CC BY
116
ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ В.С. СОЛОВЬЁВА И СОВРЕМЕННОСТЬ
УДК 141.132 ББК 87.22
Т.Д. СУХОДУБ
Центр гуманитарного образования Национальной академии наук Украины, г. Киев
В.С. СОЛОВЬЁВ О ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРЕ ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ
На основе различения понятий философской рациональности и рационализма рассматриваются понимание В.С. Соловьёвым специфики философии, стиль и категориальные основания его философствования. Предпринята попытка показать близость философии В. Соловьёва к поискам «новой» рациональности в современную эпоху.
The specifics of V Solovyov's philosophy, style and categorial grounds of his philosophizing are understood by the distinction of concepts of philosophic rationality and rationalism. The author also tries to show the closeness of V. Solovyov's philosophy to the search of "new" rationality in the modern age.
Ключевые слова: тип рациональности, рационализм, философия всеединства, положительное всеединство, цельный опыт.
Key words: type of rationality, rationalism, unity-of-all philosophy, positive all-unity, integral experience.
Вопрос о том, что значит быть философом и в чём заключается специфика философского долженствования как особой культуры мышления интеллектуалов, принадлежащих к многовековой традиции, всегда оставался важнейшим в философской среде. В ХХ в. тема поиска оснований философии приобрела характер острейшей проблемы, связанной с ощущением кризиса традиционного философствования и с поиском новых его форм, нового языка метафизических размышлений. Следствием этого явилась постепенная смена типов философской рациональности, переход от рациональности классической, модернистской, монологической, трансцендентальной к постклассической, диалогической, коммуникативной, ориентированной на повседневность, «жизненный мир», плюральный опыт человеческого бытия и т.д. Особое место в процессе такого переосмысления начал философской рефлексии занимает творчество В.С. Соловьёва. На наш взгляд, именно его опыт служит определённой праформой пересмотра устоявшейся культуры мышления, позволяет увидеть тенденции развития последующей философской мысли.
Однако сразу же возникает проблемная ситуация: а насколько корректна применительно к философу Соловьёву данная постановка вопроса, ведь подлинное творчество он не связывал со сферой рационального, критического мышления, видя основания его в иррациональных переживаниях, воспроизводимых скорее в эстетических образах, нежели в категориальных мыслительных формах, логических умозаключениях. А коль жизнь, её полноту и многообразие нельзя
вывести из логики, то соответственно и понять этот феномен невозможно на основании абстрактных логических схем, умозрительных выводов.
Для обоснования правомерности заявленной темы, прежде всего, различим понятия рационализма и рациональности. Если первое отражает исторически сформированную мировоззренческую позицию, толкующую разум, мышление в качестве единственного источника и критерия истинности познания, то второе понятие несёт в себе одновременно онтологический и гносеологический смысл. Оно воспроизводит принцип бытия и постижения человеком мира; разнообразие его рационального и иррационального опыта и практик (эстетической, этической, религиозной, материальной, др.). Тексты философа позволяют увидеть разное содержание данных понятий, скрывающееся за их мнимой тождественностью.
Рационализм, согласно В.С. Соловьёву, проявляет себя в практической жизни, науке и религии одинаково - через «признание за человеческим разумом высшего и решающего значения»1. При этом объективное содержание, формирующееся благодаря человеку, в указанных трёх сферах будет в разной степени согласовано с разумом, т.е. в неравных долях присутствует здесь разумность, а кроме того, деятельность людей несёт в себе определённую меру разумности и неразумности. Так, в практической жизни людей и народов рационализм сталкивается «с житейским консерватизмом и с «историческим воззрением», в науке -с «эмпиризмом», в религии - «с традиционализмом, супранатурализмом и мистикою»2. Философ прямо не употребляет понятия рациональности, но в его пояснениях смыслов познания и бытия оно присутствует. С одной стороны, он утверждает, что «ни в жизни, ни в науке, ни в религии разум не рождает и не перерождает из самого себя никакого действительного содержания, а только обусловливает формально своими логическими требованиями самосознание и самооценку данной действительности»; с другой же стороны, он уверен, что именно разум делает действительность «способною к переходу в новые лучшие образы бы-тия»3. Иначе говоря, разум трансформируется в формы, способные изменять понимание, да и саму действительность. Следует заметить, что тут Соловьёв не просто поясняет, как это принято в жанре справочных изданий (речь идёт об одной из статей для словаря Брокгауза), систему рационалистического видения мира, как она сложилась в границах немецкой классической философии. Он ставит перед собой задачу пояснить, что такого рода рационализм - лишь одна из форм разумения мира, с которой может соперничать и другого рода рациональность, выступающая иной мыслительной способностью человека философски понимать мир. Именно потому философский замысел, расширяющий мышление, согласно Соловьёву, представляет собой требование «подлинной безусловности» - в этом специфика философского знания. То есть важна не сама по себе разумность, а такая, что позволит как «безразличная форма всякого содержания» перейти «в требование определённого содержания, именно безусловного, или всецелого», сможет определить себя «как утверждение самой истины, стремящееся стать разумом истины»4.
Это означает, что на уровне философии принцип рациональности человеческого существования рождает особого порядка рефлексию, задача кото-
рой, по Соловьёву, - увидеть мир целостно, постичь его смысл, раскрыть сущность жизни. Рациональность классическая ставила в общем-то те же задачи, однако подмена рациональности рационализмом с его панлогизмом, отождествлением разумения с разумом, невозможностью преодолеть одномерное абстрактное «я», найти выход к описанию иррационального опыта ограничивала возможности философии, заводила в тупик метафизическое пояснение мира и человека. Отсюда неслучайно философа интересуют вопросы: а что же собой представляет и каким должно быть философское мышление? С одной стороны, «для философа по призванию нет ничего более желательного, чем осмысленная или проверенная мышлением истина; поэтому он любит самый процесс мышления, как единственный способ достигнуть желанной цели и отдаться ему без всяких посторонних опасений и страхов»5, - пишет В.С. Соловьёв. Но, с другой стороны, «само по себе рациональное мышление не имеет содержания, из внешнего же опыта оно не может получить соответствующего ему, т.е. всеединого, или истинного, содержания»6. Следовательно, делает вывод мыслитель, необходим иного порядка опыт. «Человек, как рациональный, получает своё истинное и положительное содержание от своего мистического, или божественного, элемента; и если систему рационального знания мы называем философией, то мы должны признать, что философия получает своё содержание от знания религиозного, или теологии»7, - заключает Соловьёв. Значит, философа беспокоит содержательная наполненность философского знания и путь к этому он видит в принципе универсализма, раскрываемого, однако, не через логику, а через синтез разных составляющих культуры. Он исходит из того, что «универсальный синтез теологии, философской метафизики и положительной науки является в результате философского развития как логическая и историческая необходимость»8. Эту мысль Соловьёв прежде всего развивает в аспекте существующего единства религиозных и философских систем: «как все религиозные системы суть лишь различные, более или менее ограниченные фазисы одного и того же религиозного содержания, - утверждает он, -так равно и множественность философских систем есть лишь необходимое условие для последовательного и многостороннего развития одних и тех же умственных начал»9. Что же касается различения в культуре философии и религии, раздвоения философского познания («разумного сознания») и религиозной веры, то это «законное произведение логической и исторической необходимости». При этом сложившийся духовный путь человечества не следует считать «абсолютным законом», так как противоречие философского сознания и веры есть исторически обусловленное, говоря словами Соловьёва, «нормальное явление», «временное переходное состояние»10.
Высшего рода знание, то есть знание, имеющее своим предметом абсолютные начала и причины, как считает философ, предполагает и органическую связь с наукой, которая в этом случае выходит на свой новый уровень развития. Речь идёт о том, что «истинное построение науки» возможно только «в её тесном внутреннем союзе с теологией и философией как высшими членами одного умственного организма, который только в этой своей целости может получить силу и над жизнью»11. Синтез в культуре философии, религии, науки будет не-
полным без искусства, которое призвано творить «вечные истинно художественные образы». Но для такого искусства необходима вера в «высшую действительность идеального мира», необходимо возвышение над эмпирикой человеческого бытия, необходим реализм не житейский, а идеальный, связанный с идеалами высшего порядка. Отсюда философ, сомневаясь в действенности существующего искусства, вопрошает: «И как может давать вечные идеалы для жизни такое искусство, которое не хочет ничего знать, кроме этой самой жизни в её обиходной поверхностной действительности, стремится быть только её точным воспроизведением? Разумеется, такое воспроизведение даже невозможно, и искусство, отказываясь от идеализации, переходит в карикатуру»12.
Идея универсализма духовной культуры как основание философского видения мира рождает и иное понимание собственно философского знания, опирающееся не на логическое объяснение идей, а на связанные с жизненным опытом начала человеческого бытия и культуры. Философ видит свою задачу следующим образом: «Помимо диалектики понятий нужно было найти действительное начало, посредующее между двумя мирами и объединяющее их на деле»13. Знание должно быть цельным, т.е. в единстве своём сочетать многообразие, нести в себе начала как рациональные, так и чувственные, теоретические и эмпирические, частные и всеобщие, метафизические и религиозные. Философ убеждает, что к этой идее подводит история мировой культуры, ведь «результаты западного философского развития утверждают в форме рационального познания те самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания утверждались великими теологическими учениями Востока (отчасти древнего, а в особенности христианского)»14. Целостность духовного пути человечества, многообразие культуры, синтетичность знания (воспроизводящего универсальность деятельности) - всё это сказывается на понимании мыслителем специфики философии как культуры мышления, а также создании им собственного учения. Философ верит, что земное существование человека предполагает не только синтетический по сути своей жизненный опыт, но и нацеленность на «иные миры», что делает возможным духовное проникновение в них. И эта своеобразная диалектика индивидуального и всеобщего всегда имела место в культурной традиции. По мнению Соловьёва, великие люди в любые эпохи «считали свою деятельность не произвольною, а провиденциальною, т.е. признавали её как от века предопределённый способ осуществления всемирно исторических, не ими самими поставленных целей; все они были так или иначе фаталистами, видели в себе живые орудия высших сил»15. Однако в этой утверждаемой им связи земного и трансцендентного наблюдаются и проблемы. Как замечает П.П. Гайденко, «признавая возможность непосредственного воздействия трансцендентных существ на человека, отождествляя это воздействие с интеллектуальным созерцанием идей, Соловьёв тем самым снимает границу между рациональным мышлением и мистическим (а нередко и оккультным опытом; а устранение различия между мистически истолкованной интеллектуальной интуицией и продуктивной способностью воображения порождает смешение художественной фантазии с религиозным откровением, создаёт возможность оккультно-магического понимания искусства»16.
В представленном пути создания «цельного знания» исследователь видит «опасность «неразличения духов», смешения, образно говоря, «жанров» творчества.
Итак, В.С. Соловьёва не удовлетворяет «классический» вариант философской рациональности. Он подчеркивает кризисное состояние, бездейственность современной философии, её ограниченность в возможностях понимания мира. «Между книгами по философии, - читаем горькую его мысль, -которых и у нас стало довольно много появляться в последнее время, только очень немногие могут быть названы философскими книгами»17. Отсюда ставится задача найти основания гармонизации разорванного, несогласованного, конфликтующего мира, преодолевая характерные для современной ему культуры расщепления и разлады сознания. Соловьёв считает, что кризис философии несёт в себе возможность перехода к новым идеям. «Самое это развитие отвлеченных начал, совершенное западным человечеством, - утверждает он, - содержит в себе живую и реальную критику этих начал, их суд и осуждение; так, отвлечённый клерикализм уничтожен своим собственным последовательным развитием в папстве; отвлеченная философия осуждена гегельянством, а отвлечённая наука подрывается современными позитивистами; так что наша критика только выражает в общих формулах тот неизбежный вывод, к которому приводит реальный исторический процесс, пережитый умом человеческим; этот вывод есть положительное всеединство»18. В идее всеединства философ подчеркивает целостность культуры, где каждая её составляющая выполняет свои функции, без доминирования какой-либо одной, но сосуществуя, без унификации, но в связи со всем другим. Иной вариант «единства», сориентированный на унификацию, одинаковость, будет ложным, исторически обреченным, что собственно и показал западный путь развития, критически оценивая который философ пишет: «В области знания Западный мир постигла та же судьба, как и в области жизни общественной: абсолютизм теологии сменился абсолютизмом философии, которая в свою очередь должна уступить место абсолютизму эмпирической положительной науки, т.е. такой, которая имеет своим предметом не начала и причины, а только явления и их общие законы. Но общие законы суть только общие факты...»19. Соловьёв же ищет не такого рода общее, которое понимается как общий факт, термин, а общее, которое несёт в себе многообразную связь каждого со всем, где всё, что составляет некоторую целостность, само по себе ценностно значимо. Философа пугает, что западная цивилизация атомизиру-ет общественное бытие человека, действующая здесь историческая сила «неудержимо приводит под конец к всеобщему разложению на низшие составные элементы, к потере всякого универсального содержания, всех безусловных начал бытия. <...> Отдельный личный интерес, случайный факт, мелкая подробность - атомизм в жизни, атомизм в науке - вот последнее слово Западной цивилизации. Она выработала частные формы и внешний материал жизни, но внутреннего содержания самой жизни не дала человечеству.»20. Мыслитель убеждён, что этот разобщающий человека и мир, человека и человека, человека и общество атомизм должен быть преодолён новыми «культурными формами», социальными институтами, служащими прежде всего че-
ловеческой солидарности. В этом контексте Соловьёв, например, определяет государство, которое «как действительное историческое воплощение людской солидарности, есть реальное условие общечеловеческого дела, т.е. осуществления добра в мире»21, хотя и подчеркивает, что реальная история, увы, не давала оснований для оценки этого института как «безусловного начала нравственности». Необходима «новая историческая сила», чтобы «оживить, одухотворить враждебные, мёртвые в своей вражде элементы высшим примирительным началом, дать им общее безусловное содержание и тем освободить их от необходимости исключительного самоутверждения и взаимного отрицания»22. Последнее может быть преодолено только взаимной нацеленностью, восприимчивостью друг друга, связью, которую принято называть диалоговой.
Идея «позитивного всеединства» Соловьёва как синтеза культур, религий, традиций, но не на основе принципа унификации, разрушения всего богатства особенного, уникального, а через сохранение разного, культивирование восприимчивости к инаковому закладывает основы нового мировоззрения и нового цивилизационного пути. Соловьёвский универсализм ставил по сути вопрос о необходимости нахождения оснований единения субстанциально разного бытия, характеризующего мир, в целое, в целостность культуры. Рождённый мыслителем термин «всеединство» описывал возможную связь частей мира с миром как целым. Эта связь может нести принципиально разное взаимоотношение между частью и целым: часть может быть подчинена целому, быть его функцией, а может быть равной целому началом; часть (человек, общество, традиция, мировоззрение, эпоха) может нести в себе универсальный порядок, действуя по его законам, а может, напротив, сопротивляться им, разрушая бытие. Поэтому в концепции всеединства В.С. Соловьёв различает «истинное всеединство» и «ложное, отрицательное», отличие между которыми принципиальное: если первый вариант единства существует во всеобщую пользу, «не за счет всех», осуществляясь как полнота бытия, то при «ложном единстве» имеет место подавление входящих в него элементов. Отсюда «отрицательное всеединое», из которого «ничего вывести нельзя, очевидно, не может быть истинным началом всего, не может быть принципом истины»23. Всякое отдельное, отдельные начала (философские, политические, нравственные принципы) ложны, ибо не могут быть достаточными, утверждение отдельности не соответствует целому. Отсюда Соловьёв ратовал за целостное мировоззрение и цельную человеческую личность. Смысл своей позиции он видел в «осуществлении положительного всеединства в жизни, знании и творчестве» - в «великом синтезе» отвлечённых, идеально-умозрительных и реальных, практически-деятельных начал. Иначе говоря, всеединство в категориальном смысле понимается мыслителем как идеальный строй мира, предполагающий воссоединение, гармонизацию элементов бытия: идеальных и материальных начал, рационального, эмпирического и мистического знания, науки, религии, морали и т.д. А человек оказывается в центре этого движения: «... каждый может стать живым отражением абсолютного целого, сознательным и самостоятельным органом всемирной жизни»24.
Такого рода историческое развитие требует, безусловно, иной философии, которая в понимании В.С. Соловьёва представляет собой духовный путь обретения смыслов, нахождения ценностных оснований человеческого пре-бы-вания «здесь» и «теперь»: «Для того чтобы наше знание было истиной, оно должно представлять не одну действительность или реальность существующего, а его смысл, или разум, - утверждает Соловьёв, - <...> Разум, или смысл, вещи состоит именно в её отношении к всему .. ,»25. Но определить это отношение ко всему, бесконечному множеству существующих предметов и явлений возможно лишь тогда, когда субъект выявляет способность «разуметь все как некоторое единство, то есть должно признать некоторое единое начало, общее всем вещам, обнимающее собою все действительное и все возможное бы-тие»26. Отсюда философ выводит «формулу» истинного знания, которое возможно «только под формой разумности или всеединства»27. То есть «разумность формы» определяет истинность знания, так как несёт в себе «отношение» реального содержания знания «ко всему в единстве» или началу всеедино-му. В силу того, что в опыте нет ни «всего», ни «единого», смысл познаваемых феноменов «может быть познан только разумом же или смыслом познающего субъекта, отношение данного предмета ко всему может существовать для нас, лишь поскольку в нас самих есть принцип всеединства, то есть разум»28. Иначе говоря, если истина в эмпирическом аспекте, понимаемая как «значение», отвечает на вопрос: «так ли это на самом деле?», то истина, понимаемая как «смысл» в соловьёвской интерпретации имеет иную «логику». Путь смыслопоиска - это вариации ответа на человеческое «вопрошение», а зачем и как быть, а существует ли какая-либо значимая для отдельного существования связь со всем, можно ли её установить, в чем смысл этой диалектики индивидуального и всеобщего. То есть для Соловьёва проблема смысла представляется не только реализацией принципа всеединства, открывающего пути к истинному знанию, но и жизненной задачей. Смысл в интерпретации Соловьёва ориентирован не только на гносеологию, но и на жизненное своё «обнаружение» и утверждение.
Предметом всякого знания философ считает не отдельное бытие, не определённые предикаты, а «то, чему это бытие принадлежит, что в этом бытии выражается, или тот субъект, к которому относятся данные предикаты»29. Исходя из этой установки, Соловьёв определяет предмет философии: «истинное знание в своей всеобщности, то есть философия, имеет своим настоящим предметом не бытие вообще, а то, чему бытие вообще принадлежит, то есть безусловно-сущее или сущее, как безусловное начало всякого бытия»30. Как видим, философ различает понятия бытия и сущего, связывая предмет философии с последним. Сущее в его понимании есть «субъект» или «внутреннее начало всякого бытия», и в силу этого сущее отлично от всякого бытия, оно не может определяться как бытие, так как не является предикатом другого. С другой стороны, философ утверждает, что «предмет всякой философии есть действительный мир, как внешний, так и внутренний. Но <. > не в частных своих образах, явлениях и эмпирических законах (в таком смысле он есть предмет только положительной науки), а в своей общности»31. Из дальнейших пояснений ясно, что частные явления и законы Соловьёв рассматривает как различ-
ные «образы бытия», а общностью их есть само бытие, ибо общим всё существующее имеет то, что оно есть. Отсюда, философ делает вывод, что «философия имеет своим основным предметом «бытие», что она должна прежде всего отвечать на вопрос: что такое подлинное бытие в отличие от мнимого или призрачного?»32. Здесь мы сталкиваемся с позицией, связывающей с бытием только мир явлений, мир эмпирического бытия, т.е. реальность неподлинную, не обладающую духовным измерением бытия. Пояснение различия между бытием и сущим как предметом философского знания находим в исследовании П.П. Гайденко: «подлинно сущее, по Соловьёву, - это не рациональная конструкция, не понятие, но и не эмпирическая данность; это реальное духовное существо, субъект воли; сущее, по словам философа, «есть сила бытия»33. Благодаря такому определению предмета философии В.С. Соловьёв пытается преодолеть как абстрактный рационализм, так и эмпиризм. «Разумность» в этих формах должна быть снята иным субъектом философского познания, способным к созданию новой рациональности.
Философский путь, согласно Соловьёву, безусловно, рационален. «Философ отличается от не-философа, - пишет он, - никак не содержанием своих убеждений, а тем, что он считает для себя непозволительным принимать окончательно в теории какое бы то ни было принципиальное утверждение без предварительного отчёта и проверки разумным мышлением»34. «Разумное мышление» предстаёт здесь как точка опоры на пути восхождения к истине. Но какое «разумное мышление»? Его ещё предстоит сформировать «новому» субъекту, о котором Соловьёв пишет: «В непосредственно-достоверном, самоочевидном факте неудовлетворения формальной разумностью субъект философии являет себя как становящийся разум истины»35. Очевидно, что здесь присутствует некоторая «размытость» в определении субъекта, что позволяет увидеть в метафизике Соловьёва попытку построения «бессубъектной» философии»36, что является одной из характерных черт постмодернистской философии. Философия как история развивается, согласно Соловьёву, по принципу дополнительности, перехода от этапа к этапу с изменением принципов философской рациональности как определённой культуры рефлексии. Так, он пишет: «Философия есть собирательное дело многих. Философия создаётся многими; однако чтобы работа этих многих была работою над одним и тем же, и притом именно над философией, или познанием истины, как такой, очевидно, требуется предварительная общая идея истины.»37. Вот этой праформой или «общей» -принципиальной - установкой для «идей истины» и выступает принцип всеединства. «Если в нравственной области (для воли) всеединство, - поясняет Соловьёв, - есть абсолютное благо, если в области познавательной (для ума) оно есть абсолютная истина, то осуществление всеединства во внешней действительности, его реализация или воплощение в области чувствуемого, материального бытия есть абсолютная красота»38.
Однако философ понимает, что «реализация всеединства» невозможна автоматически, а совершается в мире «посредством нас самих», стремящихся открыть с помощью философии истину для самих себя. Отсюда «мы называем философским умом такой, который не удовлетворяется хотя бы самою твёр-
дою, но безотчётною уверенностью в истине, а принимает лишь истину удостоверенную, ответившую на все запросы мышления»39. Речь идёт о достоверности «абсолютной» - «безусловно достоверной истине», которую философия может «никогда не найти, но она обязана её искать до конца, не останавливаясь ни перед какими пределами, не принимая ничего без проверки, требуя отчета у всякого утверждения»40. «Философский ум», считает Соловьёв, должны тревожить два положения, являющиеся основой выбора: «или действительным мышлением преодолеть все возможные сомнения в приятной истине и тем оправдать свою уверенность в ней, или прямодушно признать всё известное сомнительным в последнем основании и отказаться от теоретической уверенно-сти»41. Для того чтобы осуществить этот выбор, достойно разрешить поставленные философией проблемы, философ должен быть готов к выполнению своих обязанностей. А «вся обязанность теоретического философа, как такового, состоит лишь в решении и способности отвлекаться в своём деле ото всех возможных интересов, кроме чисто философского, забыть сперва о всякой другой воле, кроме воли обладать истиною ради неё самой»42. В отличие от других учёных, философ решается ставить такие вопросы, на которые заведомо не может быть найдено однозначных ответов. Однако в этом мужестве мыслить определённой опорой философу служат три начала, обеспечивающие достоверность философских умозаключений: «Во-первых, достоверны субъективные состояния сознания, как такие, - психическая материя всякой философии. Во-вторых, достоверна общая логическая форма мышления, как такая (независимо от содержания). И, в-третьих, достоверен философский замысел, или решимость познавать саму истину, - как живое начало философского делания, как действительная, определённая форма, заключающая в себе зародыш или семя своего безусловного содержания»43. Рассматривая эти начала как «факты сознания», Соловьёв обращает внимание на их специфику, особо подчёркивая значение логического мышления и философского замысла. Если первое привносит в свои проявления всеобщность, объективность, формальную разумность, то второе - «присоединяет ту решимость или тот акт отдающейся своему предмету воли, что является действительным началом движения и превращает мышление в становящийся разум истины»44. На основании этих «начал» Соловьёв выделяет в познающем («как живой форме истины») «субъект эмпирического», «субъект логического» и «субъект собственно философского». Такое, говоря словами философа, «троякое подлежащее» можно последовательно обозначить именами - «душа», «ум», «дух». Они-то в целостности своей и являются подлинным «субъектом», носителем мышления, силы, воли, «формой истины». Такой «познающий» имеет, согласно Соловьёву, чётко определенные задачи. Он «должен быть занят не собою, а своим безусловным будущим содержанием; становясь разумом истины . Он должен обращаться не вокруг себя, а вокруг своего подлинного средоточия, качествовать не в себя, а в истину.»45.
Обратим внимание еще раз на основополагающее для философского мышления начало - «философский замысел». Соловьёв определяет его не только как решимость познавать истину, но и как начало «философского делания», подчёркивая тем самым, что философия практична. Согласно Соловьёву, име-
ют место два противоположных понятия о философии: «по первому философия есть только теория, есть дело только школы; по второму она есть более чем теория, есть преимущественно дело жизни, а потому уже и школы. По первому понятию философия относится исключительно к познавательной способности человека; по второму она отвечает также и высшим стремлениям человеческой воли, и высшим идеалам человеческого чувства, имеет, таким образом, не только теоретическое, но также нравственное и эстетическое значение, находясь во внутреннем взаимодействии с сферами творчества и практической деятельности, хотя и различаясь от них»46. Обе эти философии, как подчеркивает Соловьёв, претендуют на познание истины, но пути, какими они идут к этому идеалу, принципиально различаются. «Философия школы» опирается на ум, безусловно, развитый, соответствующий поставленным ею задачам. А вот для «философии жизни», кроме ума, требуется ещё «особенное направление воли, т.е. особое нравственное настроение, и еще художественное чувство и смысл, сила воображения, или фантазии»47. Но дело даже не в целости тех способностей и начал, которые определяют деятельность философа, принадлежащего к «философии жизни», но и в том, как понимать задачи собственно философии, как определять вопросы, которыми должна заниматься философия, в том, существует ли граница её притязаний, возможностей в понимании жизни и в практиках, влияющих на жизнь.
Сравнивая эти два варианта философии, В.С. Соловьёв показывает, что «философия школы», «занимаясь исключительно теоретическими вопросами, не имеет никакой прямой внутренней связи с жизнью личной и общественной», а вот «философия жизни» «стремится стать образующею и управляющею силой этой жизни»48. По-разному толкуется в этих школах и смысл познания истины: познание имеет «отвлечённо-теоретическое» или «живое, существенное» значение. В.С. Соловьёв, конечно, развивает свою интеллектуальную позицию в направлении философии жизни. По мнению П.П. Гайден-ко, в этом намерении, в стремлении философа «к обретению цельного знания, предполагающего единство теории и жизненно-практического действия»49, имеет место предвосхищение движения мысли в европейской философии конца XIX - начала ХХ вв. Н.В. Мотрошилова оценивает усилия В.С. Соловьёва как попытку преодоления кризиса западной философии с её абсолютизацией абстрактных, «отвлечённых» начал путём создания «нового варианта «философии жизни», построенной на фундаменте принципа Всеединства и нового понимания Абсолюта»50. Как нам представляется, соловьёвский вариант «философии жизни» делает его учение практической философией: не только в контексте совпадения идей и образа жизни, но и в контексте понимания нераздельности философии и личности философа, значимости его опыта для других. В.С. Соловьёв исходит из того, что «развитие ... не должно представляться как процесс безличный. Без сомнения, философия есть дело философа (курсив. - Т.С.), она, собственно, есть философствование; но если бы данный эмпирический субъект и в философствовании своём не поднимался над своим житейским уровнем, если бы здесь проявлялись только мысли этого обывателя, Карпа Семёновича, о разных предметах, обычно относимых к философии, то,
кажется, ясно, что такие измышления отдельного субъекта, как такого, не могли бы иметь общего значения и интереса»51. Думается, что жить философом означало для Соловьёва одно - пребывать в духовно-ценностном универсуме, культуре как бесконечном процессе смыслопоиска оснований человеческого бытия, когда всё существует воедино - жизнь, философия, искусство, наука, религия, «мир людей», где человек связан неразрывными узами с другими и всем, единством всего - всеединством.
Сам же смысл действия, культурного бытия раскрывается как «мера» причастности человека к Абсолюту, жизни, миру, людям, всему тому, что дорого и свято. Отсюда смысл философствования и заключается в том, чтобы делать эту связь каждого со всем прозрачной, видимой для других. Философская истина в этом отношении обретает «диалогичность». Характерен в этом отношении эпизод, описанный философом в художественном произведении. Герой мысленно проговаривает слова, которые предполагает сказать любимой девушке: «Я познал истину, и моя цель - осуществить её для других: обличить и разрушить всемирный обман»52 (курсив. - Т.С.). Что касается метафизического обоснования диалогической связи всех со всем, то такого рода общение выступает для него социально значимым идеалом: «Когда воля и ум людей вступят в действительное общение с вечно и истинно существующим, тогда только получат своё положительное значение и цену все частные формы и элементы жизни и знания -все они будут необходимыми органами или посредствами одного живого целого. Их противоречие и вражда, основанная на исключительном самоутверждении каждого, необходимо исчезнет.»53.
Можно сказать, что философ о-задач-ивает себя и других проблемой о-смысл-енного существования в культуре. Этому по сути своей и должна служить философия по замыслу В.С. Соловьёва. А чтобы выполнить эту задачу, «философское мышление должно быть искренним» (курсив. - Т.С.). «Признаюсь откровенно, - говорит Соловьёв, - что я уверен не только в действительном существовании мира природного со всем живущим в нём и не только в бытии своей души и тела и в тождестве своей личности, но ещё уверен и в том, что с Божией помощью могу философски оправдать свою уверенность»54.
Будущую философию неслучайно Соловьёв связывает с «новым, лучшим пониманием мира», но речь идет не о «формально более осмысленном» мире, но о мире, «по существу глубоко преобразованном». «Я не могу заранее ручаться за такой результат будущей философии, - говорит философ, - но знаю только, что без предварительного сомнения во всех догматических взглядах он совершенно невозможен»55. Остаётся только удивляться глубокой прозорливости русского философа, который о своём желании преобразования говорил осторожно, связывая его прежде всего с культурой, культивирующей (думаю, что тавтология здесь допустима) личности, которые только и способны противостоять всякой догматике, некритически воспринятым идеям.
Соловьёв знает, что помимо философии потенциал преобразования несет в себе и другие составляющие культуры, иное дело, что их отдельное существование, вне отношения всеединства, не способствует реализации этого потенциала. В связи с этим философ замечает: «Теоретическая сфера мысли и
познания, практическая сфера воли и деятельности и эстетическая сфера чувства и творчества различаются между собою не образующими элементами, которые во всех них одни и те же, а только сравнительной степенью преобладания того или другого элемента в той или другой сфере; исключительное же самоутверждение этих элементов в их отдельности всегда оставалось только стремлением без всякого действительного осуществления»56. Чтобы последнее стало возможным, и необходимо принципиальное изменение всех частей духовной культуры, и прежде всего философии, которое ещё только предстоит осуществить. Философ как будто предчувствует, что безличностная культура, ориентированная на «массы» и «великие» идеи, вне культивирования жизни во всех её ценностных основаниях, вне цельности жизни, сможет легко отступать от нравственных идеалов. Такого рода идеологизация культуры обязательно подомнёт под себя жизнь в каких-то весьма значимых её проявлениях, будет способна к «преобразованию» на началах не всеединства, а унификации, некоего застывшего «монолита» фальшивых, не связанных с духовными ценностями и жизнью идей, навязываемых через социальные, говоря современным языком, технологии, укоренённые в общественное бытие мифологические ожидания.
Именно поэтому философ неоднократно подчёркивал необходимость движения, перехода в познавательном процессе от «видимого» к «истинно сущему», различение между которыми «всегда было и остаётся коренным нервом не только философского, но и вообще научного мышления»57. По сути речь идёт о ценностном измерении бытия, обосновании философией общественных идеалов, которые могут становиться смыслами творчества, основаниями практической деятельности людей. Иначе говоря, духовные смыслы не познаются, они творятся действующими личностями. «Чтобы сделать научное открытие или построить философскую систему, - пишет В.С. Соловьёв, - мало народной мудрости: нужна всеобщая истина, как для художника - подлинная красота, и нужно свободное усилие личного гения. Чтобы преобразовывать общество, учить его, способствовать так или иначе его развитию и нравственному улучшению, нужен не только патриотизм, но и ясное сознание правды и добра, крепкая вера в высший идеал. И вот почему для мыслителя и художника, для религиозного и политического преобразователя всеобщий истинный идеал не всегда таков, как он признаётся в его среде»58.
Заметим, что «практичность» философии, её способность к преобразующей деятельности в устах Соловьёва, на наш взгляд, не есть утверждение, но поиск, обоснование этой идеи. Неслучайно тема «практической философии» составляет серьёзнейшую проблему философии и в наши дни. Философ поднимает вопросы о смысле философствования, о том, что значит быть философом, а главное - о практических возможностях философии, прежде всего обращаясь к истории философии. Становление и развитие философской культуры раскрывается им как феномен личностного бытия, формирующийся через опыт преодоления негативных жизненных обстоятельств и обретения высших духовных смыслов как основы творчества. «Если существование человеческого общества во всех его коренных формах и функциях основано на безличных и сверхличных данных, то его положительный про-
гресс, - уверен В.С. Соловьёв, - зависит от личности и её свободы, без которой нет ни права, ни власти, ни познания, ни творчества. И помимо унаследованных традиционных начал, человек должен в свободе своего сознания логически мыслить и познавать подлинную истину, вселенскую правду и осуществлять её в своём действии»59.
Как представляется, философ пытается подчеркнуть особенность «вечных» философских вопросов и видит её в том, что при всей абстрактности и якобы отстранённости от обстоятельств уникального, неповторимого, непроживаемо-го кем-то другим бытия философские вопросы и предельно конкретны, индивидуализированы, так как касаются каждого - тот, кто озадачивает себя вопросами, ставя их как будто «для всех», разрешает их прежде всего «для себя», тем самым подпадая уже не отвлечённо, а предельно конкретно, личностно под поставленные им вопросы.
Именно поэтому, размышляя о платоновском наследии, Соловьёв пишет: «Ближайшим образом диалоги Платона выражают, конечно, его философский интерес и философскую работу его ума. Но свойство самого философского интереса, очевидно, зависит также и от личности философа»60.
Личность как источник духовных смыслов раскрывается Соловьёвым при определении двух типов философов - «кабинетных» и тех, для кого философия - «жизненная задача».
«Для Платона, - утверждает Соловьёв, - философия была прежде всего жизненной задачей. А жизнь для него была не мирная смена дней и годов умственного труда, как, например, для Канта, а глубокая и сложная, всё его существо обнимающая драма»61. Т.о. мысль философа (Платона ли, Соловьёва.) сориентирована на поиск истинно безусловного, и потому его бытие сопровождают вопросы, вопросы, вопросы, вечные вопросы человеческого бытия. От сомнения к убеждению - так очерчивается путь философской рефлексии.
По сравнению с другими творцами культуры у философа особая задача -идти безнадёжным путём поиска на основе критической мысли основ «сроднос-ти» людей, contra spem spero изменить мир, заслуживая «славу» человека сначала «беспокойного», как говорил Вл. Соловьёв, описывая в личности и судьбе Сократа «праформу» ситуации мудреца в обществе, потом - «нестерпимого», наконец, «преступника». В этом есть определённая закономерность, ибо философ в принципе не способен ни верить, ни учить, ни жить по предложенному условию, по заданной «волей» обстоятельств программе. Эту судьбоносную для философов ситуацию В.С. Соловьёв обнажает, раскрывая код судьбы Сократа, «сюжет» жизни которого неоднократно повторялся и в иные эпохи: «Не смейте этого трогать, а то развалится». - Но достойно ли оно охранения?» - «Не смейте спрашивать! Оно достойно уже тем, что существует, что мы к нему привыкли, что оно своё; и пока мы сильны - горе философам! Те могли отвечать на это: «Велика истина, и она пересилит!», но в ожидании этого Ксенофан всю жизнь бродил бездомным скитальцем, а Анаксагор лишь благодаря личным связям избег смертной казни, заменённой для него изгнанием»62. Нельзя не увидеть, что в описанных Соловьёвым «драмах» - личностных судьбах философов заложена определённая праформа и его собственной судьбы.
Однако какими бы сложными не были обстоятельства, философский путь смыслопоиска необходим, так как человек может жить исключительно в двух измерениях, находить себя не только в мире вещей, эмпирических обстоятельств, но и в мире ценностей, духовно-культурного самоопределения. Экзистенциальная постановка вопроса о том, стоит ли жизнь того, чтобы быть прожитой, еще не захватила человеческие умы как главная тема, тем не менее, Соловьёв её уже предвидит, когда говорит о «переходных эпохах», в которые резко повышается количество самоубийств в силу ослабления в мире людей «высших духовных начал». Он видит причину таких человеческих исходов в том, что становится «.жить не из чего, что, с исчезновением глубоких убеждений, всеобщих безусловных идей, опустел мир внутренний и потерял свою красоту мир внешний. Каждый почти день приносит нам убийственно-реальные доказательства того, что человек есть существо из двух миров, что чистый эфир мира духовного так же необходим для его жизни, как и воздух мира вещественного»63.
Человеку, убеждён Соловьёв, нужны «воззрения высшего порядка», существующие в двух формах - религии и философии. Рождённые в их границах убеждения - условия человеку б ы т ь. Так как именно они разрешали бы «существенные вопросы ума, вопросы об истине сущего, о смысле или разуме явлений, и вместе с тем удовлетворяли бы высшим требованиям воли, ставя безусловную цель для хотения, определяя верховную норму деятельности, давая внутреннее содержание всей жизни»64.
В этом проявляется призвание священнослужителя, но и философа. Специфика деятельности последнего непосредственно связана, по В.С. Соловьёву, с тем, что философия, в отличие от всех других наук и искусств, несёт в себе знание о бесконечном. Однако не в том смысле, в котором понимают бесконечность в точных дисциплинах - через конечные величины. Философское измерение бесконечности связано с человеком как точкой пересечения разных миров, неисчислимых форм бытия. Философию интересует вопрос, насколько человек способен нести в себе помимо собственной конечности, ещё и бесконечность, возможность жить вне измерения смертью. Т.е. философия поясняет безусловность бесконечного как ценностно необходимого, должного в человеческом бытии. «И поэзия, и точная наука - обе (каждая по-своему), -утверждает философ, - отличаются своею формальною конечностью, то есть законченностью своих произведений. Их много, как теорем Эвклида или драм Кальдерона, но каждое есть замкнутый круг, окончательно удовлетворяющий в своих пределах эстетический или научный интерес. Геометрической теореме достаточно её доказанности, и поэтическому произведению достаточно его красоты. Достоинство философии, напротив, в её бесконечности (курсив. - Т.С.) -не в том, что достигнуто, а в замысле и решении познать саму истину, или то, что есть безусловно»65. Не иссякает желание человека дойти до истины - не иссякает отсюда и путь к ней, определяемый философским знанием.
Итак, для В.С. Соловьёва вопрос о специфике философского мышления и знания решался в аспекте поиска нового варианта рациональности как основополагающего принципа жизни человека и формирования специфической философской рефлексии. Критикуя рационализм - «классическую» форму виде-
ния мира как разумения абстрактного, «отвлечённого», панлогического, Соловьёв создаёт новый категориальный строй, прежде всего опираясь на понятие «всеединства», соединяющего принцип универсальности и отдельности, уникальности форм бытия, их множественности. В понимании проблемы универсального философ выходит на уровень осмысления жизни, цельности жизни, цельности культуры, единения философии, религии, искусства, науки как начал духовного бытия человека. Преодолев таким образом отождествление рациональности с разумом, Соловьёв приходит к созданию особого порядка философской рефлексии, задача которой - увидеть мир целостно, во взаимосвязи индивидуального и всеобщего, постичь смысл единого во множестве, раскрыть сущность жизни, связь отдельного со всем. Рассматривая философию как личностный смыслопоиск, В.С. Соловьёв акцентирует внимание в понимании жизни и культуры на инаковом (являющемся частью общего и вместе с другими частями составляющем целостность), другом (культурная ценность которого - в особенности, непохожести), закладывая тем самым основы «новой» философской рациональности - персоналистической, интерсубъективной, практической, плюральной. Установка на восприимчивость разного, культивирование ценности множественного, подчёркивание взаимосвязи частей и целого, их единства в контексте духовного бытия человека - всё это способствовало становлению рациональности, оппозиционной к «классическим» вариантам философского мышления. Новый язык философии, категории всеединство, софийность, соборность, цельный опыт и т.д. позволили полнее представить бытие, мироощущение человека, способы мироистолкования. Культура философского мышления требовала иной философской рациональности, и Соловьёв в этом отношении сделал один из первых шагов.
Примечания
1 См.: Соловьёв В.С. Статьи из энциклопедического словаря Брокгауза-Эфрона // Соловьёв В.С. Россия и Вселенская Церковь. Минск: Харвест, 1999. С. 1550.
2 Там же.
3 См.: Там же. С. 1550-1551.
4 Соловьёв В.С. Теоретическая философия // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 1. С. 820.
5 Там же. С. 762.
6 Соловьёв В.С. Критика отвлечённых начал // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 1. С. 737.
7 Там же.
8 Соловьёв В.С. Кризис западной философии (против позитивистов) // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 122.
9 Соловьёв В.С. Несколько слов о настоящей задаче философии // Соловьёв Вл. С. Соч. В 2 т. М.: Правда, 1989. Т. 1. С. 17.
10 См.: Там же. С. 18.
11 Соловьёв В.С. Три силы // Соловьёв Вл. С. Соч. В 2 т. М.: Правда, 1989. Т. 1. С. 27
12 Там же.
13 Соловьёв В.С. Жизнь и произведения Платона // Соловьёв В.С. Россия и Вселенская Церковь. Минск: Харвест, 1999. С. 1191-1192.
14 Соловьёв В.С. Кризис западной философии (против позитивистов). С. 121-122.
15 Соловьёв В.С. Свобода воли и причинность // Соловьёв В.С. Россия и Вселенская Церковь. Минск: Харвест, 1999. С. 1029.
16 Гайденко П.П. Владимир Соловьёв и философия Серебряного века. М.: Прогресс-Традиция, 2001. С. 48.
17 Соловьёв В.С. Свобода воли и причинность. С. 1025.
18 Соловьёв В.С. Критика отвлечённых начал. С. 590.
19 Соловьёв В.С. Три силы. С. 26.
20 Там же. С. 27-28.
21 Соловьёв В.С. Значение государства // Соловьёв В.С. Россия и Вселенская Церковь. Минск: Харвест, 1999. С. 1100.
22 Соловьёв В.С. Три силы. С. 28.
23 Соловьёв В.С. Критика отвлечённых начал. С. 681.
24 Соловьёв В.С. Смысл любви // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 504.
25 Соловьёв В.С. Критика отвлечённых начал. С. 674.
26 Там же.
27 Там же. С. 674-675.
28 Там же. С. 675.
29 Там же. С. 700.
30 Там же.
31 Там же. С. 697.
32 Там же.
33 Гайденко П.П. Владимир Соловьёв и философия Серебряного века. С. 46-47.
34 Соловьёв В.С. Теоретическая философия. С. 761.
35 Там же. С. 820.
36 Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада (В. Соловьёв, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов). М.: Республика; Культурная революция, 2006. С. 82.
37 Соловьёв В.С. Теоретическая философия. С. 824.
38 Соловьёв В.С. Критика отвлечённых начал. С. 745.
39 Соловьёв В.С. Теоретическая философия. С. 761.
40 Там же.
41 Там же. С. 761-762.
42 Там же. С. 768.
43 Там же. С. 829.
44 Там же. С. 830.
45 Там же.
46 Соловьёв В.С. Философские начала цельного знания // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 179.
47 Там же.
48 Там же.
49 Гайденко П.П. Владимир Соловьёв и философия Серебряного века. С. 46.
50 Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада. С. 82.
51 Соловьёв В.С. Теоретическая философия. С. 822.
52 Соловьёв В.С. На заре туманной юности (Рассказ) // Соловьёв В.С. Россия и Вселенская Церковь. Минск: Харвест, 1999. С. 1051.
53 Соловьёв В.С. Три силы. С. 30.
54 Соловьёв В.С. Теоретическая философия. С. 788.
55 Там же.
56 Соловьёв В.С. Философские начала цельного знания. С. 230.
57 Соловьёв В.С. Статьи из энциклопедического словаря Брокгауза-Ефрона. С. 1432.
58 Соловьёв В.С. Русская философия и литература // Соловьёв В.С. Россия и Вселенская Церковь. Минск: Харвест, 1999. С. 1023.
59 Там же.
60 Соловьёв В.С. Жизненная драма Платона // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 585.
61 Там же.
62 Там же. С. 588-589.
63 Соловьёв В.С. Несколько слов о настоящей задаче философии. С. 15-16.
64 Там же. С. 16.
65 Соловьёв В.С. Теоретическая философия. С. 826.
УДК [008+27-1] (497.2) ББК 71(47 Бл.:2):86.2
Н.И. ДИМИТРОВА
Институт исследования общества и знания Болгарской академии наук, г. София
ВЛАДИМИР СОЛОВЬЁВ В БОЛГАРСКОЙ КУЛЬТУРЕ (ПЕРВАЯ ПОЛОВИНА ХХ ВЕКА)
Предпринята попытка показать присутствие личности Владимира Соловьёва в болгарской культуре первой половины ХХ века. Обосновывается положение о том, что среди представителей болгарской философии трудно было найти «единомышленников» русской религиозной философии, а значит, творчество Соловьёва было усвоеное, главным образом, болгарскими литераторами и богословами, за исключением сочинений философа Я. Янева, которым в тексте уделяется особое внимание.
The article describes the presence of Vladimir Solovyov's ideas in the Bulgarian cultural space in the first half of the 20th century. The autor claims that the Bulgarian philosophical life was not very hospitable to the Russian religious philosophy, hence Solovyov's ideas were accepted mainly in the sphere of literature and theology. With one exception - the works of the philosopher Janko Janev commented with a special attention.
Ключевые слова: болгарская культура первой половины ХХ века, Я. Янев, Г.Флоровс-кий, русско-болгарские культурные связи.
Key words: the Bulgarian culture in the first half of the 20th century, J. Janev, G. Florovsky, the Russian - Bulgarian cultural connections.
Для того чтобы показать присутствие какой-либо личности в рамках чужой для нее культуры, следует учитывать несколько факторов - характер этой заимствующей культуры; количество переводных публикаций за определенный период; количество публикаций, в которых это присутствие уже усвоено, т.е. в которых часто встречаются ссылки на идеи данной личности, и, наконец, количество специально посвященных ей исследований.
После освобождения страны (начиная с 1878 года) болгарская культура в философском отношении начала удаляться от своего прежнего духовного приоритета в лице России и ориентироваться на Германию, что стало особенно заметным в начале ХХ века. Именно в Германии училась большая часть болгарских интеллигентов, и они принесли оттуда на родину ряд интеллектуальных модных веяний. Поэтому в первые годы ХХ века присутствие Влади-
