним "Буян-остров", который, скорее всего, расшифровывается как вполне реальный топоним "Руян-остров" (Ругия), позднейший немецкий остров Рюген, на котором, как известно, размещалась Аркона, языческий центр балтийских славян» (Вилибахов 1965: 87). Аркона, где находился храм бога богов Святовита, была главным сакральным центром не только Рюгена, но и всего западнославянского мира. Германский хронист Гельмольд так писал о жившем на Рюгене племени: «Раны же, у других называемые рунами, - это кровожадное племя, обитающее в сердце моря, преданное сверх всякой меры идолопоклонству. Они занимают
первое место среди всех славянских народов, имея короля и знаменитейший храм. Именно поэтому, благодаря особому почитанию этого храма, они пользуются наибольшим уважением и, на многих налагая дань, сами никакой дани не платят, будучи неприступны из-за трудностей своего месторасположения. Народы, которые они подчинили себе оружием, принуждаются ими к уплате дани храму. Жреца они почитают больше, чем короля. Войско свое они направляют, куда гадание покажет, а одерживая победу, золото и серебро относят в казну бога своего, остальное делят между собой» (Гельмольд 1963: 100). Адам Бременский отмечал: «Другой остров расположен напротив вильцев. Им владеют раны (или руны), могучее славянское племя. По закону без учета их мнения не принимают ни одного решения по общественным делам. Их так боятся по причине их близости к богам, вернее к демонам, поклонению которых они преданы более прочих» (Адам Бременский 2011: 104). Данные топонимики показывают, что немалое количество мест на Рюгене называлось святыми: «На юго-восточной оконечности Раны, у мыса Gohren (Горного) лежит в море огромный утес, который до сих пор называется Buskamen, то есть божий камень. Многие местности на Славянском поморье назывались святыми и, без сомнения, в языческую пору действительно почитались такими, как нам известно о "Святом боре"; на о. Ране была "Святая гора" (Свантагора, деревня, теперь Swantow); маленький островок на восток от Раны назывался "Святым островом" (Сванты вострое, Swantewostoe в грам. 1282 года, теперь Ое, то есть остров); устье Дивеновы называлось, кажется, "Святым устьем", и здесь лежала, на остр. Волыне, деревня, которая и теперь еще слывет Swantust; на полуострове, образующем юго-восточную оконечность Раны, мы находим урочище Swantegard: имя это, "Сванты гард", то есть Святой град, есть, очевидно, остаток древнего славянского язычества» (Гильфердинг 1874: 191-192).
Все это вполне объясняет, почему в славянской языческой традиции Рюген воспринимался как святой остров. Отблеск этой святости неизбежно ложился и на жителей острова, которые занимали «первое место среди всех славянских народов». Однако о западных славянах Титмар Мерзебургский говорил, что «сколько в тех краях округов, столько там и храмов, и в каждом из них почитается неверными идол того или иного демона...» (Титмар 2009: 102-103). Тем не менее, даже на этом фоне ране были настолько близки к богам, что, по словам Адама Бременского, это внушало боязнь всем окружающим.
Попробуем разобраться, что стоит за этим утверждением. Не только религиозная, но и вся политическая и экономическая жизнь ран организовывалась вокруг храма Святовита. Хоть жители Рюгена были единственным западнославянским племенем, имевшим на тот момент своего короля, тем не менее, он занимал менее значимое положение, чем жрец бога богов, в результате чего вся форма правления ран носила полутеократический характер. Гельмольд так объясняет причину подобного положения дел: «Король же находится у них в меньшем по сравнению с жрецом почете. Ибо тот тщательно разведывает ответы (божества) и толкует узна-
ваемое в гаданиях. Он от указаний гадания, а король и народ от его указаний зависят» (Гельмольд 1963: 237).
Процедура гадания с помощью священного коня была подробно описана Саксоном Грамматиком. Можно предположить, что гадания проводились не только по военным, но и по гражданским вопросам. Из сообщений западных хронистов мы узнаем, что у ран присутствовал и демократический элемент: решение король принимал не единолично, а совместно с народным собранием. Это собрание опять-таки созывал верховный жрец Святовита. Когда происходило что-либо важное, он объявлял о том королю и всему народу, когда собиралось вече, жрец излагал волю богов, а король с народом решали, что им по этому поводу следует делать. Таким образом, как внутренняя, так и внешняя жизнь ран строилась в соответствии с волей верховного божества. Гельмольд отмечал, «что Святовит, бог земли руянской, занял первое место среди всех божеств славянских, светлейший в победах, самый убедительный в ответах. Поэтому и в наше время не только вагрская земля, но и все другие славянские земли посылали сюда ежегодные приношения, почитая его богом богов» (Гельмольд 1963: 236-237). Констатация того, что Святовит был «самый убедительный в ответах» показывает, что подаваемые посредством гадания советы божества были наиболее мудры, что выдвинуло Аркону на первое место среди других языческих оракулов. Эпитет «светлейший в победах» говорит, что покровительствуемое им племя имело успех и на поле брани, что, естественно, приписывалось божественной помощи бога богов. Однако Адам Бременский говорил о близости ран к богам во множественном числе, что указывает на то, что дело не ограничивалось присутствием на острове одного только культа Святовита, хоть, несомненно, он и играл в этом представлении ключевую роль.
Житие св. Беннона объясняет значение имени этого божества следующим образом: «Сванте значит на славянском языке святой, а вит переводится словом свет». Приводя это свидетельство, А. Гильфердинг писал: «Стало быть, имя верховного бога балтийских славян значит Святой свет, или вернее, Святой светлый». Этот вдумчивый и внимательный исследователь отмечал: «В этом слове есть важный смысл: оно показывает, как понимали балтийские славяне свое верховное божество, средоточие всей их мифологии. Святовит достиг, можно сказать, крайнего предела духовности, совместимом с языческими представлениями о божестве: имя его выражает с одной стороны чисто духовное свойство, святость, с другой - признак, взятый из вещественной природы, но именно то, что есть в ней наименее вещественного, свет» (Гильфердинг 1874: 171-172). Поскольку и остальные боги в языческом сознании были неразрывно связаны со сферой сакрального, то на их фоне Святовит может быть охарактеризован как сверх-сакральный. Понятно, что в первую очередь с ним теснейшим образом было связано арконское жречество, однако преданность «сверх всякой меры идолопоклонству» Гельмольд отнес к отличительной черте всего племени ран, что говорит о том, что с данной сферой было связано в той или иной степени все население острова.
Одним этим не исчерпывалось отличие ран от других славянских племен. Современники обратили внимание и на другую их необычную традицию: «Один из стягов, отличавшийся от прочих как своими размерами, так и цветом, они называли Станиция. Он пользовался у ру-гиян почти таким же уважением, какое они испытывали к могуществу всех прочих своих богов (вместе взятых). Когда они несли его перед собой, им казалось, что можно воевать и с людьми, и с богами...» (Саксон Грамматик 2017: 217). Очевидно, что здесь мы имеем дело с той ипостасью Святовита, которую Гельмольд охарактеризовал как «светлейший в победах». Поскольку другим названием ран было «русы» (Серяков 2012), то показательно в этом отношении мнение о них мусульманского писателя Марвази: «И они (русы) - люди сильнейшие, очень могучие. Их храбрость и мужество известны, ибо один из них равен некоторому числу (людей) из другого народа.» (Заходер 1967: 97-98). С ним буквально перекликается Адам Бременский, охарактеризовавший ран как «могучее славянское племя». Из известия Гельмоль-да следует, что все это была не пустая похвальба и ране действительно подчинили себе многие народы и обложили их данью. То, что эта дань предназначалась не лично им, а храму Святовита показывает, в ком они видели причину своих побед. Похожее представление мы видим и в русских былинах, отмечающих богоданность силы некоторых богатырей: «А Иванищу-Святогору была сила дана господом самим» (Криничная 1988: 149). Однако мужество и отвага в бою это одно, а готовность воевать со станицей не только с людьми, но и с богами -это уже другое. Подобное поведение ран, когда они шли за своим знаменем, можно охарактеризовать как граничащую с безрассудством сверх-храбрость.
Однако и это было еще не всё. «Сага о Книтлингах» XII в. так описывает чудеса, происходившие в другом городе Рюгена: «[Датский король Вольдемар в Корени-це] приказал сокрушить трех идолов, которые именовались Рунвит, Турупит и Пурувит. Эти идолы такие чудеса творили: если кто желал сойтись с женщиной в городе, то они сцеплялись, будто псы, и не прежде разъединялись, чем покидали город» (Матерь Лада 2004: 413-414). Описание этих идолов оставил Саксон Грамматик. Самый большой храм в Коренице был посвящен Ругеи-виду, идол которого был сделан из дуба. «Кроме того, у его головы было семь похожих на человеческие лиц, причем все они имели одно общее темя. Еще же его создатель сделал так, что сбоку на поясе у этого истукана висело семь настоящих мечей в ножнах, тогда как обнаженный восьмой [меч] он держал в своей правой руке. (...) Считалось, что этот бог могущественен, как Марс, и что от него зависит все на войне». У Поревида «было пять голов, он не имел оружия». Статуя Поренуция «имела пять лиц, одно из которых располагалось на его груди, при этом левой рукой он касался лба, а правой держался за подбородок» (Саксон Грамматик 2017: 226-227).
Ругеивид или, как его обычно называют в отечественной литературе, Руевит, скорее всего, был племенным богом, само имя которого было связано с названием ру-гов-ран. Как его внешний вид, так и пояснение датского хрониста свидетельствуют, что он был богом войны. Насколько мы можем судить, два последних идола были
безоружны, что отличает их от вооруженных Святовита и Руевита. Имена обоих начинаются с корня пор-, который В.В. Иванов и В.Н. Топоров соотнесли с мифологическим образом Спорыша, отметив «ср. производные от корня por- как теоморфные имена - Поревит...; так и в ряде важных терминов - пора «время (благое)», пор-ный «зрелый», пора как подпорка для стога сена и т.д.» (Иванов, Топоров 1975: 73). Все это позволяет рассматривать Поренуция-Поренута и Поревида-Поревита как богов растительности на острове ран. Косвенным образом это подтверждает и название самого святилища, где располагались их идолы - Кореница. Из этнографических источников хорошо известно, что плодородие земли у славян, да и у других индоевропейских народов зачастую стимулировалось человеческой сексуальностью и, по всей видимости, именно этот ритуальный половой акт, силу и продолжительность которого усиливали языческие боги, и был описан в «Саге о Книтлингах». Следует отметить, что определенные основания для подобного преувеличения также имелись в реальной жизни ран. Арабский автор Гардизи отмечает: «Рус - это остров, который лежит в море. И этот остров - три дня пути на три дня пути... На острове (живет) около ста тысяч человек» (Заходер 1967: 78). Изучив западные хроники Н.С. Трухачев подсчитал, что к моменту завоевания Рюгена численность его славянского населения составляла как минимум семьдесят тысяч человек, что весьма близко к сообщениям арабских авторов. При этом необходимо иметь в виду, что позднее, несмотря на весь прогресс земледелия, немецкое население до Второй мировой войны так и не смогло достигнуть этого небывало высокого уровня: в 1783 г. на Рюгене жило 23 431 человек, в 1933 г. - 53 900 человек (Трухачев 1981: 172-173). Таким образом, третьей характерной чертой ран, бросавшейся в глаза иностранным наблюдателям, было сверх-плодородие.
Итак, мы видим, что отличительными чертами жителей «святого Божьего острова», как называли Буян русские заговоры, были сверх-сакральность, сверх-хра-брость и сверх-плодородие. Все эти качества были проявлениями давно описанных Ж. Дюмезилем трех функций традиционного индоевропейского общества, состоявшего из жрецов, воинов, а также крестьян и торговцев. Первое сословие являлось носителем мудрости, второе - воинской доблести, а третье, включавшее в себя всех производителей материальных благ, плодородия. В своей совокупности эта иерархия, в представлении индоевропейцев, способствовала гармоничному развитию духовной и материальной жизни общества, а также обеспечивала ему надежную защиту. Эта же структура вырисовывается и из анализа известных нам центров Рюгена. Н.А. Ганина отмечает «следующее соотношение центров власти на Рюгене: Аркона - культовая крепость, центр религиозной элиты; Каренца, ранний Ругард - культовые крепости, оплоты светской элиты; поздний Ругард - княжеская резиденция, возникшая в ходе укрепления светской власти славянской династии; Ральсвик - независимое (вольное) славяно-скандинавское торговое поселение, ориентированное на дальнюю торговлю, аккумулирующее ценности профанного характера.» (Ганина 2011: 38-40).
А. Пауль обращает внимание на расположение этих центров: «Стоит отметить, что города на Рюгене основывались далеко не как попало, и не из-за одних только рациональных соображений. Видимо, в градостроительство руяне вкладывали и сакральный смысл. Так, например, главное святилище - Аркона - расположена в самой северной точке Рюгена (точнее отклоняясь от неё менее чем на 1 км), на крутом обрыве в море, что, возможно, было связано с какими то ритуалами или наблюдением за небесными светилами. Ругард, с большой долей вероятности бывший резиденцией «короля», расположен не только в самом географическом центре острова, но и на самой высшей его точке над уровнем моря, на горе - правителю действительно издревне полагалось быть «в центре», возвышаться над всеми. Интересно и отношение Ругарда к торговому центру в Ральсвике. Немецкий археолог Й. Херрманн заметил, что оно полностью соответствует отношению торгового центра Рерика (Гросс Штрёмкендорф) к резиденции ободритских князей Велиграду (Мекленбургу). И в том и в другом случае главный торговый центр располагался на море и не имел крепостного вала, защищал и контролировал этот важный экономический центр княжеский город, располагавшийся в обоих случаях на расстоянии 13 км в глубь континента» (Пауль 2012). Если же посмотреть на расположение этих трех центров на карте Рюгена (рис.1), то мы увидим, что, если не считать небольшого отклонения Ральсвика, все они располагаются на оси север - юг. Север же был сакральной стороной света в ряде индоевропейских традиций.
Рис .1 . Расположение трех основных центров на Рюгене (Пауль 2012)
В соотношении между собой различных центров Рюгена мы вновь видим отражение архаичного индоевропейского деления общества на три сословия: жрецов, воинов и производителей материальных благ с приоритетом первых. Следует отметить, что полной корреляции между сообщениями письменных источников и рассмотренными центрами на острове нет. Со Святовитом оказалась связана не только сакральная, но и военная функция, которая могла бы принадлежать Руевиту. Святилища Поренута и Поревита находились вместе со свя-
тилищем Руевита в Коренице, хоть логичнее было бы их нахождение в торговом центре в Ральсвике. Не исключено, что эти локальные несоответствия обусловлены достаточно поздним временем составления письменных источников, которые отразили заключительную стадию западнославянского язычества. Л. Нидерле считал, что Святовит первоначально «был солярным божеством, и лишь позднее жреческая каста превратила его в бога войны» (Нидерле 1956: 283). Однако эти частные несоответствия не могут уменьшить значение того факта, что как приведенные в письменных источниках примеры «сверх»-активности ран, так и расположения их центров на острове исходят из одного и того же принципа - трехчастного деления общества.
То, что сочетание выделенных трех феноменов религии ран не является случайным, подтверждают и данные лингвистики. В случае связи Святовита с идеей «сверх»-сакральности следует отметить, что подобное же единение святости и света присутствует и на Руси, на что обратил внимание В.Н. Топоров: «Ср. в русской традиции сияние святости, святость просияла, свет святости и т.п. Подобная ситуация в своей основе достаточно ясна. Элемент к'иеп-1:о (: к'иеМо и т.п.) обозначал не только возрастание, набухание физической массы, материи, но и некоей внутренней плодоносящей силы, духовной энергии и связанной с нею и о ней оповещающей внешней формы ее - световой и цветовой» (Топоров 1989: 32). Этот лингвист отметил, что родственные слав. бу^ индоевропейские термины имеются в германском, балтском, иранском, индийском, тохарском языках и восходят к единому источнику - и.-е. к'иеп-(1:о). В Древней Индии этот корень имел значения «вспухать», «набухать», «возрастать», «увеличиваться в размере» и т.п., в качестве вариантов «сила», «мощь». Так, например, один ведийский гимн прославляет «набухающих от силы» богов Марутов. «Еще показательнее другой пример, в котором через мотивы набухания, роста и силы, по сути дела, описывается ведийский вариант божественного «святого»: «Именно Индру определила Дхишана для добывания (богатств), великого, высокого, лишенного старости, юного, / набухшего от неодолимой силы, который сразу же полностью возрос» (РВ VI 19, 2). В посвященных богу огня Агни гимнах мы также видим мотив процветания-набухания, возрастания в богатстве и силе. Эти образы имеют и эротические ассоциации, на что указывают две типовые характеристики фаллоса в загадках - набухание/возрастание и его подобие огню. В иранских языках данный корень имеет значения «святой», «благая сила», «набухать», «увеличиваться» и т.д. В тохарском мы видим лишь отголосок этого круга понятий в значения таких слов как «наваливать», «накапливать», «собирать» (Топоров 1989: 9-21). В германском и балтском производные от и.-е. к'иеп-(1:о) слова как правило не имеют значения набухания/возрастания и связаны с понятиями места, жертвы и т.д. Таким образом, мы можем отметить, что все три выделенные нами примера из сакральной жизни славянского населения Рюгена, больше всего обращавшие на себя внимание иностранных наблюдателей, связаны с мотивом мощного набухания/возрастания силы, имевшей три различных аспектах: духовной силы, проявлявшейся
вовне в виде света, физической силы, проявлявшейся вовне в виде безграничной воинской доблести, и сексуальной силы, проявлявшейся вовне в виде необычайно продолжительного полового акта. Эти три вида силы были связаны с языческим пониманием святости, наиболее полно отразившемся в индо-иранских языках.
Для современного человека, чье понимание святости в той или иной степени обусловлено двухтысяче-летней христианской традицией, подобные проявления сакрального могут показаться странными. Чтобы их лучше понять, обратимся к ритуалу яджны, определявшему способ жизни древнеиндийской общины. С его помощью сакрализовывались обыденные человеческие действия: «В процессе исполнения ритуала яджны требуется добыть огонь трением двух кусков дерева, построить хижину из особой породы дерева и травы, подоить корову, сделать творог, растереть зерно камнем (даже не жерновом), убить животных, снять с них шкуру, затем приготовить из них пищу, петь и плясать, бороться, молиться и т.д.». Материалистически объясняющий яджну как способ производства, Ш.А. Данге отмечает неразрывную связь между данным ритуалом и Брахманом, понимаемым как верховный бог-первопредок: «Когда совершается яджна, на свет появляется Брахман. Он не мог существовать вне яджны или без нее. Она - сама форма его существования. Иначе говоря, Брахман и яджну можно определить как общину ариев и ее способ производства. Вместе они представляли собой первобытную общину с коллективным производством. Веды - знание этого способ производства, образ жизни великого Брахмана-общины» (Данге 1975: 40, 57).
Другой исследователь подчеркивает: «В индуистской концепции существования нет разделения между деятельностью сакральной и деятельностью профан-ной. Вся человеческая деятельность есть участие в космической симфонии. Жизнь есть священнодействие» (0аше1ои 1960: 20-21). Этот пример Древней Индии показывает, что представление о тотальной святости различных сторон человеческой деятельности, неотделимой от божественной реальности, зародилось еще в эпоху индоевропейской общности.
Католические авторы, описывая внешние проявления западнославянского язычества, не делали даже попытки понять их внутреннюю сущность. Для них все было предельно ясно: это происки дьявола, которые следует как можно быстрее уничтожить во имя торжества истинной христианской веры. Для того, чтобы хотя бы приблизиться к пониманию того, что в действительности стояло за этими внешними проявлениями религии жителей Рюгена, следует обратиться к данным родственных индоевропейских традиций. Целый ряд мусульманских авторов сообщал о трех группах русов в Восточной Европе. Ал-Истархи писал: «Русы. Их три группы (джинс). Одна группа их ближайшая к Булгару, и царь их сидит в городе, называемом Куйаба, и он (город) больше Булгара. И самая отдаленная из них группа, называемая ас-Славийа, и (третья) группа их, называемая ал-Арсанийа, и царь их сидит в Арсе. И люди для торговли прибывают в Куйабу. Что же касается Арсы, то неизвестно, чтобы кто-нибудь из чужеземцев достигал ее, так как там они (жители) убивают вся-
кого чужеземца, приходящего в их землю. Лишь сами они спускаются по воде и торгуют, но не сообщают никому ничего о делах своих и своих товарах и не позволяют никому сопровождать их и входить в их страну. И вывозятся из Арсы черные соболя и олово (свинец?)». Ибн Хаукаль так описывал ситуацию: «И русов три группы. (Первая) группа, ближайшая к Булгару, и царь их в городе, называемом Куйаба, и он больше Булгара. И группа самая высшая (главная) из них, называют (ее) ас-Сла-вийа, и царь их в городе Салау, (третья) группа их, называемая ал-Арсанийа, и царь их сидит в Арсе, городе их. И достигают люди с торговыми целями Куйабы и района его. Что же касается Арсы, то я не слышал, чтобы кто-либо упоминал о достижении ее чужеземцами, ибо они (ее жители) убивают всех чужеземцев, приходящих к ним. Сами же они спускаются по воде для торговли и не сообщают ничего о делах своих и товарах своих.» Об этом же с незначительными вариациями говорит и автор анонимного сочинения «Худуд ал-алам»: «Куй-а.а - город русов, ближайший к мусульманам, приятное место и резиденция царя. Из него вывозят различные меха и ценные мечи. Сла.а - приятный город, и из него, когда царит мир, ведется торговля со страной Булгар. Артаб - город, где убивают всякого чужестранца.» Ал-Идриси, говоря о происходящих из Арсы товарах, добавляет интересную подробность: «И вывозят это все оттуда торговцы из Куйабы» (Новосельцев и др. 1965: 411-413). Подавляющее большинство исследователей считают, что под Куйабой восточные авторы подразумевали Киев, а под ас-Славийа - область ильменских словен с центром, бывших у них до основания Новгорода. Что касается Арсы, то изучение связанных с ней сведений показывает, что она находилась в Прикамье (Серяков 2017а: 151-191).
Как и в случае с немецкими хронистами, это был взгляд со стороны, обращающий внимание лишь на внешние проявления. Из этих описаний достаточно трудно понять, отражают ли эти центры наряду с географическим еще и сословное деление русов. С одной стороны, в торговле участвуют все три города русов. С другой, если верна информация Ал-Идриси, товары из Арсы вывозили торговцы из Куйабы-Киева. Единодушные утверждения восточных авторов об убийстве любого чужеземца, появляющегося в Арсе, разительно противоречат многочисленным сообщениям различных иностранных источников о развитом у славян гостеприимстве. Подобная неожиданная черта могла быть обусловлена либо желанием отпугнуть иностранных купцов от места происхождения драгоценных мехов, либо обычаем ритуальных жертвоприношений. Последнее предположение подтверждается более поздними преданиями из места расположения Арсы. Так, автор «Казанского летописца» сообщал, что на берегу Камы находился Бесовский городок, в котором жил дававший прорицание бес и где было «еще старыхъ Болгаръ мол-бище жертвенное». В преддверии войны с Москвой казанская царица послала туда узнать о том, кто в ней победит. Бес ответил: «Уже бо отныне нЪсть вамъ надежда на мя, и помощь мала отъ мене; отхожу бо отъ васъ ...» И по малЪ часе явиси дымъ чернъ и великъ изъ нутра града, изъ мечети, на воздухъ сеи излЪтЬ змш огнянъ...
И разумЪша вси бывшеи ту, яко изчезе животъ ихъ». Согласно этому тексту бес в облике огненного змея жил в Казанском ханстве, оказывал помощь татарам, а его отлет в дыму и пламени лишал население ханства надежды выстоять в столкновении с Русью. Бесовский городок на Каме исследователи отождествляют с Чортовым городищем близ Елабуги на той же реке, о котором Н.П. Рычков в 1769 г. записал местную легенду о том, что «в сем месте бывал храм древних язычников, обитавших в сей стране. Он славен был вещуном или оракулом, который будто бы в нем находился и ответы, от него подаваемые были столь почитаемы, что со всех сторон народ стекался к нему для вопрошения. Повествуют еще, что внутри храма сего обитал ужасной величиный змей, которого бесчеловечные жрецы обыкновенно умилостивляли приношением ему в жертву людей иноплеменных, и сим его питали. Перед тем, как быть разрушенну царству Болгарскому, сие чудовище неведомо куда пропало. Вотще царь того народа, хотя и со слезами, умилостивлял бога храма сего, дабы спасти отечество свое от народа с севера идущего, который называл он татарами...». Дракон, таким образом, был сверхъестественным покровителем сначала Волжской Булгарии, а затем и Казанского ханства. Культ его существовал с дота-тарских времен и включал в себя жертвоприношение иностранцев (Серяков 2017б: 71-74). Как видим, такая деталь как упоминание о принесении в жертву чужеземцев, связанная с Чертовым городищем на Каме, находит свое соответствие в раннесредневековых упоминаниях восточных авторов об Арсе. Данное обстоятельство позволяет предположить, что еще до болгар змей-оракул почитался в этом регионе третьей группой русов. Арса, таким образом, в этой трехчленной системе может рассматриваться в качестве сакрального центра. С другой стороны, Ибн Хаукаль называл ас-Славийю самой высшей (главной) группой русов, что позволяет соотнести ее со светским центром власти. Впоследствии именно в этом регионе возникла легенда о палице Перуна, брошенном богом войны на мост в Новгороде и призванная объяснить регулярные бои новгородцев, изначально носивших, по всей видимости, ритуальный характер. Хоть идол Перуна стоял и в Киеве, там подобной легенды не возникло. На фоне Арсы и ас-Славийи Куйаба выглядит торговым центром по преимуществу, носителем третьей функции индоевропейского общества.
В свете трех центров Руси средневековых восточных авторов обратим внимание на некоторые особенности представлений духоборов. Хоть внешне эта русская секта, возникшая в XVIII в., и была христианской, однако она сохранила немало полуязыческих черт. Так, например, ее приверженцы еще в начале ХХ в. на вопрос знают ли они Христа, давали такой ответ: «Предки наши знали Бога прежде Христа». Объясняя, в кого они веруют, духоборы говорили: «В Создаима, который нам создал небо и землю, свет нам открыл. Он Бог Богов, Господь...». Понятно, что представление о боге богов уже не имеет ничего общего с христианством. Поскольку западнославянский бог богов Святовит неразрывно был связан со светом, несомненный интерес представляет объяснение духоборами трех ипостасей христианской троицы, которое они давали в своем 4 псалме: «Первое
лицо - свет-Отец Бог наш. Второе лицо - живот-сын Бог наш; третье лицо - покой-свет-Дух Бог наш». Сделав эти предварительные замечания, перейдем к той картине мира, которая описывается в их 110 псалме: «Глаголет Господь Бог вседержитель... Смотрите же вы знаменья творения моего. Сей аз от начала поставлю вам три каморы. Утвердиша сих во станции. Первая камора ут-вердися на востоцех. Там прозваша место Иудейское, там положен бысть винхрист камень зеленый (под ним духоборы подразумевали Иисуса Христа - М.С.). Вторая камора утвердися, где пуп земли, там наречено место -купель еливанская (Молочные воды в Крыму, где жили духоборы - М.С.). Там положен бысть винзирь (духоборы-мученики - М.С.) - камень красный. Третья камора утвердися на западе (современное место жительства духоборов - М.С.). То место - устроится там страх великий. Там положен бысть хрусалим - камень светлый. Во первой каморе пребывает свет Отец Бог наш; во второй каморе пребывает живот Сын Бог наш; во третьей каморе пребывает упокой свят Дух Бог наш. Соединится со всех тех трех камор труба огненная (проповедь -М.С.)». В будущем последует явление сына божия. «Сие его знамение: красота от чресл Его, до низу огонь горит. От чреслех Его вверх виденье зари, над головой Его венец, ту подобен дуге; из уст Его возблистает гром и молния, от них же превосходят гласы трубные. Тот и возьмет на себя три каморы». После этого он победит сатану, освятит вселенную и искупит род избранный (Животная книга 1909: 27, 62, 33, 123-124).
Понятно, что представление о пребывании трех лиц Троицы в различных местах едва ли может быть выведено из ортодоксального христианства и здесь, по всей видимости, мы вновь имеем дело с пережитками языческих представлений. Хоть эти пережитки и были приспособлены к ключевым моментам новозаветной и духоборческой истории (Израиль, где жил и был распят Иисус Христос и два места проживания самих сектантов), однако исходят они из идеи пребывания божества в трех различных географических центрах, что напоминает нам Рюген и три центра русов арабских писателей. Божественное начало, дополнительно обозначенное различными драгоценными камнями, пребывает в трех каморах в местах, где проживают носители истинной веры. Что касается цветовой символики камней, то она встречается гораздо раньше в славянской языческой традиции. Уже в Х в. ал-Масуди так описывал храм славян-язычников: «Еще одно здание имели они на горе, окруженное морским рукавом; оно было построено из красного коралла и зеленого смаргада. В его середине находился большой купол, под которым находился идол, коего члены сделаны из драгоценных камней четырех родов: зеленого хризолита, красного яхонта, желтого сердолика и белого хрусталя; голова же его из червонного золота» (Гаркави 1870: 139-140). Можно предположить, что данный храм находился где-то на побережье Балтийского моря. Как звали бога, которому был посвящен данный храм, мы не знаем, однако некоторые исследователи полагают, что арабский писатель имел в виду храм в Арконе, а четырехчастность описанного Масуди идола соответствует четырехликости идола Святовита в описаниях западных хронистов. К.Я. Эр-
бен считал, что четыре цвета идола означают вре-мена года (зеленый - весна, красный - лето, желтый - осень, белый - зима), а золотая голова - солнце.
Представление о трех географических центрах, соотносимых с тремя сословиями индоевропейского общества, встречается и в иранском сочинении «Бунда-хишн», восходящем к несохранившимся частям Авесты. В главе XVII говорится, что было создано пять видов огня, в том числе и «огонь, что в телах людей и животных». Далее отмечается, что «в правление Йимы (первого царя в иранской традиции - М.С.) каждое дело выполнялось особенно удачно с помощью всех трех огней. Огонь Фробак был установлен в алтаре огня на горе Фарроманд в Хварезме. Когда Йима уподобился богам (?) и (из-за этого) был повержен, огонь Фробак спас фарр (мистическую сущность царской власти -М.С.) Йимы от рук Дахака. В правление царя Виштаспа, как ясно из Авесты, (огонь Фробак) был основан, кроме Хварезма, на горе Рошан в Кабулистане, стране Кабула, точно там, где он остается и сегодня. Таким же образом вплоть до правления Кай Хосрова огонь Гушасп покровительствовал миру, а когда Кай Хосров разрушал капище у озера Чичаст, он водрузил (этот огонь) на гриву (своего) коня, разогнал (этим) тьму и мрак и осветил (землю), чтобы он (мог) разрушить капище. Огонь Гушасп был установлен в той же местности, в алтаре огня у горы Аснаванд. Таким же образом вплоть до правления царя Виштаспа действовал и покровительствовал миру огонь Бурзенмихр. Когда Зардушт с бессмертной душой был призван для распространения веры., Виштасп установил (этот огонь) в алтаре огня на горе Реванд, которую называют "горная гряда Виштаспа". Все эти три огня (составляют) единое тело огня Вахрам, и вместе с ними в нем пребывают земной огонь и фарры» (Зоро-астрийские тексты 1997: 288-289). Эти три священных огня символизировали три сословия иранского общества: Атар-Фарнбаг был огнем жречества, Атар Гушнасп - огнем царя и воинов, а Атар-Бурзин-Михр - огнем общинников. Показательно, что, согласно мировоззрению зороастрийцев, огонь присутствовал и в человеческой душе (Брагинский 1991: 562).
Эта же традиция бытовала и в Индии. Арриан упоминает существовавший в Индии город брахманов, взятый Александром Македонским: «Сам же Александр пошел к какому-то городу брахманов, так как узнал, что кое-кто из маллов бежал туда» (Арриан 1993: 199). Поскольку брахманы были в каждом индийском городе, этот загадочный город, очевидно, каким-то особенным образом соотносится со всем жреческим сословием страны в целом. Однако в индийской традиции три центра соотносились не только с территорией, но и с человеческим телом. Основывалось это на представлении о том, что микрокосмос, которым является человек, во всем подобен макрокосмосу и в нем действуют точно такие же силы и энергии. Вселенная, согласно индийским воззрениям, создается богом Брахмой, хранится Вишну и разрушаются Шивой. Эта триада верховных божеств индуистского пантеона образует тесно связанное между собой единство - тримурти. На уровне микрокосмоса эта триада присутствует в теле человека, а именно в его энергетических центрах чакрах. Согласно тантрическим
представлениям Брахма находится в пупочном центре, Вишну - в сердечном, а Шива - в головном (рис.2).
Рис . 2 . Изображение трех сил эфирного тела человека: Брахма пребывает в пупочном центре, Вишну - в сердечном, а Шива - в головной чакре. Индийская картина XIX в . (Энциклопедия тантры 1997)
Как и в случае с тремя центрами русов, однозначная идентификация этих трех божеств с тремя сословиями не столь очевидна. Если Брахма легко соотносится с жрецами-брахманами, то с воинами может быть соотнесен как Вишну, так и Шива. Однако последний устойчиво связывается с фаллическим образом лингама, в то время как одной из наиболее известных аватар Вишну является Рама, царь Айодхи. Следует отметить, что присутствие тримурти в микрокосмосе этим не ограничивается. С йогической точки зрения в теле человека находится три основных невидимых канала-нади, по которым движется энергия: сушумна, идущий вдоль позвоночника, и расположенные по сторонам от него ида и пингала. В центре сушумны расположен брахма-надь, иду связан с Вишну, а пингала - с Шивой (Энциклопедия тантры 1997: 80, 115, 328). В самой сушумне есть три «узла» (Грантхи), в которых Майя (иллюзия) особенно сильна и которые энергия должна пройти, чтобы человеческое сознание избавилось от всех оков. Первый узел находится в Муладхаре (нижней чакре, расположенной в области между половыми органами и задним проходом) и связан с Рудрой (одной из ипостасей Шивы), второй в Манипуре (чакра в области пупка) и связан
с Вишну, а третий - в Вишуддхе (горловой чакре) и связан с Брахмой (Авалон 2011: 122, 194). В йоге и тантре отсутствует жесткая кодификация, в результате чего как количество чакр, так и соответствующие им боги, а также описание чакр могут варьироваться в различных направлениях. Так, например, «Сиддха-сиддханта» исходит из системы девяти чакр, самой нижней из которых является брахма-чакра, которая в других системах считается Муладхарой и связывается с богом Ганешей. Она же дает другую локализацию тримурти: «В месте, где начинается позвоночник, - Махарлока, во впадине
- Джаналока, в теле позвоночника - Таполока, в лотосе основания - Сатьялока. Таковы четыре локи, над которыми Бог - Брахма. (...) Вишнулока находится в животе, там божество - Вишну. (...) В полости нёба - Шивалока, божество там - Шива» (Сиддха-сиддханта 2015: 149150, 177). Несмотря на всю эту вариативность, общим является представление о присутствии трех божеств на энергетическом уровне в человеческом теле. Определенные параллели индийским представлениям о тримурти мы можем обнаружить как в восточно-, так и в западнославянской традиции.
Приведенная выше цветовая символика псалма духоборов, связанной с их пониманием Троицы, может быть сопоставлена с цветовой символикой чакр. Согласно одной из версий Муладхара изображается в виде темно-красного лотоса, Манипура - в виде светло-зеленого лотоса, а Аджня-чакра в области межбровья
- в виде бледно-серого или белого лотоса (Ферштайн 2018). В других вариантах с зеленым цветом связывается сердечная чакра Анахата. Поскольку с драгоценными камнями духоборы соотносили три лица Троицы, следует отметить, что подобные ассоциации присутствуют и в индийской традиции применительно к трем божествам тримурти. «Дхьянабинду-упанишада» дает такие рекомендации в ходе дыхания при медитации: «На чистый кристалл похожего, десяти миллионам лун равного блеском - таким следует благоговейно созерцать Великого Вишну. Или следующим (образом): на цветок льна похожего, в области пупа находящегося, четырехрукого Великого Вишну следует воспринимать при наполнении (тела воздухом). При задержке (дыхания) следует воспринять в области сердца сидящего на цветке лотоса цвета красноватой драгоценности четырехликого Благого (Брахму), Великого Предка. А при опустошении самопознавший (видит) в области лба трехокого (Шиву), на чистый кристалл похожего, целителя, зла разрушителя» (Дхьянабинду-упанишада 2018). Хоть о полном цветовом совпадении русской и индийской традиции говорить не приходится, однако мы видим, что в данном тексте соотносимые с различными цветами и кристаллами божества располагаются в трех важных энергетических центрах человеческого тела. О глубокой древности ассоциации трех божеств с цветами говорит то, что в хеттском ритуале вызывания духов боги выходят по белой, красной и голубой дорогам, а в римском ритуале с тремя родами богов соотнесены животные белой, черной и красной масти (Иванов 1981: 166).
Поскольку соотнесенность божеств с конкретными чакрами, а тех с цветами могла достаточно сильно варьироваться в различных индийских текстах, представ-
ляется более показательной другая индийско-русская параллель. Тантристы считают, что «Брахма, Вишну и Шива символизируют функции единого Вселенского Сознания, действующего в нас». В рамках этого единого Сознания Рудра (т.е. Шива), Вишну и Брахма выступают в аспектах Знания, Действия и Воли (Авалон 2011: 25, 46). Однако весьма похожие представления высказывали и духоборы, заявлявшие, что «Пресвятая Троица - существо непостижимое. В человеке утверждается Отец-Бог
- память, Сын-Бог - разум, Дух-Бог - воля. Бог - Троица
- един». При этом уже в достаточно ранней записке, датируемой 1805 г., это понятие Троицы связывается с ее светоносной природой: «Бога признают в трех лицах единого неисповедимого. Веруют, что памятию мы уподобляемся Богу-Отцу, разумом - Богу Сыну, волею - Богу-Духу Святому, также первое лицо - свет-Отец Бог наш; второе лицо - живот-Сын Бог наш, и третье лицо - покой-Свет Дух Бог наш». В псалме 65 встречается интересное уточнение: «Отец Бог - память; Сын Бог - разум; Святой Дух Бог - воля. Отца познаем по веществу, а сына по божеству, святого Духа по памяти». Как тантрическое, так и духоборческое понимание этих сущностных аспектов двух триад весьма близко. Категория Воли присутствует в обоих трактовках, а Знанию соответствуют Память и Разум. Единственное принципиальное различие состоит в том, что у духоборов пропала категория Действия. Поскольку понятия Памяти и Разума достаточно близки между собою и оба отражают мыслительную способность, можно предположить, что одно из этих отчасти дублирующих друг друга понятий заменило категорию Действия, первоначальное наличие которой подразумевает не только индийская параллель, но и присутствие категория Воли в составе Троицы. Тщательный анализ текстов духоборов подтверждает это предположение. С одной стороны, ряд вопросов и ответов связывают человеческую душу с богом и разумом:
В. А чем твоя душа живет?
О. Богом.
В. А что есть твоя душа?
О. Разум.
или
В. Где твоя душа пребывает?
О. В чистом совершенном разуме.
Однако другие тексты связывают душу с действием:
В. Что есть твоя душа?
О. Душа есть день действия.
или
В. Что есть душа?
О. Душа есть действие, сила человеческая.
В. Отчего твоя душа превзошла?
О. От премудрости.
В. Что есть премудрость?
О. Сам Бог-Слово-Премудрость.
(Животная книга 1909: 16, 89, 52, 39, 30, 76).
Поскольку в христианстве со Словом отождествляется Бог Сын, которого духоборы соотносили с разумом, как и человеческую душу, очевидно, что первоначально он в их картине мира соотносился с категорией Действия. Таким образом, мы видим почти полное совпадение тантрического и духоборческого понимания троицы верховных божеств в качестве действующих
в людях аспектов единого Вселенского Сознания. Совпадение это тем более поразительно, если мы примем во внимание пространство и время, разделяющее обе эти традиции. Следует добавить, что данные сравнительного языкознания показывают, что представления о «святой» ментальной силе существовало в ведийской, древнеиранской,древнегреческой и древнеславянской традиции. Для последней восстанавливаются такие сочетания как «святая мысль» и «святая память» (Топоров 1989: 14). Это обстоятельство также указывает на то, что соответствующее представление духоборов восходит к языческой эпохе.
Не менее интересно сопоставление индийского три-мурти и почитавшихся на Рюгене богов. В Индии Брахма описывался как подобное «тысяче солнц», сияющее, могущественное и непобедимое божество. На изображениях он предстает четырехликим богом, держащим в своих руках четыре веды, сосуд с водой, лук и другие предметы (Топоров 1991: 185). Как видим, подобно Свя-товиту Брахма не только относится к числу верховных божеств, но также четырехглав, тесно связан со светом, а в число его атрибутов входит сосуд с водой, сопоставимый с рогом в руке арконского идола, и оружие. В связи с четырехликостью стоит вспомнить и Збручского идола с территории Древней Руси. Весьма важным является и такая существенная деталь, что как с Брахмой, так и Святовитом было связано жреческое сословие. В свете солярной природы западнославянского бога богов весьма показательно и название его главного святилища - Арконы. В индийском эпосе «Махабхарата» Арка является одним из имен бога солнца (Махабхарата 1987:
Рис.3 . Садашива . Индийская картина XVIII в. (Боги и смертные 2009)
22). В связи со скандинавским описанием чудес в Коре-нице, следует вспомнить, что зачастую Шива изображался в виде пятиликого Садашивы (рис.3), что напоминает пятиглавых Поревита и Поренута. Главное отличие заключается в том, что последние были безоружны, а Шива в данном случае вооружен. Однако на картине явления Шивы мудрецу Маркандейе, написанной ок. 1820-1825 гг., Шива не только безоружен, но и деся-тиглав. Более того: пока мудрец поклоняется десятигла-вому божеству, по краям картины демоны занимаются любовью с апсарами (Боги и смертные 2009: 142-143). С учетом того, что в Индии Шива был связан с лингамом, а часть возводящих к нему свое учение тантристов практиковала сексуальные ритуалы, мы вновь имеем не только внешнее, но и функциональное сходство. Таким образом, из трех верховных божеств индуистского пантеона два бога имели достаточно точные параллели на славянском Рюгене.
Подобное количество общих черт славянского язычества на Рюгене, отдельных аспектов учения русских духоборов и индийской традиции едва ли может быть объяснено случайными совпадениями или общим индоевропейским наследием, особенно если принять во внимание, что у других западнославянских племен подобной близости с индийской традицией не наблюдается. Это ставит вопрос о возможных путях рус-ско-рюгенско-индийских контактов. В этой связи следует обратить внимание на русов, живших в Прибалтике с XIII в. до н.э. по первую половину I тысячелетия н.э. Как показывают данные лингвистики и генетики, в их составе была группа индоиранцев (Серяков 2016: 291296; Серяков 2017а: 99-101). Само название святилища Святовита на Рюгене находит себе аналог в Прибалтике, причем достаточно рано письменно зафиксированный: «Датская поземельная книга» начала XIII в. упоминает в Эстонии деревню Аркна (Шмидехельм 1955: 232). Вполне возможно, что упомянутый Саксоном Грамматиком король прибалтийских русов Олимар является одним лицом с далеким предком ободритских князей Али-мером, вступившим в брак с Идой, королевой Рюгена. Данное обстоятельство вполне объясняет особую близость рюгенской и индийской традиций. Приведенные материалы позволяют уточнить и датировку отдельных аспектов последней. Как известно, тримурти появляется не в эпоху вед, а позднее, в период индуизма. Брахма не фигурирует в Ригведе в качестве бога-творца, однако эти черты присутствуют у Праджапати, который отождествляется с Брахмой в более поздних текстах. Не упоминается в ней и Шива, но зато в ведийском пантеоне присутствует Рудра, многие характеристики которого впоследствии переходят на Шиву. Под своим именем присутствует в Ригведе Вишну, который, как показал Ф.Б.Я. Кейпер, был связан с космическим центром и уже «в раннюю эпоху Вишну занимал более центральное положение, чем Индра либо Варуна. В отличие от них Вишну должен, следовательно, представлять единство обеих противоположных частей - верхнего мира и нижнего мира. Он представляет и есть оба этих мира.» (Кейпер 1986: 105-106).
Сложным является и вопрос о времени возникновения йогических и тантрических практик. Само слово
«тантра» упоминается в Ригведе один единственный раз. Вместе с тем там есть гимн о косматых аскетах (Х, 136), которые, пребывая в измененном состояния сознания, летают по воздуху и пьют яд вместе с Рудрой. Вне зависимости от трактовки данный гимн свидетельствует о существовании уже в ведийскую эпоху каких-то шаманских или йогических практик. Анализируя ведийский космогонический миф Ф.Б.Я. Кейпер пришел к выводу о присутствии в нем и йогических элементов, причем связанных с Праджапати (Кейпер 1986: 138-140), который, как уже отмечалось выше, впоследствии отождествлялся с Брахмой. Таким образом, ряд йогических представлений, не сложившихся, по всей видимости, в окончательную целостную систему, присутствовал в ведийскую эпоху. Рассмотренные славяно-индийские контакты позволяют предположить, что какая-то их часть существовала у индоариев уже во время их пребывания в Восточной Европе.
Понятно, что человек, сумевший активизировать энергетический центр своего тела, где, по представлению окружающих, находился бог, рассматривался ими как носитель божественной энергии, в качестве святого или даже божества. Эта черта много позднее отмечалась в ряде русских сект, в том числе и духоборов: «Руководитель духоборцев и есть для духоборцев "живой Бог"..». Данное представление обосновывалось ими следующим образом:
В. В чем царствие Божие состоит?
О. В силе, а сила в Боге, а Бог в человеке.
(Животная книга 1909: ХХ, 36).
Однако эта черта восходит к эпохе индоевропейской общности. Уже в ведийском гимне «Косматые аскеты» есть одно показательное место: Аскеты, подпоясанные ветром, Они следуют порыву ветра, Когда боги вошли (в них). (Ригведа 1999: 292).
Зороастрийская традиция весьма глухо и неохотно говорит о грехопадении Йимы и в этом отношении весьма интересны сведения из «Бундахишн», согласно которым вина этого первого царя состояла в том, что он «уподобился богам». С учетом того, что «в правление Йимы каждое дело выполнялось особенно удачно с помощью всех трех огней», эта подробность достаточно показательна. Подобное устремление, осуждаемое почти любой религией, могло носить не только индивидуальный, но и коллективный характер, как это следует из прямого заявления духоборов в 1827 г.: «Бог есть дух; сей дух или Бог в нас; мы есмы Бог» (Новицкий 1882: 240). Согласно их картине мира в месте проживания духоборов находилась третья камора, в которой пребывал «свят Дух Бог наш». Очевидно, что пребывание божества в одном из трех сакральных центров и присутствие бога в духоборах, в результате чего они сами обожествлялись, есть взаимосвязанные представления. Говоря в целом о русской традиции, В.Н. Топоров отмечал: «Не всегда обращают внимание на то, что эта «пан-сакральность» («всесвятость») по сути дела ограничивает (или даже снимает) оппозиции Неба и Земли, божественного и человеческого, святого и профаниче-ского. Небо как бы сходит на землю, и человек становит-
ся уже не просто образом, подобием и творением Бога, но как бы его воплощением, носителем божественных энергий (хотя бы в потенции и в идеале); ср. исторически известные соблазны этого рода в истории христианства на Руси («человекобожие»)» (Топоров 1989: 48, прим. 97). Можно предположить, что сверх-мощное действие божественной энергии в трех центрах на Рюгене в различных ее ипостасях вело ран к аналогичной идее. Именно это легло в основу представления окружающих их племен о близости ран к богам, что, по свидетельству Адама Бременского, даже внушало иноплеменникам страх. Впоследствии это же способствовало восприятию Рюгена в русском фольклоре как святого божьего острова. Если активизация божественной энергии в чакрах на уровне отдельного человека могло сделать его святым, то подобная же активизация божественной энергии в трех центрах социального тела общества могла сделать святым все общество. Образ социального тела общества не является здесь преувеличением: если представление об антропоморфном Первобоге, из тела которого возникла вся наша вселенная, присутствует в греческой, германской, иранской, русской и индийской мифологии (Серяков 2012: 180-231), то только двум последним традициям оказывается свойственно представлять те или иные части тела Первобога как олицетворение различных сословий. Речь идет о ведийском Пуруше и Адаме из отечественной «Голубиной книги», что в очередной раз указывает на близость русских и индийских религиозных представлений.
На самой Руси точно также возникло представление о своей стране как о святой. На основании лингвистических данных В.Н. Топоров так охарактеризовал эту идею: «Говоря в общем, сакральность (или даже ги-персакральность) древнерусской традиции проявляется прежде всего в том, что 1) все в принципе должно быть сакрально, освящено и тем самым вырвано из-под власти злого начала (ср. древнеиранский дуализм и более поздние учения манихейского толка) и - примириться с меньшим нельзя - возвращено к исходному состоянию целостности и нетронутости; 2) существует единая и универсальная цель («сверхцель»), самое заветное желание и самая глубокая мечта и надежда - святое царство (святость, святое состояние, святая жизнь) на земле и для человека; 3) сильно и актуально упование на то, что это святое состояние может быть предельно приближено (или даже само открыться, наступить) в пространстве и времени. Для праслав. бу^-, видимо, можно реконструировать то же значение, о котором уже говорилось ранее, «увеличиваться», «набухать». Судя по соответствующим контекстам и аналогиям типологического характера, в данном случае речь шла о том благодатном возрастании-процветании некоей животворной субстанции, которое вело к созреванию плода как завершению всего предыдущего развития и прорыву к новому, более высокому состоянию... Пространство и время, святые (освященные) в своих наиболее ответственных точках, как бы обручем скрепляют святой или Божий мир, нередко соотносимый со святой (Божьей) красотой, и населяющий его святой народ, ведущий святую жизнь. В этом святом мире предназначение и идеал человека быть святым (вуе^/
|ь/ & се1оуек). Все формы реализации человеческой деятельности ориентированы на святость - свою (потенциальную) и исходящую свыше. Отсюда - святоносное слово (БУе1:о/||е/ & б1оуо), святое дело ^уе1о/|е/ & с1е1о), святая мысль (зуе1а/]а/ & тув1ь, ср. польск. swietomyslny и под.). И то, чем человек слывет среди других, что остается после него, в высших своих проявлениях оказывается святым (ср. sveta/ja/ & slava). Свято и высшее назначение человека, его жизненный путь, пусть к святости. В этом «пан-сакральном» контексте представляется вероятным, что и характерно христианские употребления элемента sу^t-, точно переводящие соответственные
понятия греческого или латинского текста (ср. Святой дух.), могли иметь свой параллельный источник в недрах дохристианской традиции.» (Топоров 1989: 3537). Поскольку восточные источники сообщают о трех центрах русов еще до сложения единого государства, можно предположить, что идея Святой Руси была генетически родственна идеи Рюгена как святого острова. В пользу этого говорит и то, что впоследствии четвертый правитель языческой Руси носил связанное с понятием святости имя Святослав, а его мать под 959 г. именуется в западных хрониках Еленой «королевой ругов» (Helena regina Rugi) (Древняя Русь 2010: 45).
ЛИТЕРАТУРА
Авалон 2011 - Авалон А. Кундалини-йога . М., 2011.
Адам Бременский 2011 - Адам Бременский, Гельмольд из Босау, Арнольд Любекский . Славянские хроники . М . , 2011
Арриан 1993 - Арриан. Поход Александра . М. , 1993. Боги и смертные 2009 - Боги и смертные . М . , 2009.
Брагинский 1991 - Брагинский И.С. Иранская мифология // Мифы народов мира . Т. 1 . М. , 1991 .
Вилибахов 1965 - Вилибахов В.Б. Топонимика и некоторые вопросы Древней Руси // Всесоюзная конференция
по топонимике СССР. Л. , 1965.
Виноградов 1909 - Виноградов В. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. Вып. 2 . СПб ., 1909.
Ганина 2011 - Ганина Н.А. Аркона, Каренца, Ругард, Ральсвик: о статусе и соотношении рюгенских центров власти // Ранние государства Европы и Азии: проблемы политогенеза . М. , 2011 .
Гаркави 1870 - Гаркави А.Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских. СПб. , 1870. Гельмольд 1963 - Гельмольд. Славянская хроника . М . , 1963.
Гильфердинг 1874 - Гильфердинг А. Собрание сочинений . Т. 4 . История балтийских славян . СПб . , 1874.
Данге 1975 - Данге Ш.А. Индия от первобытного коммунизма до разложения рабовладельческого строя . М. , 1975.
Древняя Русь 2010 - Древняя Русь в свете зарубежных источников . Хрестоматия . Т. 4 . М., 2010 .
Дхьянабинду-упанишада 2018 - Дхьянабинду-упанишада. 2018 / Электронный ресурс: http://scriptures.ru/ upanishads/dhyanabindu.htm (дата обращения - 12 .12.2018) .
Животная книга 1909 - Животная книга духоборцев . СПб . , 1909.
Заходер 1967 - Заходер Б.Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе. Т. 2 . М . , 1967. Зороастрийские тексты 1997 - Зороастрийские тексты . М. , 1997.
Иванов 1981 - Иванов В.В. Цветовая символика в географических названиях в свете данных типологии // Балто-славянские исследования 1980 М , 1981
Иванов, Топоров 1975 - Иванов В.В., Топоров В.Н. Инвариант и трансформации в мифологических и фольклорных текстах // Типологические исследования по фольклору. Сборник статей памяти В . Я. Проппа (1895-1970) . М. , 1975.
Кейпер 1986 - Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии . М. , 1986.
Криничная 1988 - Криничная Н.А. Персонажи преданий: становление и эволюция образа . Л. , 1988. Майков 1869 - Майков Л. Великорусские заклинания . СПб. , 1869. Матерь Лада 2004 - Матерь Лада. М. , 2004.
Махабхарата 1987 - Махабхарата. Книга третья. Лесная (Араньякапарва). М . , 1987.
Нидерле 1956 - Нидерле Л. Славянские древности . М . , 1956.
Новицкий 1882 - Новицкий О. Духоборцы . Их история и вероучение. К. , 1882.
Новосельцев и др. 1965 - Новосельцев А.П., Пашуто В.Т., Черепнин Л.В., Шушарин В.П., Щапов Я.Н.
Древнерусское государство и его международное значение . М . , 1965.
Пауль 2012 - Пауль А. Ругард - предполагаемая столица руян . 2012 / Электронный ресурс: http://nap1000.livejournal. com/20567.html (дата обращения - 12 .12 . 2018) . Ригведа 1999 - Ригведа. Мандалы IX-X. М . , 1999.
Саксон Грамматик 2017 - Саксон Грамматик. Деяния данов . Т. 2 . М. , 2017 .
Серяков 2012 - Серяков М.Л. «Голубиная книга» - священное сказание русского народа . М . , 2012 .
Серяков 2016 - Серяков М.Л. Великое начало. Рождение Руси . М . , 2016.
Серяков 2017а - Серяков М.Л. Русы во времена великих потрясений . М. , 2017 .
Серяков 2017б - Серяков М.Л. Исток русского духа . М. , 2017 .
Сиддха-сиддханта 2015 - Сиддха-сиддханта паддхати и другие тексты натха-йогинов . М . , 2015 . Титмар 2009 - Титмар Мерзебургский. Хроника . М. , 2009.
Топоров 1989 - Топоров В.Н. Из славянской языческой терминологии: индоевропейские истоки и тенденции развития // Этимология. 1986-1987. М . , 1989.
Топоров 1991 - Топоров В.Н. Брахма // Мифы народов мира . Т. 1 . М ., 1991 .
Трухачев 1981 - Трухачев Н.С. Попытка локализации Прибалтийской Руси на основании сообщений современников в западноевропейских и арабских источниках X-XIII вв . // Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования . 1980. М., 1981 .
Ферштайн 2018 - Ферштайн Г. Энциклопедия йоги. 2018 / Электронный ресурс: https://www.litmir.me/ br/?b=147066&p=165 (дата обращения - 12 .12.2018) .
Шмидехельм 1955 - Шмидехельм М.Х. Археологические памятники разложения родового строя на северо-востоке Эстонии Таллин, 1955
Энциклопедия тантры 1997 - Энциклопедия тантры. М . , 1997. Danielou 1960 - Danielou A. Le Polytheisme hindou . Paris, 1960.
REFERENCES
Adam Bremenskij 2011 - Adam Bremenskij, Gel'mol'd iz Bosau, Arnol'd Lyubekskij. Slavyanskie hroniki [Slavic chronicles], Moscow, 2011 [in Russian] .
Arrian 1993 - Arrian. Pohod Aleksandra [Alexander Campaign], Moscow, 1993 [in Russian]. Avalon 2011 - Avalon A. Kundalini-joga [Kundalini Yoga], Moscow, 2011 [in Russian]. Bogi i smertnye 2009 - Bogi i smertnye [Gods and mortals], Moscow, 2009 [in Russian].
Braginskij 1991 - Braginskij I.S. Iranskaya mifologiya [Iranian mythology], in: Mify narodov mira . T. 1 [Myths of the peoples of the world. Volume 1], Moscow, 1991 [in Russian].
Dange 1975 - Dange Sh.A. Indiya ot pervobytnogo kommunizma do razlozheniya rabovladel'cheskogo stroya [India from
primitive communism to the decay of the slave system], Moscow, 1975 [in Russian] .
Danielou 1960 - Danielou A. Le Polytheisme hindou [Indian polytheism], Paris, 1960 [in French].
Dh'yanabindu-upanishada 2018 - Dh'yanabindu-upanishada [Dhyanabindu Upanishad], 2018, Electronic resource: http://scriptures .ru/upanishads/dhyanabindu.htm (Date of access - 12 .12 . 2018) [in Russian].
Drevnyaya Rus' 2010 - Drevnyaya Rus' v svete zarubezhnyh istochnikov. Hrestomatiya . T. 4 [Ancient Russia in the light of foreign sources . An anthology. Volume 4], Moscow, 2010 [in Russian].
Enciklopediya tantry 1997 - Enciklopediya tantry [Encyclopedia of Tantra], Moscow, 1997 [in Russian].
Fershtajn 2018 - Fershtajn G. Enciklopediya jogi [Encyclopedia of Yoga], 2018, Electronic resource: https://www.litmir.me/
br/?b=147066&p=165 (Date of access - 12 .12 . 2018) [in Russian].
Ganina 2011 - Ganina N.A. Arkona, Karenca, Rugard, Ral'svik: o statuse i sootnoshenii ryugenskih centrov vlasti [Arkona, Karents, Rugard, Ralswick: on the status and correlation of the Rügen centers of power], in: Rannie gosudarstva Evropy i Azii: problemy politogeneza [The Early States of Europe and Asia: Problems of Politogenesis], Moscow, 2011 [in Russian].
Garkavi 1870 - Garkavi A.Ya. Skazaniya musul'manskih pisatelej o slavyanah i russkih [Tales of Muslim Writers about Slavs and Russians], St. Petersburg, 1870 [in Russian].
Gel'mol'd 1963 - Gel'mol'd. Slavyanskaya hronika [Slavic Chronicle], Moscow, 1963 [in Russian].
Gil'ferding 1874 - Gil'ferding A. Sobranie sochinenij . T. 4. Istoriya baltijskih slavyan [Collected works. Volume 4. History of the Baltic Slavs], St Petersburg, 1874 [in Russian]
Ivanov 1981 - Ivanov V.V. Cvetovaya simvolika v geograficheskih nazvaniyah v svete dannyh tipologii [Color symbolism in geographical names in the light of typology data], in: Balto-slavyanskie issledovaniya . 1980 [Balto-Slavic studies], Moscow, 1981 [in Russian]
Ivanov, Toporov 1975 - Ivanov V.V., Toporov V.N. Invariant i transformacii v mifologicheskih i fol'klornyh tekstah [Invariant and transformations in mythological and folklore texts], in: Tipologicheskie issledovaniya po fol'kloru . Sbornik statej pamyati V.Ya . Proppa (1895-1970) [Typological studies on folklore. Collection of articles in memory of V.Ya . Proppa (1895-1970)], Moscow, 1975 [in Russian] .
Kejper 1986 - Kejper F.B.Ya. Trudy po vedijskoj mifologii [Works on Vedic mythology], Moscow, 1986 [in Russian]. Krinichnaya 1988 - Krinichnaya N.A. Personazhi predanij: stanovlenie i evolyuciya obraza [Characters of traditions: the formation and evolution of the image], Leningrad, 1988 [in Russian] .
Mahabharata 1987 - Mahabharata. Kniga tret'ya . Lesnaya (Aran'yakaparva) [Mahabharata . The third book. Forest (Aranyakaparva)], Moscow, 1987 [in Russian].
Majkov 1869 - Majkov L. Velikorusskie zaklinaniya [Great Russian spells], St. Petersburg, 1869 [in Russian] .
Mater' Lada 2004 - Mater' Lada [Mother Lada], Moscow, 2004 [in Russian].
Niderle 1956 - Niderle L. Slavyanskie drevnosti [Slavic antiquities], Moscow, 1956 [in Russian] .
Novickij 1882 - Novickij O. Duhoborcy. Ih istoriya i verouchenie [Dukhobortsy. Their history and creed], Kiev, 1882 [in
Russian].
Novosel'cev i dr. 1965 - Novosel'cev A.P., Pashuto V.T., Cherepnin L.V., Shusharin V.P., Shchapov Ya.N.
Drevnerusskoe gosudarstvo i ego mezhdunarodnoe znachenie [The Old Russian State and its International Importance], Moscow, 1965 [in Russian] .
Paul' 2012 - Paul' A. Rugard - predpolagaemaya stolica ruyan [Rugard - the alleged capital of Ruyan], 2012, Electronic resource: http://nap1000.livejournal . com/20567.html (Date of access - 12 .12 . 2018) [in Russian].
Rigveda 1999 - Rigveda. Mandaly IX-X [Rigveda . Mandalas IX-X], Moscow, 1999 [in Russian].
Sakson Grammatik 2017 - Sakson Grammatik. Deyaniya danov. T. 2 [Acts of the Danes . Volume 2], Moscow, 2017 [in Russian].
Seryakov 2012 - Seryakov M.L. «Golubinaya kniga» - svyashchennoe skazanie russkogo naroda ["Pigeon Book" - a sacred legend of the Russian people], Moscow, 2012 [in Russian].
Seryakov 2016 - Seryakov M.L. Velikoe nachalo . Rozhdenie Rusi [Great start. Birth of Russia], Moscow, 2016 [in Russian].
Seryakov 2017a - Seryakov M.L. Rusy vo vremena velikih potryasenij [Rus in times of great upheaval], Moscow, 2017 [in Russian].
Seryakov 2017b - Seryakov M.L. Istok russkogo duha [The source of the Russian spirit], Moscow, 2017 [in Russian]. Shmidekhel'm 1955 - Shmidekhel'm M.H. Arheologicheskie pamyatniki razlozheniya rodovogo stroya na severo-vostoke Estonii [Archaeological sites of the decay of the tribal system in northeast Estonia], Tallin, 1955 [in Russian]. Siddha-siddhanta 2015 - Siddha-siddhanta paddhati i drugie teksty natha-joginov [Siddha-siddhanta paddhati and other texts of natha yogis], Moscow, 2015 [in Russian] .
Titmar 2009 - Titmar Merzeburgskij. Hronika [Chronicle], Moscow, 2009 [in Russian].
Toporov 1989 - Toporov V.N. Iz slavyanskoj yazycheskoj terminologii: indoevropejskie istoki i tendencii razvitiya [From Slavic pagan terminology: Indo-European sources and development trends], in: Etimologiya . 1986-1987 [Etymology. 1986-1987], Moscow, 1989 [in Russian] .
Toporov 1991 - Toporov V.N. Brahma [Brahma], in: Mify narodov mira . T. 1 [Myths of the peoples of the world. Volume 1], Moscow, 1991 [in Russian] .
Truhachev 1981 - Truhachev N.S. Popytka lokalizacii Pribaltijskoj Rusi na osnovanii soobshchenij sovremennikov v zapadnoevropejskih i arabskih istochnikah X-XIII vv. [An attempt to localize Baltic Russia on the basis of reports of contemporaries in Western European and Arab sources of the X-XIII centuries], in: Drevnejshie gosudarstva na territorii SSSR. Materialy i issledovaniya . 1980 [The oldest states in the USSR . Materials and research . 1980], Moscow, 1981 [in Russian]. Vilibahov 1965 - Vilibahov V.B. Toponimika i nekotorye voprosy Drevnej Rusi [Toponymy and some questions of Ancient Russia], in: Vsesoyuznaya konferenciya po toponimike SSSR [All-Union Conference on Toponymy of the USSR], Leningrad, 1965 [in Russian]
Vinogradov 1909 - Vinogradov V. Zagovory, oberegi, spasitel'nye molitvy i proch . Vyp . 2 [Conspiracies, charms, saving prayers, and more. Issue 2], St. Petersburg, 1909 [in Russian] .
Zahoder 1967 - Zahoder B.N. Kaspijskij svod svedenij o Vostochnoj Evrope. T. 2 [Caspian Code of Information on Eastern Europe. Volume 2], Moscow, 1967 [in Russian].
Zhivotnaya kniga 1909 - Zhivotnaya kniga duhoborcev [Animal Book of Dukhobors], St. Petersburg, 1909 [in Russian] . Zoroastrijskie teksty 1997 - Zoroastrijskie teksty [Zoroastrian texts], Moscow, 1997 [in Russian] .
Серяков Михаил Леонидович
- Независимый исследователь (Санкт-Петербург, Россия). Mikhail Seryakov
- Independent Researcher (St . Petersburg, Russia). mikhail-serjakv@rambler.ru
