CC BY
28
М. А. Богатов
В погоню за софистом, или некоторые неочевидные аксиомы социологии философского знания
В условиях, когда в России отсутствует устойчивая необходимость в социологии знания, - поскольку любой результат подобного рода исследований не сможет повлиять на ситуацию в исследуемой области, - каждое исследование, выполненное на свой страх и риск, лишается возможности не быть предвзятым. И дело не столько в том, чтобы добиться уровня выработки каких-то непредвзятых и объективных исследований,- сегодня принцип «включённого наблюдения» стал уже общим местом,- сколько в том, чтобы проанализировать, какая именно предвзятость правит нашей иногда случающейся социологией знания? Какими источниками она питается и в каком направлении движется?
Книга Вадима Семенкова «Философское знание: модусы производства и признания», несмотря на её фрагментарный и достаточно разнородный характер (она состоит из текстов, написанных в разное время и по различным поводам), представляет для подобного исследования значительный интерес. Автор исследует ландшафты современной российской философии и высказывает в виде некоторых очевидных (видимо, для него и, возможно, для некоторого узкого круга специалистов) некоторые предустановки, на которые ссылается и к которым подводит свои выводы. Именно они, если их внимательно учесть, несмотря на их спорность, являются теми тезисами, которые позволили бы развязать дискуссию на тему: «Как изучать современную российскую философию?». Если социального заказа на социологию знания пока ещё нет (и не ожидается), то необходимость что-то и как-то делать с огромным количеством легко множащихся в столичных и провинциальных городах текстов налицо. Задача, в общем-то, несложная для тех, кто занят делом философии, но проблема в том и состоит, что не каждый преподаватель философии занят делом философии, но, однако, это не мешает ему полагать собственную деятельность единственно возможным модусом существования философии сегодня - как по форме, так и по существу.
Здесь мы коснемся лишь некоторых авторских предположений, не задаваясь даже целью посмотреть, насколько эффективно автор развивает своё исследование, исходя из оных. Нашей задачей будет лишь набросок того возможного дискуссионного поля, в котором мог бы быть поставлен для обсуждения вышеозначенный вопрос. Во-первых, автор полагает, что философское сообщество (философские сообщества) существует, и даже более того: «Автора данной работы, в свою очередь, интересовало настоящее философского сообщества» (с. 9). Следуя этому
интересу, автору пришлось «преодолеть свой изначально критический настрой к философскому сообществу».
У существующего в России философского сообщества имеется некоторое настоящее (к которому автор уже изначально занял критическую позицию), и мы, памятуя о двузначности этого слова в русском языке, поясним: философское сообщество имеется здесь и сейчас (в настоящем времени), а также: философское сообщество может быть подлинным и неподлинным образом (настоящее или фальшивое). Что касается псевдосообществ в современной философии, то их появлению способствует профессионализация философии: «Иное дело, что сейчас профессиональный философ, как правило, является также и преподавателем философии. К чему это приводит? К профессиональному инфантилизму в своих философских практиках. Инфантильность предполагает дистанцию и зазор между преподавателем философии и предметом своих практик. Эта дистанция не позволяет уходить целиком в свои практики...» (с. 25). Инфантилизм профессиональных философов делает их поразительно схожими со скрывающимся платоновским софистом. Подобно ему, члены философского сообщества: «.уходят в технику, комментируя философию Декарта или Гегеля, а не философствуя. Это дает возможность латентно, но, тем не менее, легитимно отказаться от философских практик. Так появляются нефилософствующие философы, философы, которые знают, КАК говорить, но не знают, ЧТО говорить. Эта позиция дает свободу от ответственности суждения, что и определяется нами как инфантилизм» (с. 43-44). Попытка определить философский текст по каким-либо формальным критериям приводит к фигуре софиста напрямую: «Языковая стратегия софиста состоит в том, чтобы избежать любого позитивного утверждения касательно истины. В этом смысле философию можно определить как действие, противопоставляющее неразличимые дискурсы. Сам Бадью в качестве современного и наиболее мощного софиста указывает на фигуру Людвига Витгенштейна, рассматривая его как Горгия современной европейской философии» (с. 134).
Возвращаясь к проблематическому статусу настоящего, можно поставить вопрос: принадлежит ли настоящее философского сообщества самому этому сообществу? Какому-либо сообществу? Или же, вполне возможно, любое сообщество формируется возле ничейного настоящего, которое следует каким-либо образом освоить, дабы обрести собственную идентичность? Это вопрос, который не решается в книге, но вполне может быть поставлен - и тогда он внесет дополнительное измерение в проблему философского знания.
Следующий аспект, который автоматически предполагается как «работающий» на материале современной российской философии - это тезис о том, что зарубежная социология, разработавшая ряд процедур, методов и установок на социологию знания, может выступить мето-
дологическим основанием для исследования российских философских сообществ. Автор в этом отношении вполне доверяет исследованиям Рэндалла Коллинза и Пьера Бурдье, зачастую, впрочем, чтобы показать, что методы западной социологии, если и применимы к его предмету, то весьма проблематическим образом и требуют соответствующих корректировок.
Поскольку предмет исследования должен быть определен, то автор не чуждается некоторых рецептов, даваемых им в отношении того, какой должна быть философия и куда ей следует развиваться. Приведем лишь два примера. Первый из них касается требования философии следовать здравому смыслу, понятому как поиск ответа на вопрос «что делать?» «В той ситуации, когда в российском обществе очевиден запрос на возврат к здравому смыслу, ибо никто больше не хочет революций, российское философское сообщество увлечено именно идеей преобразований и трансформации. Как это понять? Это - парадокс, присущий свободному мышлению как таковому. А для философской деятельности свободное мышление является атрибутом творчества. Иное дело, что эта свободная мысль нефункциональна в плане удовлетворения общественной потребности» (с. 69). Итак, российское общество желает вернуться к здравому смыслу (откуда вернуться? Когда оно находилось в его стихии?), отвечая таким образом на вопрос «что делать?». Напомним, что революционеры конца XIX в. задавались так сформулированным вопросом здравого смысла больше, чем консервативно настроенные сограждане. Кроме того, если даже согласиться с тем, что философия должна удовлетворять общественные потребности, то этим мы ставим больше вопросов. К примеру, допускаем ли мы, что у общества есть настоятельная потребность в сфере бездействия? В сфере чистого увлечения? В сфере желания быть обманутым красиво? Наконец, потребность в том, чтобы отказаться от всех этих потребностей, от желания их бесконечно, вновь и вновь, удовлетворять? Автор продолжает свой разбор: «Готовы ли российские философы к некоторому ограничению своей свободы рефлексии? Выбор философии Мераба Мамардашвили как значимой фигуры для современного философского сообщества показывает, что российские философы к такому ограничению не готовы, ибо философия Мераба Мамардашвили - это философия ради философии» (с. 173). Здесь предполагается, что философия всегда ради чего-то другого. Напомним, что такой подход отбрасывает единственное достоинство философии, как, например, понимал ее Аристотель. Впрочем, можно было бы применить эту формулу к социологии: должна ли социология быть ради социологии? Или она всегда действует по чьему-либо заказу? Может быть, мы предусмотрим ситуацию, когда науки не будут исключительно обслуживать потребителя, но будут формировать эти самые потребности - и именно в этом отношении науки должны уметь быть «ради самих себя»?
Второй пример того, как ненавязчиво навязывается требование философии быть такой, а не какой-то иной, касается рассматриваемого автором философского сообщества Самары: «И Делёз, и Хайдеггер, и Мамардашвили, будучи талантливыми людьми, конечно, дали очень интересные идеи, и читать их намного интереснее, чем труды Ролза, Рорти или Макинтайра, но именно последние имена определяют поле современной академичной философии. Если ставится задача интеграции и коммуникации с европейским философским сообществом, то читать стоит того, кто у них является сейчас институциональным авторитетом» (с. 175-176). Здесь перед нами целое поле неочевидных аксиом, начиная с той, что философия ставит себе целью интеграцию и коммуникацию «с ними» (1), а коммуникация и интеграция понимаются как чтение - даже супротив интереса (любого интереса? Даже супротив философского интереса?) - того, что читают «они» (2), и - вплоть до постулирования в качестве решенного поля современной академичной философии, куда Хайдеггер и Делёз не входят, а Ролз и Рорти - да (3). Конечно, здесь снова целый ряд животрепещущих вопросов: следует ли философию понимать как средство интеграции в европейскую академическую линию, причём линию вполне определённую и далеко не исчерпывающую то, что там, «у них», имеется? Или, возможно, вопросы интеграции, коммуникации и чтения, напротив, должны следовать за собственно философским интересом? И тогда допускаем ли мы ситуацию, при которой собственно философские интересы не позволят нам коммуницировать, интегрироваться и читать то, что не интересно?
Как и было сказано в самом начале, задачей этого краткого обзора являлось указание на возможные координаты дискуссии, которую эта книга могла бы спровоцировать. Эта дискуссия могла бы быть любопытна не только социологам и философам, но и всем людям, так или иначе касающимся на практике стратегий отправления научной и преподавательской деятельности. В связи с этим многих как убедительных, так и спорных моментов книги мы даже не коснулись, хотя они, безусловно, заслуживают самого пристального внимания. В заключение хотелось бы напомнить, что Платон софиста так и не изловил, потому что всякий раз на месте софиста оказывался тот или иной настоящий философ. Такова уж природа софиста.
