CC BY
120СОИГСИ
ИСТОРИЯ. ЭТНОЛОГИЯ
В.И. АБАЕВ ОБ ИСТОРИЧЕСКОЙ ПОДОСНОВЕ НАРТОВСКИХ СКАЗАНИЙ ОСЕТИН
Л.А. Чибиров
Статья посвящена рассмотрению в трудах лингвиста, фольклориста, нартоведа Василия Ивановича Абаева вопроса историчности героического нартовского эпоса. Автор отмечает, что в гуманитарной науке существует два основных подхода к интерпретации этого вопроса. Часть исследователей не признает историчность нартовского эпоса. В свое время это положение обосновывал Е. Крупнов, считавший эпос неисторическим по своей сущности. Однако по мере разработки проблемы и получения новых знаний его взгляды эволюционировали в сторону признания исторической ценности эпоса. Тем не менее, озвученная выше точка зрения и сегодня находит своих сторонников среди гуманитариев, особенно фольклористов, мифологов. Большинство же историков, археологов, языковедов (среди них Б. Скитский, Л. Семенов, В. Кузнецов, Ю. Гаглойти, Т. Гуриев, П. Козаев, Г. Романова и др.) придерживались и придерживаются иного взгляда на нартов-ский эпос и рассматривают его как важный источник, несущий информацию о древней и средневековой истории осетинского народа. Автор статьи подчеркивает особый вклад в обоснование этого положения Абаева, отмечает научную аргументированность суждений ученого, опирающегося в исследовательской деятельности на сравнительно-исторический метод. В статье анализируются его научные публикации по теме. Отмечается, что в образах Сатаны, Сослана и Батраза Абаев видел реальных исторических персонажей древней и средневековой Осетии - принцессу Сатиник, Давид-Сослана, Ос-Багатара. Они были теми личностями в осетинской истории, в которых народная память нашла особенно благодатный материал для эпической героизации. Анализ трудов Абаева подвел автора к заключению о том, что историко-эпические параллели ученого подтверждают: нартов-ский эпос корнями уходит в древнюю и средневековую историю скифо-сармато-аланских племен, является их художественной автобиографией.
Ключевые слова: осетинский нартовский эпос, историчность нартовского эпоса, эпос как исторический источник, нарты, сарматы, Абаев.
The article is devoted to the works of Vasily Ivanovich Abaev, linguist, folklorist, specialist in Narts' studies, regarding the question of the historicity of the heroic Narts' epos. The author notes, that in the Humanities there are two main approaches to the interpretation of this issue. Some researchers do not recognize the historicity of the Narts' epic. In his time, this proposition was developed by E. Krupnov, who considered the epic non-historical in its very nature. However, with further investigation held and new knowledge gained, the views evolved towards recognizing the historical value of the epic. Nevertheless, the above-mentioned point of view even today finds its supporters among the researchers in the Humanities, especially among folklorists, mythologists. Most historians, archaeologists, linguists (among them B. Skytsky, L., Semenov, V. Kuznetsov, Yu. Gagloity, T. Guriev, P. Kozaev, Romanov, etc.) adhered to a different view on the Narts' epic and regard it as an important source carrying information about ancient and medieval history of the Ossetian people. The author of the article emphasizes the special contribution to the substantiation
of this position by V.I. Abayev, highlighting the scientific reasonableness of the judgments of the scientist, whose research activities were based on the comparative historical method. The article analyzes his scientific publications on the topic. It is noted that in the images of Satan, Soslan and Batraz V.I.Abayev saw the real historical characters of ancient and medieval Ossetia - Princess Satinik, David-Soslan, OS-Bagatar. They were those personalities in the Ossetian history, in whose biographies folk memory found especially fertile material for epic memorization. The analyses of the works of Abaev lead the author to the conclusion that the historical narrative parallels advanced by the scientist confirm that Nart epos is deeply rooted in ancient and medieval history of Scythian-Sarmatian-Alan tribes, being their artistic autobiography.
Keywords: the Ossetian Narts' epic, the historicity of the Narts' epos, epos as a historical source, Narts, Sarmatians, Abaev.
В наибольшей степени с исторической судьбой осетинского народа связан эпический жанр устного творчества, сам же фольклор, по выражению М. Горького, «от глубокой древности... неотступно и своеобразно сопутствует истории».
Вопрос историзма осетинских нар-товских сказаний является одним из наиболее дискуссионных в нартоведе-нии начиная с 70-х гг. XIX в. и по настоящее время. На протяжении всей истории изучения эпоса сложилось два основных подхода в рассмотрении вопроса. Сторонники первого полагали, что эпос нельзя рассматривать как исторический источник. Одним из наиболее видных представителей этого направления был известный ученый-археолог Е. Крупнов. Он обосновывал мысль (и она находила своих сторонников среди исследователей нартовского эпоса) о полном отсутствии исторической подосновы во всех версиях нартовских сказаний [1, 16]. На наш взгляд, это мнение не подкреплено достаточной научной аргументацией. Однако оно имеет своих сторонников. Нам представляется гораздо более убедительной позиция исследователей, не сомневающихся в исторической подоснове героического народного эпоса. Среди сторонников этого взгляда известные ученые: Б.В. Скитский, Л.П. Семенов, В.А. Кузнецов, Ю.С. Гаглойти, Т.А. Гуриев, П.К. Козаев,
Г.Б. Романова и др.[2; 3; 4; 5; 6; 7; 8]. Особый вклад в обоснование этой точки зрения внес выдающийся ученый, языковед, нартовед В.И. Абаев. Суждения Абаева отличаются глубокой научной аргументацией, а сравнительно-исторической метод научного анализа, которым он пользуется, не оставляет места сомнениям и предположениям.
Рассмотрению этой проблемы Аба-ев посвятил ряд работ: «Историческое в нартовском эпосе», «Сармато-боспор-ские отношения в отражении нартов-ских сказаний», «Троянский конь». Вопрос получил освещение и в других известных трудах ученого: «Нартовский эпос», «Нартовский эпос осетин», «Осетинский язык и фольклор», «Скифо-ев-ропейские изоглоссы на стыке Запада и Востока» и, разумеется, в многотомном «Историко-этимологическом словаре осетинского языка».
Начнем с того что взгляд Абаева на историзм эпоса менялся по мере углубления в исследуемую проблему. В первой монографии о нартовском эпосе ученый не увидел отчетливых следов какого-либо исторического события. В этот период он считал, что в сказаниях в лучшем случае можно обнаружить «смутный отзвук одного или двух исторических событий, преображенных и перефантазированных до неузнаваемости» [9, 107], на основе чего он заключил: «Нартовский эпос не может быть
6 ИЗВЕСТИЯ СОИГСИ 30 (69) 2018
назван эпосом историческим», хотя он - «сама жизнь, правдивая, реальная, народная во всех проявлениях» [9, 108].
Однако уже через четыре года Абаев основательно пересмотрел свою точку зрения, признав, что нартовские сказания представляют большой интерес как исторический источник [10, 43]. «...Какой исключительной ценности памятник мы имеем в нартовских сказаниях с точки зрения познания прошлого осетинского народа», - отмечал ученый в статье «Историческое в нартовском эпосе осетин» [10, 47]. Абаев назвал нартовский эпос автобиографией народа в древнейший, овеянный мифами и легендами, период его истории. И он не просто декларировал это аксиомное положение, а научно аргументировал его в ряде своих трудов по нартоведе-нию. Опираясь на работы своих предшественников, прежде всего Вс. Миллера и Ж. Дюмезиля, Абаев продолжил исследование нартовского эпоса, что позволило ему осветить исторический путь осетинского народа на протяжении почти двух тысячелетий.
Истинность основополагающего положения о значимости фольклорного памятника для реконструкции исторического прошлого народа Абаев блестяще проиллюстрировал на примере одного характерного образа в нартовских сказаниях осетин. В качестве образца исторического осмысления осетинской Нартиады он избрал сказание, героем которого является лицо с примечательным именем КаАу-Зат-Хщапйоп-аЫаг / «Глава-рыб-Владетель-пролива». Этому персонажу посвящена специальная статья Абаева «Сармато-боспорские отношения в отражении нартовских сказаний», вышедшая в1958 г. [11]
Во вводной части статьи ученый акцентирует внимание на исключительной ценности фольклорных па-
мятников для воссоздания древнейших периодов истории народа, заостряет внимание на особенностях, свойственных устной народно-поэтической традиции: живучести, которой могут позавидовать письменные памятники, а также художественной правдивости и красочности фольклорной передачи исторического прошлого, не свойственной историческим хроникам. При анализе сюжета сказания Абаев подчеркивает: «...чтобы извлечь из народной песни и легенды историческую правду, надо уметь понимать "Traditions simple tongue..." - "Бесхитростный язык предания"». Особенность этого языка заключается в том, что он передает историю не в форме последовательного, логического изложения событий, а в художественных образах и обобщениях. Нужно эти образы расшифровать, чтобы увидеть скрытую за ними историческую реальность.
Рассматривая персонаж эпоса Кафты -сар-Хуандон-алдар (Кафтысар), ученый называет его алдаром, т.е. владетелем, князем, не «нартовским» человеком. Его отношения с нартами своеобразны. В одних сказаниях он рисуется как враг нартов, в других оказывается союзником одного из нартовских родов в его войне против другого.
Далее следует анализ вариантов известного сказания «Последний балц Урузмага».
«- Когда Урузмаг состарился и не мог больше участвовать в нартовских военных предприятиях, он велел зарезать своего коня и сделать из его кожи бурдюк. Затем он велел зашить себя в этот бурдюк и бросить в море. Море понесло бурдюк и принесло его прямо к рыбакам алдара Кафтысара. Рыбаки извлекли Урузмага из бурдюка и доставили алдару. Алдар сделал его пастухом своих больших табунов. По утрам Уруз-
маг приветствовал Кафтысара, но гордый алдар не отвечал на приветствия, что рассердило Урузмага. "Да съедят отец мой и моя мать ослиц и собак, если я не снесу голову алдару вот этим моим мечом", - воскликнул он однажды в сердцах. Рабы Кафтысара услышали эту угрозу и передали о ней своему алда-ру. Алдар пришел в большое смятение, догадавшись, что он имеет дело не с простым стариком, а с представителем могучего племени нартов. После этого он стал обходиться с ним ласково и вежливо. Но оскорбленный Урузмаг решил-таки проучить алдара. Он сделал вид, что посылает к нартам за выкупом. Посланцам он наказал, чтобы они явились к его жене Сатане и сообщили ей, что Урузмаг находится в плену у Каф-тысара и для его выкупа нужно послать сто сотен однорогих быков, сто сотен двурогих, столько же трехрогих и четы-рехрогих.
Проницательная Сатана догадалась, что Урузмаг просит не о выкупе, а о том, чтобы прислали против алдара войска разного вида вооружения. Сатана так и сделала. Огромное нартовское войско вторглось во владения Кафтысара и опустошило их» [11, 371-372].
Во втором варианте сказания враждебный нартам владетель назван Малик (по-арабски «царь»), а его город - Гунд-ты калак. Зашитый в шкуру буйвола, Урузмаг плывет по морю с намерением опустошить город Малика. Дальше все идет как в первом варианте: пленение, посылка людей за выкупом, приход нартовского войска, захват владений [11, 372].
В третьем варианте владетель называется Падцах, т.е. царь. Урузмага не зашивают в шкуру, а кладут на ковчег и бросают в Терек, который и выносит его к владениям Падцаха. И дальше как в первых вариантах: заточение, «вы-
куп», вторжение нартовского войска, разгром [12, 108-113].
К этому варианту близок последний, четвертый: вместо Падцаха Уруз-маг попадает к Черноморскому алдару (8айепйхуг-аЫаг).
Если снять элементы вымысла, то реальное зерно приведенных рассказов сводится к следующему.
Нарты знают некоего сильного и богатого владетеля, называемого «Гла-ва-рыб-Владетель-пролива». Город последнего расположен у берега. Нартам приходится добираться до него водой. У Кафтысара много рыбаков, которые ловят для него рыбу. Он владеет также табунами коней. Владения алдара бывают объектом военных экспедиций нар-тов. Нартам случается попадать в плен к Кафтысару и служить у него в качестве рабочей силы (пастухами). Когда в плен к Кафтысару попадает один из крупных нартовских вождей, нарты снаряжают большое войско для его освобождения. При этом, по некоторым вариантам, гибнет и сам алдар.
Между нартовскими родами Бората и Ахсартаггата, - говорится в другом известном сказании «Борьба между нартовскими фамилиями Ахсартаггата и Бората» - вспыхнула вражда на почве кровной мести. Бората не могли отомстить за убийство Урузмагова сына, так как над ними тяготело проклятие: семь лет они были осуждены влачить жизнь в бессилии и нищете. Урузмаг нанялся в это время в пастухи к Кафты-сару. Алдар не отвечал на приветствия, был заносчив и ни во что не ставил знаменитого нарта. Но вот срок проклятия окончился. К Урузмагу вернулась прежняя сила. Одним ударом он рассек надвое наковальню. «Вот также снесу и голову Кафтысару», - вокликнул он. Сын алдара видел эту сцену и сообщил отцу. Алдар сразу стал вежлив и внимателен.
Урузмаг объяснил цель своего пребывания у Кафтысара: ему нужно войско, чтобы пойти войной на Ахсартаггата и отомстить им за смерть сына. Алдар охотно удовлетворяет просьбу Урузма-га и предоставляет в его распоряжение военную силу. С помощью этого войска Бората истребляют весь род Ахсар-таггата, оставив нетронутым только «квартал кузнецов».
В другом варианте сказания нарты Оразмаг, Хамиц и Сослан приходят к алдару просить у него войска для борьбы со своими врагами из Бората. Проклятие тяготеет над ними один год, в течение которого они живут в бесславии у алдара. После этого получают просимое войско для борьбы со своими кровниками. В третьем варианте сказания владетель, у которого в течение семи лет работают Урузмаг и Хамыц, назван КаАу-ваг-Хщапйоп райсах, т.е. царь Каф-тысар-Хухндон. Как и в предыдущих вариантах Кафтысар оказывается союзником одного рода нартов в его войне с другими нартами.
Сравнивая эти два сказания, Аба-ев выявил отличия: в первом сказании говорится только о враждебных отношениях и войне между Кафтысаром и нартами, тогда как во втором Кафты-сар оказывается союзником одной части нартов в его борьбе против другой части. Общей для обоих сказаний с их вариантами является одна черта: некоторый период времени нарты вынуждены пребывать у Кафтысара в слабости и унижении (в плену или в качестве рабочей силы).
Ученый дает историческую интерпретацию приведенным сказаниям. «По всем данным, они относятся к древнейшему слою эпоса. У других северокавказских народов, знающих нартовские сказания, данные сюжеты, насколько можно судить по опубликованным ма-
териалам, не встречаются. Это дает право относить их к основному сармато-аланскому ядру эпоса. "Нарты" здесь, как и в ряде других случаев, псевдоним сармато-аланских племен. И если так, то кто же тот владетель или царь (Алдар, Падцах, Малик), с которыми эти племена оказываются то во враждебных, то в союзнических отношениях?» Для ответа на этот вопрос ученый первым долгом анализирует полное имя этого царя, как оно сохранено в наиболее полных вариантах: ^fty-car Ху1апйоп-аЫат.
Лингвистический разбор слов не составил трудности Абаеву, ибо это имя состоит из хорошо известных осетинских слов: Kafty - род. п. множественного числа от kaf 'рыба'; sar - 'голова'; xujandon - сложное слово из xujan- -'соединяющий' (от xujyn - 'сшивать, соединять') и don - 'вода', стало быть
- соединяющая вода, т.е. пролив; aldar
- 'владетель, князь'. Таким образом, это имя означает: Глава рыб - Владетель пролива.
Отвечая на вопрос, самим же поставленный: какого же царя или владетеля предки осетин, создавшие нартовские сказания, могли называть Главой рыб и Владетелем пролива? - ученый пишет: «Проследив мысленно исторические судьбы осетинского народа, мы найдем только одного "Владетеля пролива", с которым предки осетин могли иметь сношения, - боспорского царя. К этому царю подходило, как нельзя лучше, и наименование "Глава рыб". Известно, что боспорские цари владели большими рыбными промыслами. Экспорт рыбы составлял значительную статью экономики Боспорского государства. На "варваров" эта огромная рыбная "промышленность" должна была производить сильное впечатление, а хозяин этого государства мог слыть у них за
"Главу рыб". Представлению о правителе Боспора как о "рыбном царе" могло способствовать и то, что на некоторых боспорских монетах они могли видеть изображение рыбы» [11, 375-376].
Установление того факта, что под Кафтысаром нартовских сказаний подразумеваются цари Боспора, позволило ученому выявить и другие исторические истины, скрывающиеся под налетом сказаний и легенд.
Город Кафтысара расположен у берега. Пантикапей, столица Боспора, лежал на берегу Керченского (Боспор-ского) пролива. Нарт Урузмаг в своем последнем «балце» добирается до него водой. Сарматы и аланы с северокавказской равнины должны были добираться до Пантикапея через пролив, а со стороны Дона - по Азовскому морю. Наименование «черноморский алдар» применительно к боспорским царям также вполне на своем месте. Не удивительно, что у берегов владений Кафты-сара Урузмаг первыми встречает рыбаков. Большие масштабы рыболовного дела в Боспорском государстве требовали содержания многочисленных рыбаков, что не могло не привлечь внимания прибывших туда «варваров» [11, 376].
Среди богатств Кафтысара (Падца-ха, Малика) сказания называют конские табуны, при которых нарты служили в качестве табунщиков. И это вполне оправданная параллель: в Боспорском государстве коневодство играло значительную роль. «Таким образом, - заключает Абаев,- и разбор имени Каф-тысар, и ряд моментов в содержании сказаний наводят на мысль, что в этих сказаниях до нас дошли отзвуки событий двухтысячелетней давности, и героями в них являются с одной стороны сарматы (нарты), с другой - боспорский царь (Глава-рыб-Владетель-пролива)...
не подлежит сомнению, что сношения скифо-сарматов с Боспорским государством нашли в нартовском эпосе определенное отражение». Как полагает Абаев, «убийство Хуандон-алдара нартом Урузмагом есть, возможно, эпический пересказ известного события: убийства боспорского царя Перисада скифом Савмаком (107 г. н.э.)» [10, 46].
Абаев не допускал мысли, чтобы под именем «Главы-рыб-Владетеля-проли-ва» скрывался кто-нибудь другой, кроме владетелей Боспорского пролива. Нельзя также не признать своеобразия отношений между нартами и владетелями пролива. Они соответствуют известным и исторически вероятным отношениям между сарматами и Боспо-ром: военные столкновения, перемежающиеся с союзническими отношениями; служба сарматов у боспорского царя в период ослабления первых; участие боспорских царей в междоусобиях скифов и сарматов - все это в образной художественной форме сохранили нам нартовские сказания [11, 379].
Из изложенного выше явно вытекает, что своими корнями эпос восходит к древнейшей эпохе: ведь сарматы на исторической арене находились с III в. до н.э по III в. н.э. Эпические сюжеты, приведенные выше, - явное свидетельство участия ираноязычных сарматских племен в создании ядра эпоса. Об участии сармат в формировании первоначального ядра Нартиады свидетельствует и то, что в эпосе отражена эпоха военной демократии, а этот уклад был характерен для сарматских племен.
Между тем, вышеприведенный пример - всего один штрих в выяснении исторической подосновы нартовского эпоса, подтверждаемой другими не менее интересными сравнительными параллелями.
Абаев доказывал, что по духу свое-
10 ИЗВЕСТИЯ СОИГСИ 30 (69) 2018
му основа нартовских сказаний дохристианская, языческая. На естественно возникающий вопрос о том, как в эпос попали христианские святые (Уасты-рджи, Уацилла и др.), ученый отвечал, что христианские в них только имена, а образы идут от язычества. Создатели эпических сказаний переживали эпоху, когда христианство побеждало старые языческие верования, что, по мнению Абаева, четко иллюстрируют образы выдающихся героев Нартиады Сослана и Батраза. Будучи героями языческого мира, они погибают в борьбе с Новым Богом (Балсагово Колесо) и его слугами (зэды и дауаги). И конкретизируя свои мысли, ученый пишет: «Капитуляция Батраза перед Софиайы заппадз - это капитуляция языческой Алании перед византийским христианством. В эпизодах Батраза и Сослана нартовский эпос выступает как эпос "уходящего язычества". Верность суждения ученого подтверждается историческими реалиями: в Х в. христианство доминировало в Западной Алании.
Абаев исследовал связи между алан-ским (нартовским) эпосом и армянскими эпическими сказаниями времен Моисея Хоренского. Первым на осети-но-армянские эпические параллели еще в 80-е г. XIX в. обратил внимание автор известного труда «заметки об Осетии и осетинах» Дм. Лавров. Он провел параллель между нартовской Сатаной и аланской девой Сатиник, ставшей супругой армянского царя Арташеса. Суждения Лаврова были поддержаны Дюмезилем и Абаевым. Дюмезиль в частности указал на большую любовь и привязанность Сатаны к брату Урузма-гу и на такую же привязанность Сати-ник к родному брату, плененному Арта-шесом.
Более глубокий анализ единых эпических сюжетов проводит Абаев. Свое
1- исследование он начинает с сюжета ар-
га мянских рапсодов из провинции Голтан
>с о браке аланской царевны Сатиник с
- армянским царем Арташесом. В рапсо-л, дах пелось об аланах, вторгшихся в Ара, мению и вступивших в бой с войсками и Арташеса, о пленении сына аланского у, царя, о просьбе аланского царя выдать 1е сына и установить добрые отношения, ю об отказе Арташеса. Затем на сцену ы выходит сестра юноши с пламенным и а глубоко содержательным обращением о к Арташесу. Услышав мудрые слова, м Арташес сам отправился на берег реки, и и, увидев прекрасную деву и услышав и мудрые речи, полюбил ее. Дело закон-я чилось свадьбой, на которой лился «зо-'о лотой, жемчужный дождь» [9, 42].
д Проводя параллель между этим рас- сказом Хоренского и известным нар-с товским сказанием «Последний балц е- Урузмага», Абаев выявил следующие
- сближающие оба сказания мотивы: и: поход алан (нартов) в чужую страну; 1- пленение брата Сатаны-Сатиник; спасение брата сестрой; мотив выкупа. И
- сопоставляя их, Абаев пишет: «Перед
- нами не случайное совпадение, а две н версии одного сюжета: одна аланская, а 1- другая армянская. Расхождения между е этими двумя версиями в значительной р степени объясняются тем, что в каждой и из них проводится своя национальная л интерпретация. В нартовском расска-й зе поход кончается разгромом враже-й ского города, в армянском - почетным а. для армянского царя миром. В нартов-ы ском рассказе в центре событий - свой в (аланский) герой Урузмаг. В армянском и - свой (армянский) царь Арташес; брат а- Сатиник играет совершенно пассивную
- роль пленника, а имя его даже не назы-!- вается». Абаев расширил достоверность
тождества Сатиник-Сатана.
1- Смещаются объекты и в мотиве вы-
>е купа: в нартовском рассказе враг нартов
ИЗВЕСТИЯ СОИГСИ 30 (69) 2018 _11
требует выкуп за пленного Урузмага, в армянском - царь алан требует выкуп за Сатиник. Сатиник выручает своего брата из плена: то же делает нартовская Сатана. И завершая сравнения, Абаев пишет: «То, что в нартовском рассказе брат является и мужем, свидетельствует о том, что нартовский вариант более архаичен и ближе стоит к своему мифологическому прототипу» [9, 43].
Вывод, к которому приходит Абаев, весьма оптимистичен: «Сравнение рассказа Хоренского с нартовскими сказаниями позволяет постулировать существование общего алано-армянского эпического цикла. некоторые сюжеты и мотивы которого дошли до нас в нартовском цикле "Урузмаг-Сатана"». Такое заключение ученого имеет реальную историческую подоснову; истории известны аланские походы в Армению в первые века нашей истории. Возможно, заключает Абаев, рассказ о «Последнем походе Урузмага» и рассказ Мовсе-са Хоренского являются отзвуком этих походов.
И еще об одной важной мысли. О популярности Сатиник в Армении говорит не только то, что она стала героиней фольклора, но и то, что в нартов-ском эпосе ее постоянный эпитет Жхсин (диг. Жхсина) вошел в армянский как распространенное женское имя Ашхен. «Если ум и красота Сатеник произвели такое впечатление на армян, то надо думать, у себя на родине она пользовалась не меньшей славой и в свою очередь стала предметом народно-эпического воспевания».
Между тем некоторые ученые, оспаривая происхождение имени Сатаны, ссылаются на архаичность абхазских нартовских сказаний. Отвечая им, Абаев пишет: «Но разве эта архаичность ослабляет хоть в малейшей степени значение того факта, что ге-
роиня в сказании носит имя аланской (не абхазской, не адыгской, а именно аланской) принцессы. Ведь разговор идет не о том, какие версии архаичнее по содержанию, а о том, с какой конкретной этнической средой на Кавказе связаны имена главных нартовских героев». И далее: «Нужно быть во власти какой-то навязчивой тенденции, чтобы оспаривать сближение Сатана-Са-тиник» [14, 385].
По вопросу о происхождении имени Сослан-Созырыко накопилась большая литература. Некоторые ученые-нар-товеды из Кабарды, Абхазии и других регионов, в эпосах которых фигурирует этот нартовский герой, предлагают свое видение происхождения имени этого героя Нартиады. Адыгские нарто-веды М.А. и З.Ю. Кумаховы доказывали существование двух основных центров формирования эпоса - адыгского и осетинского, которые, по их мнению, представлены двумя основными циклами: циклом Сослана и циклом Батраза [13]. Абаев решительно выступил против подобной интерпретации образа Сослана [14]. Он доказывал существование исторического прообраза нар-товского героя и писал: «Осетинский владетель Давид-Сослан стал мужем Царицы Тамары (Х11-Х111 вв.). Как политический деятель и военачальник он занял достойное место в истории Грузии. Легко представить, что на своей родине в Осетии он пользовался не меньшей славой. У осетин не было, в отличие от грузин, письменной историографии, но зато у них была богатейшая народно-эпическая традиция, в которую оказался включен Сослан.
Интерес у Абаева вызвало и имя Ба-траз (Батыр-ас - «богатырь асский»), под которым подразумевается предводитель осетин в ХШ-Х1У вв. Ос-Бага-тар. Согласно грузинским источникам,
12 ИЗВЕСТИЯ СОИГСИ 30 (69) 2018
он овладел крепостью Гори. Между тем Гори не раз упоминается в осетинском эпосе, и в некоторых сказаниях его осада и взятие приписываются Батразу.
Подытоживая свои размышления о происхождении имени Сатаны и нерожденных ею сыновей Сослана и Бат-раза, Абаев пишет: «Есть все основания считать, что именно Сатана-Сатеник, Сослан и Батраз принадлежали к реальным историческим персонажам; они, по сути, - имена древних и средневековых правителей Осетии [11, 384-385].
Таким образом, реальные исторические личности (Сатиник, Давид-Сослан и Ос-Багатар) стали героями древних мифов, сюжетов и мотивов. На вопрос, поставленный самим Абаевым, как это могло произойти? - ученый отвечает: «Произошло то, что постоянно наблюдается в истории эпоса. Реальные исторические личности, если они произвели сильное впечатление на воображение народа и оставили яркий след в его памяти, становятся центрами притяжения древних эпических сюжетов, мотивов, легенд, героями целых эпических циклов. Им приписывается чудесное рождение, чудесные подвиги, чудесная смерть». И далее: «Принцесса Сатиник, Давид-Сослан, Ос-Багатар были, видимо, теми личностями в осетинской истории, в которых народная память нашла особенно благодатный материал для эпической героизации. К ним народ привязал и вокруг них циклизо-вал мифы и легенды, которые намного древнее любого из этих персонажей» [14, 385-386].
Ничего особенного не видел ученый и в том, почему осетинский эпос сохранил имя Батраза в монгольском оформлении. «Вероятно потому же, - пишет он, - почему сербы своего национального героя Черного Георгия называли по-турецки: Карагеоргий; а испанцы ге-
роя борьбы с маврами Де Бивара - по-арабски: Сид» [14, 383].
Научные интересы ученого не ограничились выявлением в эпосе иранского наследия. Он предложил свое видение и некоторых важных антропонимов, этнонимов и топонимов, встречающихся в сюжетах Нартиады. В результате Абаеву удалось установить следующее: а) под колоритной фигурой эпоса Сайнаг-алдара скрывается монгольский Саин-хан, т.е. хан Батый; б) чудовище Хъандзаргас (в плену у которого оказались Уархаг и другие нарты)
- это искаженное Хъан-Ченгес, т.е. Чин-гис-хан; в) Хъумы быдыр - это реально существующая в Ставропольском крае Кумская равнина; г) племя агуры, встречающееся в эпосе, - это этноним огур; г) имя героя эпоса Бедзенаг / Деденаг -это не что иное, как печенеги; е) в названии народа «Терк-Турк» - скрываются «Терские тюрки» и т.д. Как установлено Абаевым, имя врага нартов - Елтагана
- имеет также монголо-тюркское происхождение.
Такое количество монголо-тюркских имен в эпосе - не случайность, учитывая интенсивность алано-татаро-мон-гольских взаимоотношений, длившихся не одно столетие. Абаев пишет: «Если принять во внимание, что сношения с монголо-татарами продолжались свыше 200 лет, что часть алан принимала участие в монгольских походах, что в столице Золотой Орды Сарае аланы, по свидетельству арабских историков (Ибн Русте и др.), составляли значительную часть населения, - то ясно, что имелись все предпосылки для эпического обмена между аланами и монголами и что такой обмен был не только возможен, но и неизбежен» [16, 276].
В вопросе об определении первоначального ядра нартовских сказаний во внимание принимается наличие следу-
ющих компонентов: архаичность эпоса, наибольшая полнота и цикличность, наибольшее сюжетное богатство, наибольшее художественное совершенство, ареальные связи с фольклором народов от границ Китая до Ирландии, наконец, заключение авторитетных ученых. Все они в совокупности в полной мере присущи лишь осетинским нартовским сказаниям и сводят на нет попытки некоторых ревизионистов от фольклора пересмотреть вопрос о пер-
воначальном ядре эпоса [17, 392-393]. Однако даже при их полном игнорировании вышеприведенные, далеко не полные, историко-эпические параллели, содержащиеся в трудах Абаева, не оставляют места сомнениям: нартов-ский эпос корнями уходит в древнюю и средневековую историю скифо-сарма-то-аланских племен, является их художественной автобиографией; в их среде сформировалось и первоначальное ядро осетинской Нартиады.
1. Крупное Е.И. О времени формирования основного ядра нартского эпоса у народов Кавказа // Сказания о нартах - эпос народов Кавказа. М., 1969. С. 15-29.
2. Скитский Б.А. Нартовский эпос как исторический источник // Нартский эпос. Дзауджикау, 1949.
3. Семенов Л.П. Нартский эпос и памятники материальной культуры. Орджоникидзе, 1957.
4. Кузнецов В.А. Нартский эпос и некоторые вопросы истории осетинского народа. Орджоникидзе, 1980.
5. Гаглойти Ю.С. Некоторые вопросы историографии нартского общества. Цхинвали, 1977.
6. Гуриее Т.А. К проблеме генезиса осетинского нартского эпоса. Орджоникидзе, 1971.
7. Козаее П.К. Нартский эпос как исторический источник: Дис. ... канд. ист. наук. Владикавказ, 2011.
8. Романова Г.Б. Нартский эпос и история осетинского народа: Историографический аспект. Владикавказ, 2014.
9. Абаее В.И. Нартовский эпос // Известия СОНИИ. 1945. Т. 10. Вып. 1.
10. Абаее В.И. Историческое в нартовском эпосе осетин // Нартский эпос. Дзауджикау, 1949. С. 42-47.
11. Абаее В.И. Сармато-боспорские отношения в отражении нартовских сказаний // Избранные труды. Владикавказ, 1990. Т. 1. С. 364-380.
12. Сказания о нартах. Осетинский эпос. М., 1978.
13. Кумахое А.М., Кумахоеа З.Ю. Язык адыгского фольклора. Нартский эпос. М., 1985.
14. Абаее В.И. Блеск и нищета золотого тиснения // Избранные труды. Владикавказ, 1990. Т. 1. С. 381-395.
15. Абаее В.И.Избранные труды. Владикавказ, 1990. Т. 1.
16. Абаее В.И. Дети солнца (о героях осетинского эпоса) // Избранные труды. Владикавказ, 1990. Т. 1. С. 261-283.
17. Чибирое Л.А. Осетинская Нартиада. Мифологические истоки и ареальные связи. Владикавказ, 2019.
14 ИЗВЕСТИЯ СОИГСИ 30 (69) 2018
