CC BY
125
УДК 130.3
О.И. Ильина*
в поисках способов понимания поступков человека
Одним из основных условий понимания поступков человека является отношение к поступку как к культурному тексту. Такой подход позволяет не только выявить сходство поступка с языком, но и применять идеи и методы герменевтики для расширения возможностей понимания поступающего.
Ключевые слова: поступок, герменевтика, семантическая единица поведения, прагматика, смысл, значение, знак.
In search for the ways of understanding human acts OLGA I. ILYNA (Far Eastern Federal University).
One of the basic conditions of understanding human acts is treating an act as a cultural text. This approach allows not only to reveal similarities between act and language, but also to apply the ideas and methods of hermeneutics to widen the abilities of understanding the motives of an acting person.
Keywords: act, hermeneutics, semantic unit of behavior, pragmatics, sense, meaning, sign.
Стремление понять индивидуальность человека через то, в чем она проявляется (слове, жесте, деянии и др.), присутствует во многих областях гуманитарного знания - психологии, педагогики, юриспруденции и пр., - но прояснение условий понимания, делающих возможным уразумение смысла того или иного выражения человеческой активности как некоего текста, - это задача герменевтики.
Актуальность размышлений об условиях понимания человеческой индивидуальности, выраженной в поступке, - самой сложной для интерпретации единицы поведения, - связана не только с заботой философии о методологическом основании дисциплин, в которых проблема понимания поступка остается открытой, но и интересом герменевтики к многоуровневым феноменам, характеризующимся неоднозначностью интерпретаций. Основные феноменологические характеристики поступка:
единство и целостность его историзма и индивидуальности, факта и акта, значения и смысла и др. - указывают на возможности применения множества способов к его пониманию и интерпретации.
Идеи культурно-исторической
герменевтики
Идеи культурно-исторической герменевтики отчасти были высказаны С.Л. Рубинштейном, ряд из них посвящен возможности герменевтического анализа содержания поступка и скрытого в нем значения. С.Л. Рубинштейн обозначил поступок как «единицу» поведения, выражающую отношение к другим людям, обществу, нормам морали, и указал, что анализ человеческого поведения предполагает раскрытие подтекста того, что человек «имел в виду» своим поступком, так как всегда существуют отношения, которые тот или иной поступок реализует. Интерпретация
* ИЛЬИНА Ольга Игоревна, кандидат философских наук, доцент кафедры педагогической психологии Школы педагогики Дальневосточного федерального университета.
E-mail: ilina.oi@dviu.ru © Ильина О.И., 2014
поведения аналогична интерпретации речи, она предполагает расшифровку смысла и значения поведения и позволяет говорить о его «семантике». При этом анализ поведения должен раскрывать как смысл и значение внешних причин, так и внутренних условий (мотивов). Расшифровка должна определить смысл самого поступка через то, как он входит в общий «замысел», в план жизни человека. Смысловой анализ человеческого поведения должен направляться на раскрытие духовной жизни через определение того, что для человека значимо, как происходит переоценка ценностей, и пр. Такая «семантика», по С.Л. Рубинштейну, включает в качестве основной «единицы» сознание [9].
С.Л. Рубинштейн, размышляя о «психоанализе» принципиально нового стиля, направленного на раскрытие смыслов, поступков, смысла и значений вещей и явлений в жизни человека, поднимает проблему отношений последнего к идеалам и этическим требованиям. Он указывает на то, что значения поступка должны определяться не непосредственно ценностями, а отношением человека к ценностям, которые поступок утверждает. При этом условиями отношений человека к ценностям являются противоречия морали как ограничения в жизни. Именно эти противоречия, считает С.Л. Рубинштейн, уровень, на котором они возникают, и уровень, на котором они будут сниматься, лежат в основе поступков человека и развития его личности [9].
Необходимость учитывать культурно-исторический контекст при анализе поведения и поступков человека С.Л. Рубинштейн связывает с проблемой изменчивости идеалов, производностью ценностей от бытия, восполняющих недостаток этого бытия.
Мысль о том, что сам факт поступка еще ничего не говорит о его значении и смысле, звучит у С.Л. Рубинштейна при анализе отношения поступающего к моральным нормам: «нормы фиксируют поступки.., но внутреннее отношение индивида к так фиксированному поступку может быть различным...» [10, с. 10]. Человек может, во-первых, совершать моральный по своему объективному значению поступок вовсе не по моральным мотивам, а в каких-либо иных целях. Во-вторых, совершая объективно-моральный поступок, человек может сделать это в силу признания общественного как должного, но вопреки своим личным устремлениям. Наконец, осуществление поступка, заключающее в себе определенное моральное
содержание, может быть и осознаваемым им долгом, и, вместе с тем, непосредственно испытываемой потребностью - когда общественно значимое становится для него личностно значимым. Поступками, выражающими само существо индивида, представляются лишь те, которые исходят из узколичностных мотивов индивида. Но последние не всегда противоречат общественно значимому, так как одно из них может превратиться в другое, не теряя при этом своего места.
Для Г. Г. Шпета понимание - акт перехода от знака к тому, что он обозначает [13]. Но акт понимания - двусторонний, требующий наличия текста и того, кто воспринимает этот текст. Поэтому всякий поступок, как некий текст, как бы предназначен для прочтения и понимания. Причем в качестве понимающего выступает не только конкретный Другой, но и сам поступающий, что требует от последнего особой активности - самопонимания. Поступок, как и слово, прорастает тремя уровнями своего формообразования: внешней, внутренней и чистой формами. Процесс понимания разворачивается между этими формами, на каждой из которых может произойти задержка понимания. Конечно, чистая форма поступка, как не несущая никакого содержания, но выступающая как основание других форм, ускользает от понимающего (она не дана для понимания, но задает возможности для проявления внутренней и внешней формы поступков и горизонты их понимания). Тогда, далее удерживая логику рассуждений Г.Г. Шпета о языке, можно сказать, что «язык поступка» - это язык, исходящий из глубины индивидуальности человека, озаренного сознанием и свободой, и действительности заложенных в нем сил. Но понимание языка поступка обусловливается еще и опытом понимания поступков в том социально-культурном мире, в котором пребывают поступающий и понимающий. А это означает, что «язык поступка» отражает социально-культурное бытие и, в определенной мере, является результатом самодеятельности всех. Единство выражения и смысла действительного поступка позволяет выйти на смысл через его выражение, которое отражает социальное бытия поступающего.
Социальное и культурное бытие в поступке
Согласно В.С. Библеру, на современном этапе развития человеческого сознания феномен культуры не ограничен сферой культуры, он пронизывает все сферы бытия человека: эконо-
мику, политику, обыденную жизнь; в каждой из них накоплено достаточно образцов для подражания. Но современному человеку, если он растет «корнями вверх», если он живет энергией духа, мучительно существовать в рамках готовых шаблонов. Такому человеку необходимо каждый раз заново решать, выбирать, творить, «что» и «как делать», «зачем» и «как» жить. Такой человек выталкивается различными событиями в собственные поступки, сопряженные с риском, поиском смыслов, требующие максимального напряжения сил, устремленности быть, каждый раз «рождаться заново».
Бытийствующие в нашем сознании смыслы существования, привнесенные из разных эпох, требуют всякий раз перетряски претендующих на всеобщность, готовых образцов поведения, мысли, отношений, поступков, где «поступок -как риск перерешения заново исторических судеб» [4, с. 278].
Поступок как произведение можно рассмотреть, отталкиваясь от положения, что признаки культуры на современном этапе пронизывают все сферы бытия. Тогда поступок как искусство обнаружит схематизм драматического произведения, представленный В.С. Библе-ром:
а) поступок в своем осуществлении будет характеризоваться, как и культура, особенностью своего историзма. В нем или, что точнее, в сознании поступающего будет присутствовать «персонажность» поступков, которые невозможно свести к лестнице «прогресса», упрощающей логику выбора поступка, поиска его смысла, тактику его исполнения;
б) поступок, рождаясь как произведение собственного бытия, не будет снимать значимость поступков, совершенных другими людьми и в другие эпохи, и наоборот, опыт всех поступков не снимает значимости конкретного поступка, даже если его образец уже имеется в истории;
в) если поступок - произведение поступающего, то в нем отразится обратимость «до» и «после» как целостность и полифоничность драматического феномена. Причины и следствия поступка, условия и цели, человеческое «Я» до и после поступка, все эти моменты будут отражены в поступке в совокупности. Меняя угол зрения на поступок, можно обнаружить, что следствие является причиной, а измененное, обновленное «Я» после поступка уже незримо присутствовало, но не для того, чтобы вытеснить предыдущее, а чтобы обогатить содержание уже существующего. Условия
и цели выступают совокупностью общей задачи, при рассмотрении которой можно заметить, что цель в какой-то мере выступает условием, а условия - целью.
Практически все мыслители (Аристотель, Кант, Рубинштейн и др.), затрагивающие тему поступка, отмечали, как одну из важнейших, его нравственную составляющую. Согласно мысли В.С. Библера, «современная нравственность есть сопряжение, нравственная историческая память (как диалог, беседа) различных нравственных перипетий, сосредоточенных в разных образцах культуры» [4, с. 284]. А значит, современный человек, совершающий поступок, несет ответственность не только за свой поступок, но и за выбор и утверждение смысла иных культур, имеющих опыт разрешения нравственных противоречий, и культур, которым только предстоит быть. Современный человек не просто повторяет готовые алгоритмы поступков, он испытывает тяжесть выбора, а уж затем ответственно переживает акт собственного творения поступка. В диалоге культур, которые оживают в контексте настоящего, и происходит перерешение нравственных вопросов, которые, в сущности, никогда и не имели готовых ответов.
Поступок, как акт вживания в культуру, есть феномен культуры. Поступок как произведение (самопроизведение) - это не только общение культур, но и акт самодетерминации своей судьбы, ее перерешение, способ порождения «мира впервые». Акт самодетерминации В.С. Библер рассматривает как острие пирамиды культуры, где происходит самоформирование и самоиз-менение человеческой судьбы.
В.С. Библер отмечает, что каждый человеческий поступок есть феномен встречи в душе двух детерминаций. Одной - детерминацией нашего сознания, наших поступков свободой (волей) перерешать свою судьбу. Она исходит от идеи личности и идеи разума. Другой - детерминацией нашего сознания внешними силами, физиологией, социальной необходимостью, профессией и пр. Поэтому одни поступки свершаются преимущественно благодаря детерминации «извне», а другие - совершенно свободные - «в горизонте «последних вопросов», в напряжении (и катарсисе.) самодетерминации» [4, с. 321]. Но наличие двух детерминаций неизбежно для каждого человеческого поступка.
Акт самодетерминации, проявляющийся конкретным поступком, требует особой рабо-
ты сознания. Эта работа осуществляется единством сознания и самосознания. Только в сознании «Ты-бытия» (т.е. при воспроизведении «другого» в своем сознании) можно увидеть собственное бытие. Самосознание есть взгляд на себя с точки зрения «Ты», с точки зрения бытия других, Бога и пр., в которых собственное «Я» вненаходимо [4, с. 323].
В этой неконгруэнтности человеческого сознания накапливается «энергия» поступка, стремящегося снять напряжение неудовлетворенности. И в этом смысле причиной поступков является отношение одного сознания («самосознающего Я») к другому («Я самосознанию»). «Сознающее Я», по Библеру, не только не тождественно и несимметрично с «Я самосознанием», но и больше него на идею сомнения в истинности познаваемого «Я», на идею самоизменения. Эта идея может рассматриваться как спусковой момент поступка, его смысл, направление, экспрессия, форма, результат, который проявится не только внешним продуктом, но и внутренним - переживанием самоактуализоции.
Для В.С. Библера идея личности в контексте культуры есть идея регулятивная, горизонт индивидуального бытия, но не наличное бытие. Жизнь индивида «в горизонте личности» предполагает, что каждый поступок может и должен быть совершен как поступок всей жизни. Поступок, совершаемый «в горизонте личности», есть акт самодетерминации.
Поступок как феномен культуры как бы повторяет ситуацию говорящего и языка: при порождении высказывания говорящий всегда привлекает тот или иной социокультурный язык, который придает форму высказыванию. Процесс порождения высказываний с привлечением социальных языков обеспечивается особым типом диалогизма, или многоголосья, который Бахтин назвал «не-прямое говорение» [2, с. 127]. «Не-прямое говорение» - это говорение через другой голос или голосом социального языка.
Если поступки вживания в культуру - поступки-видения и поступки-дела, поступки-мысли, утверждающие ценности, уже представленные в культуре, то как отличить настоящий поступок от «не-прямого поступления»?
Утвержденный контекст ценностей, как совокупность ценностей, ценных для всего человечества, может стать действительным, как указывает М.М. Бахтин, если конкретный человек встанет в определенное эмоционально-во-
левое отношение: признает уже утвержденные ценности как ценности для себя. Иными словами, все утвержденные ценности, которые историческое человечество признает в своей истории или своей культуре, лишь содержательная возможность, не более [3, с. 44]. Такое понимание отношений между утвержденным и единственным контекстами ценностей предполагает диалог культуры и конкретного человека, на который указал В.С. Библер, т.е. культура предлагает, а человек постигает, перерешивает и утверждает, возвращая культуре ее право на всеобщность.
Существенным моментом постижения культурных форм является эстетическое созерцание. Но чтобы эстетическое созерцание переросло в поступок эстетического видения, оно должно переживаться в единстве моментов вживания, объективизации и вненаходимости. Бахтин подчеркивает активность субъекта в акте эстетического видения: «Не предмет мною пассивным неожиданно завладевает, а я активно вживаюсь в него... Вживанием осуществляется нечто, чего не было ни в предмете вживания, ни во мне до акта вживания»[ 3, с. 18].
Пассивное же вживание, или «чистое вживание», - совпадение с другим, ведет к потере своего единственного места в бытие: «предполагает признание моей единственности и единственности места не существенным моментом». Конечно, к этой категории не относятся ответственные акты-поступки отвлечения от себя или самоотречения (поступок Христа), в которых субъект «максимально активно и сполна реализует единственность своего места в бытие» [3, с. 19].
Чистое эстетическое вживание (в человека, культурный текст) - это не поступок. Поступок требует от человека понимания долженствования по отношению к предмету вживания. Это долженствование выражается в отношении человека к ценностям, которые открылись ему в моменте вживания, и он выражает это отношение своими позицией, словом, делом, мыслью, чувством и пр.
Кроме своей культурно-нравственной формы бытие поступка дается нам и в своей социальной форме. Эта форма, задающая горизонт функционального обмена, как и любое другое поведение, совершенно необходима. Предикат превращенности этой формы не негативный аспект поступка, а генетически связанный с экзистенциально-онтологической и культурной формами поступка: он не относится к тем эпи-
феноменам, которые профанируют (замещают) последние. Поступок на институциональном уровне бытия узнается понимающим как форма самопрезентации, через которую автор поступка достигает признания авторства. Человек, который «не может... отбросить свою незаменяемость, не может совершить побег в анонимность третьего лица», заявляет о себе своим поступком, а общество признает автора поступка «в качестве индивидуализированного существа» [12, с. 40], оценивает с точки зрения принятых в данном обществе норм и правил поведения, вменяет ответственность. По мысли П. Рикера, способности к ответственности и отчету в своих поступках человек проявляет в сфере взаимодействия с другими, которая не ограничивается межличностными отношениями, а предполагает и институциональные связи общественного пространства. Именно здесь происходит идентификация человека как способного к признанию своего авторства и ответственности, и именно посредством институтов (семья, общество и пр.) вступает в действие признание [8]. Все системы общественного взаимодействия вовлекают человека в коммуникацию с другими, и в этом смысле социальная форма поступка выступает как коммуникативное действие.
Условия понимания поступка
как коммуникативного действия
Опираясь на логику Ф. Вригта и А. Данто, представленную в работе П. Рикера «Время и рассказ» [6, с. 158], можно констатировать, что поступок невозможно схватить на основе каузального объяснения: событие, «вызывающее» поступок, не является причиной своего результата. Поступок как результат представляет часть события-поступка и не является его следствием, а конкретный результат поступка есть часть самого поступка.
Не представляется возможным подойти к раскрытию каких-либо закономерностей для поступка и на основе теологического объяснения. Так как оно, опираясь на логику «для того, чтобы», превращается в квазикаузальное объяснение. Здесь П. Рикер приводит высказывание Фон Вригта: «Чтобы быть теологически объясненным, поведение . должно быть вначале интенционально понято» [6, с. 161]. П. Рикер замечает, что интенциональное поведение сходно с использованием языка, но использование и понимание языка предполагает контекст лингвистической общности, являющейся общностью
жизни. Отсюда следуют всевозможные затруднения в понимании и теологическом объяснении поступков, которые являются чуждыми в пределах какой-либо обозначенной культуры. И здесь недостаточно установить эквивалентность между интенциональностью и теологическим объяснением, чтобы дать отчет об объяснении события поступка, необходимо найти логический эквивалент отношению интенции к ее контексту, который включает все обстоятельства и все непредвиденные последствия поступка.
Попытаемся вслед за П. Рикером применить выделенные им уровни понимания личности, представленные в работе «Человек как предмет философии» [7], к теме поступка. При этом для обсуждения темы поступка возьмем к анализу представление о поступке как некоем языке, через который является личность.
1. «Лингвистический» уровень позволяет раскрыть универсальные свойства языка, в нашем случае «языка» поступка, фиксирующие осмысленные выражения личности в поступке.
Предположим, что поступок - это некий текст, или знак из определенного текста, но имеющий свое значение относительно всего текста жизни конкретной личности. Тогда есть смысл говорить о значении поступка для конкретной индивидуальности, обсуждать его как семантическую единицу поведения. На уровне семантики к пониманию поступка можно подойти через его содержание, которое не должно рассматриваться отдельно от содержания всей жизни поступающего и содержания культурной эпохи, так как в каждой культуре есть свои основные семантические единицы поведения.
Если на уровне семантики поступок - это акт (текст), говорящий о значении поступка для его автора, то на уровне прагматики, ситуации, в которой значение поступка зависит от понимания другим, от контекста внутреннего или внешнего диалога поступающего, поступок предполагает адресата, читателя текста поступка. Иными словами, семантика - уникальный мир поступка, прагматика - отношение между мирами поступающего и понимающего.
2. Практический уровень позволяет конкретизировать «язык» поступка как действительное событие.
С позиции логической семантики действия поступки можно отнести к разряду уникальных событий, которые свершаются под влиянием интенции.
Интенции можно раскрыть с точки зрения феноменологии в двух аспектах - как ноэзис и
как ноэму, а семантика поступка позволит актуализировать ноэмотическую сторону интен-циональности в актах поступка, т.е. артикулировать «языком» поступка.
В прагматике проблемный фокус будет связан уже не с вопросом о соотношении мотивов и причин, а с отношением между поступком и поступающим. Иными словами, не связь между «что?» и «почему?», характерная для семантики поступка, а связь между «кто?» поступка и его «что-и-почему?» - проблема прагматики.
Если отношения между «что?» и «почему?» практически не указывают на связь события с личностью поступающего, кроме момента рассмотрения интенции (подтверждение этому можно найти в обыденном языке: поступок честного человека, поступок смелого человека и прочее метафорическое отцовство), то прагматика не равнодушна к источнику поступка, к тому «кто?» - кто есть источник идентичности со своими поступками.
3. Этический уровень - это моральное измерение, связанное с вменением ответственности.
Моральное вменение и ответственность относят к автору поступка. Здесь учитывается как лингвистический, так и практический аспекты текста поступка и появляются новые компоненты, несущие этическую нагрузку.
Первый этический компонент выделяется на основе семантики этического поведения -оценка поступка, его ценность. Поступки можно оценивать в той мере, в какой они направляются этическими, техническими, моральными предписаниями. Стандарты совершенства задают ценности. Косвенная оценка себя в поступке расширяет «Я»-концепцию. Здесь поступок - семантическая единица этического поведения.
Второй этический компонент морального вменения - прагматический, связан с содержанием поступка и его диалогикой как взаимодействием. Поступок по своей структуре диалогичен и заключает в себе особого рода асимметрию. Отсюда возможность и необходимость морального долга, субъективным коррелятом которого является уважение к себе и другому.
К компонентам, на основе которых можно характеризовать текст поступка на этическом уровне, можно добавить и другие, выделенные П. Рикером: жизненные планы, историзм и теологическую структуру поступка (отношение средств и результатов) и пр.
Отношение к поступку как к языку, тексту, произведению открывает возможность для использования ряда герменевтических процедур, применяемых для анализа текста и языка.
Попробуем адаптировать идеи К.-О. Апеля, связанные с языковыми играми, идеальным коммуникативным сообществом [1] к экспликации трансцендентально-герменевтического понимания языка поступка.
Классическое разделение речи как двоякого отношения: одно к слушателям (как поэтики и риторики), другое к вещам (как забота о поиске истины) - отражено в современном «анализе языка» между «семантическим» и «прагматическим» измерениями. Попробуем использовать указанное различение как доказательство возможности раскрытия трансцендентально-герменевтических функций поступка.
Поступок как язык или текст можно условно представить как двоякое отношение. Первое отношение - к проблеме, миру, ситуации, событию, - оно требует от поступающего соответствующей активности: проявления позиции, действия, мысли и пр. Другое отношение - к другому, который всегда присутствует в интерсубъективном пространстве. Этот другой может быть представлен как реальный другой человек, как идеальное-Я поступающего, как совесть, закон и пр. Тогда трансцендентально-герменевтическое измерение интерсубъективного взаимопонимания смысла выступает в качестве прагматического измерения.
В идеальном случае, как указывает К.-О. Апель, языковое предпонимание мира должно исходить из согласования смысла в неограниченном сообществе. В действительности, что касается поступков, оно всегда выражено в произведениях искусства (прозе, поэзии и пр.), религиозных канонах, законах и нормах поведения данного общества, в данной культуре в смысле «объективного духа», отчужденного и установленного.
Успешность предъявления и понимания текста поступка, особенно если этот поступок демонстрирует необычное отношение к миру или свершается в необычных обстоятельствах, была бы проблематичной, если бы поступок совершался в условиях общества с ограниченным набором образцов поведения, предназначенных для подражания. С другой стороны, совершенно ясно, что в реальных условиях, в которых разворачиваются поступки, их понимание и самопонимание не могут считаться продуктом человеческой договоренности.
Нельзя не признать, что понимание и осмысление поведенческих актов (и своих, и чужих) опосредуются определенными правилами, по которым как бы «должно» выстраиваться произведение поступка и его понимание. Усвоение таких правил есть результат нашей публичности, нашего участия в «языковых» (поведенческих) играх (здесь понятие «языковых игр», которое мы заимствовали в тексте К.-О. Апеля, мы используем в самом широком смысле: как взаимоотношение человека с другими людьми, миром, как выражение отношений к себе в поведении, поступке, языке и пр.).
Но и здесь мы полностью повторяем мысль К.-О. Апеля: «Несмотря на принципиальную публичность всякого следования правилам и на необходимость связывать всякое следование правилам с существующими языковыми играми, для индивида всегда должна сохранятся возможность вводить новые правила, которые, возможно, не могут быть проверены фактически в существующем коммуникативном сообществе на основе «парадигм» существующей языковой игры ... Это касается всех непонятых изобретений или ученых, открывших новое, но особенно - устремленных в будущее революционеров в области общественных норм ... и присущих им правил языковых игр.» [1, с. 86-87]. Так, введение нового языка или текста поступка (или в поступке) есть ни что иное как характеристика поступка, прокладывающего путь в будущие культурные эпохи, к грядущим «языковым» (поведенческим) играм, чтобы стать там уже понятными и всеми принятыми.
В качестве контрольной инстанции человеческого соблюдения правил вообще, как отмечает К.-О. Апель, может рассматриваться идеальная в нормативном смысле языковая игра идеального коммуникативного сообщества. «Эту идеальную языковую игру, безусловно, предвосхищает каждый, кто следует какому-либо правилу, имплицитно, к примеру, тем, кто, согласно потребностям осмысленно действует, эксплицитно - тем, кто аргументирует, - как реальная возможность языковой игры, с которой он связан, и, значит, предполагает как условие возможности и значимости его образа действий как осмысленного образа действий» [1, с. 87]. К.-О. Апель игру «приватного языка», предвосхищаемую в фактической языковой игре, называет «трансцендентальной языковой игрой».
Отсюда можно сделать вывод, что смысл поступка понимается не столько из правил и
«языковых игр» реального сообщества, в котором находится конкретная индивидуальность, сколько из «языковой игры» идеального коммуникативного сообщества поступающей индивидуальности.
Как же происходит понимание поступков людьми из разных культур? Попробуем и здесь довериться К.-О. Апелю, который приходит к выводу о существовании определенных врожденных «универсалий языковой способности», представляющих некий языковой инстинкт человечества, связанных с наличием ряда констант человеческой жизни (рождение, смерть и пр.) - эмпирическими условиями коммуникативной компетенции.
На основе идеи Г.Л. Тульчинского о слоях опыта, которые могут быть выделены в любом знаке или тексте: 1) материальная форма знака; 2) предметное значение; 3) смысловое значение; 4) оценочное отношение, 5) переживание - можно предположить, что слои опыта имеют место и в поступке. Тульчинский указывает на то, что 1-й уровень - это знак, 2-й и 3-й образуют социальное значение, 4-й и 5-й - личностный смысл. Прохождение от 5-го уровня к 1-му есть воплощение, опредмечивание опыта, его объективизация. Обратный путь - субъек-тивация, распредмечивание, путь понимания, причем каждый из уровней соответствует и уровню смыслового понимания текста [11]. А значит, понимание поступка другими возможно как восхождение от знака к значению и смыслу, в то время как для поступающего поступок есть воплощение переживания, т.е. его опредмечивание.
Поступок как коммуникативное действие, разворачивающееся между автором и обществом, несет свое интерсубъектиное значение. В частности, Ю. Хабермас считает, что и «тот, кто произносит моральное суждение и совершает моральные действия», и «тот, кто реализует избранную с сознанием ответственности историю жизни», должны «рассчитывать на согласие неограниченного, коммуникативного сообщества» - признание со стороны идеальной аудитории, только тогда концепция самого себя как полностью индивидуализированного существа может быть устойчивой [12].
Итак, подведем итоги поиска возможностей к пониманию поступка:
1) поступок как предмет герменевтики есть произведение или текст, выраженные языком поступка. Поступок как текст, имеющий значение относительно контекста жизни конкретной лич-
ности, есть семантическая единица поведения, понимание содержания которой возможно относительно содержания всей жизни поступающего и содержания культурной эпохи. На уровне прагматики значение поступка рассматривается в зависимости от понимания его другим;
2) поступок как культурный феномен возникает на основе диалога сознания (между феноменами различных культур, между сознающим «Я» и «Я» самосознания) и проявляется как акт самодетерминации собственной судьбы (пере-решение нравственных перипетий, рождение «мира заново»);
3) поступок вживания в культуру предполагает признание и утверждение культурных ценностей как индивидуальных. Чистое вживание в культурный текст не может считаться поступком, но может выступать моментом поступка, если сопровождается объективизацией и вне-находимостью;
4) на институциональном уровне социальная форма поступка сохраняет генетическую связь с экзистенциально-онтологической и культурной формами и выступает в качестве условия возможности интерсубъективного признания автора как автономного и ответственного в коммуникативном действии;
5) анализ поступка на основе кумулятивной схемы П. Рикера позволяет раскрыть трансцендентальные условия понимания языка поступка: «лингвистический», практический, этический;
6) анализ возможности экспликации трансцендентально-герменевтического понимания поступка на основе условий, предложенных К.-О. Апелем, указывает на то, что «язык» поступка имеет интерсубъективное измерение взаимопонимания смысла. Глубинный смысл поступка содержится в языковой игре идеального коммуникативного сообщества.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Апель К.-О. Трансцендентально-герменевтическое понятие языка // Вопросы философии. 1997. № 1. С. 76-92.
2. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М.: Худож. лит., 1975.
3. Бахтин М.М. К философии поступка // Собр. соч. Т. 1. М., 2003. С. 7-68.
4. Библер В.С. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в двадцать первый век. М.: Политиздат, 1992.
5. Гадамер Х.Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики // Хрестоматия по философии: учеб. пособие / сост. П.В. Алексеев,
А.В. Панин. 2-е изд. М.: Изд-во Проспект, 2004. С.353-357.
6. Рикёр П. Время и рассказ. М.; СПб.: Универ. кн., 1998.
7. Рикёр П. Человек как предмет философии // Вопросы философии. 1989. № 2. С. 41-50.
8. Рикёр П. Торжество языка над насилием. Герменевтический подход к философии права // Вопросы философии. 1996. № 4. С. 27-36.
9. Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. Человек и мир. СПб.: Питер, 2003.
10. Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии // Соч.: в 2 т. / сост. К.А. Абульханова-Славская, А.В. Брушлинский. М.: Педагогика, 1989. Т. 2.
11. Тульчинский Г.Л. Текст как интонированное бытие, или инорациональность семантики // Философия языка и семантики / под. ред. А.Н. Порт-нова. Иваново: Изд-во ИГУ, 1995. С. 44-52.
12. Хабермас Ю. Понятие индивидуальности // Вопросы философии. 1989. № 2. С. 35-40.
13. Шпет Г.Г. Язык и смысл // Логос. 1996. № 7.
С.81-122.
REFRENCES
1. Apel, K.-O., 1997. Transcendentalno-
germenevticheskoe ponyatie yazyka [Transcendental-hermeneutical concept of language], Voprosy filosofii, no. 1, pp. 76-92. (in Russ.)
2. Bahtin, M.M., 1975. Voprosy literatury i estetiki [Issues of literature and aesthetics]. Moskva: Hudozh. lit. (in Russ.)
3. Bahtin, М. М., 2003. К filosofi postupka [Towards the philosophy of action] In: Sobranie sоchinenii, Vol. 1. Мoskva, pp. 7-68. (in Russ.)
4. Bibler, V.S., 1992. Ot naukoucheniya k logike cultury. Dva filososkih vvedenia v dvadsat pervyi vek [From science teaching to the logic of culture. Two philosophical introduction to the twenty-first century]. Moskva: Politizdat. (in Russ.)
5. Gadamer, H.G., 2004. Istina i metod. Osnovy filosofskoy germenevtiki [Truth and method. Basics of philosophical hermeneutics]. In: Hristomatia po filosofi: uchebnoe posobie. Moskva: Izdatelstvo Prospect, pp. 353-357. (in Russ.)
6. Ricoeur, P., 1998. Vremya i raskaz [Time and narrative]. Moskva: Univer. kn. (in Russ.)
7. Ricoeur, P., 1989. Chelovek kak predmet filosofi [Man as a subject of philosophy], Voprosy filosofii, no. 2, pp. 41-50. (in Russ.)
8. Ricoeur, P., 1996. Torzhestvo yazyka nad nasiliem. Germenevticheskiy podhod k filosofii prava [The triumph of language over violence. Hermeneutical approach to the philosophy of law], Voprosy filosofii, no. 4, pp. 27-36. (in Russ.)
9. Rubinstein, S.L., 2003. Bytie i soznanie. Chelovek i mir [Being and consciousness. Man and the world]. Sankt-Peterburg: Piter. (in Russ.)
10. Rubinstein, S.L., 1998. Osnovy obschey psychologii [Fundamentals of general psychology]. Sankt-Peterburg: Piter, (in Russ.)
11. Tulchinsky, G.L., 1995. Tekst kak
intonirovannoe bytie ili inoratsionalnostn semantiki
[Text as intoned being or other rationality of semantics]. In: Filosofyia yazika i semantiki. Ivanovo: Izd ISU, pp. 44-52. (in Russ.)
2. Habermas, J., 1989. Ponyatie individualnosti [The concept of individuality], Voprosy filosofii, no.
2, pp. 35-40. (in Russ.)
13. Shpet, G.G., 1996. Yazyk i smysl [Language and meaning], Logos, no. 7, pp. 81-122. (in Russ.)
