CC BY
59
Вестник ПСТГУ.
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2017. Вып. 74. С. 44-64
доцент кафедры философии ДВО РАН, Российская Федерация, г. Владивосток,
Буланенко Максим Евгеньевич, диакон
РПЦ МП,
ул. Пушкинская, 89, bulanenko@list.ru
OCRID: 0000-0002-4977-9559
Уроки И. В. Киреевского
ДЛЯ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
М. Е. Буланенко
В статье предпринимается попытка систематической интерпретации философии И. В. Киреевского (1806—1856) на основе его поздних произведений. В качестве главных тем его философии выделяются целостность познающего разума, ее духовно-исторические истоки и ее значение для познания действительности. Отмечаются недостатки типологического подхода И. В. Киреевского к истории, неясность центральных понятий его философии (таких как духовная цельность и вера), необъяснимое отсутствие в его философии специфически христианских тем. Автор полагает, что философская программа И. В. Киреевского может получить дальнейшее конструктивное развитие в наши дни при обязательном уточнении как ее теоретических оснований, так и центральных понятий.
Появление все новых книг, целиком посвященных философии И. В. Киреевского1, свидетельствует о том, что интерес к этому русскому мыслителю XIX в. со временем не ослабевает. Что же в его философии может представлять непосредственный теоретический интерес в наши дни? Мы хотели бы высказать свои соображения на этот счет, опираясь прежде всего на две работы И. В. Киреевского, в которых его философские воззрения представлены в наиболее полном и систематическом виде — статьи «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» (1852) и «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856).
Историческая и теоретическая саморефлексия как условие конструктивного философствования
Теоретические средства и достижения современной западной философии в духовно-исторической ретроспективе
Прежде чем приступить к конструктивному философствованию, И. В. Киреевский задаётся вопросом о его исторических и теоретических условиях. Такая историческая и теоретическая рефлексия вовсе не является излишеством. Ведь было бы наивным считать, что философские проблемы и подходы к их осмыслению формулируются сами собой на нейтральном философском языке: тот или иной понятийный язык, те или иные философские вопросы, те или иные их ре-
1 Ср., в частности, одну из последних работ: Антонов К. М. Философия И. В. Киреевского: антропологический аспект. М., 2006.
шения всегда вырабатываются в определенных духовно-исторических условиях и должны как бы заново усваиваться всяким мыслителем, желающим не просто повторять чужие достижения (сколь бы привлекательны они ни были), а постигать саму действительность.
В глазах Киреевского, а равно и многих его современников, вершиной духовной и интеллектуальной жизни Европы Нового времени стала философия немецкого идеализма, пусть даже она и не сумела удовлетворить собственным же притязаниям на «высшее и полное познание истины»2. Самоопределение по отношению к немецкому идеализму выступает основой философской саморефлексии Киреевского. Вслед за Шеллингом и Гегелем он предпринимает попытку исторического и вместе с тем теоретического исследования духовного и общественного уклада Европы. Слова «Европа» и «Запад» Киреевский употребляет преимущественно как синонимы, имея в виду прежде всего западноевропейскую цивилизацию, история которой начинается вместе с распадом Западной Римской империи. Киреевский начинает свое исследование с осмысления современной ему духовно-исторической ситуации, стремясь, помимо прочего, установить, каково происхождение и значение используемых им понятий, теорий и методов, насколько они способствуют, а насколько препятствуют философскому постижению действительности. Выявляя источник их недостатков, он в то же время отыскивает и основания для философского подхода, который был бы свободен от изъянов немецкого идеализма и при этом лучше объяснял бы не только прошлое и настоящее Европы, но и саму идеалистическую философию Шеллинга и Гегеля.
Типологический подход как ключ к пониманию духовной истории человечества
Путеводной нитью для Киреевского становится типологическое истолкование истории. Несмотря на свою критику немецкого идеализма, Киреевский строит теорию истории методом априорного конструирования, который знаком нам по философии Шеллинга и Гегеля3. Примечательно, что его картина истории оказывается еще и более статичной, лишенной диалектического движения, столь важного для немецких идеалистов4. История в изображении Киреевского предстает как осуществление во времени нескольких типов, в соответствии с которыми подразделяется человечество (хотя сам Киреевский и не употребляет термин «тип», он кажется здесь вполне уместным5). Эти типы — не эмпирические обобщения историка, которые в чем-то соответствуют, а в чем-то не со-
2 Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Критика и эстетика. М., 1979. С. 326.
3 На проистекающие отсюда расхождения с фактами (в частности, с фактами русской истории) обращает внимание А. С. Хомяков: Хомяков А. С. О старом и новом // Сочинения: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 456-470).
4 Ср.: MüllerE. Russischer Intellekt in europäischer Krise: Ivan V. Kireevskij (1806-1856). Köln; Graz, 1966. S. 341.
5 Здесь и далее в использовании этого термина мы следуем А. С. Хомякову, который характеризовал историческую задачу И. В. Киреевского как «определение типов западного и восточного, т. е. тех идеалов, которые лежат в основе двух разнородных просвещений и двух
ответствуют действительности. Типы Киреевского, скорее, похожи на платоновские идеи, это универсалии, которые в ходе истории всегда идентичны себе, даже если осуществляются в разных народах6. Например, в древних римлянах и в позднейших народах Западной Европы осуществляется, по Киреевскому, один и тот же тип7. Нужно лишь знать обстоятельства того или иного исторического периода, чтобы достаточно точно предсказать особенности осуществления интересующего нас типа в этот период: так, глядя на папу Николая I, жившего в IX в., вполне можно было предвидеть появление в XVI в. Лютера8. В таком подходе содержится изрядная доля детерминизма, а детерминизм исключает как свободу (во всяком случае, в привычном ее понимании), так и связанные с ней вину и ответственность. Поэтому западные европейцы, история которых неизбежно должна была привести к нынешнему неудовлетворительному положению, за ход этой истории, строго говоря, не отвечают и повлиять на него не могут. Впрочем, сам Киреевский признает свободу воли, но делает это как бы походя9, так что вопрос о месте свободы в этой ранней версии его типологического истолкования истории остается открытым.
Структура типа. Рассудочность и формализм западного типа и духовная цельность восточного типа
Киреевский выделяет три составные части типа: образование (также включающее в себя воспитание и науку), устройство общества и государства и, наконец, характер поместной церкви10. Однако решающее значение для каждого типа, по-видимому, имеет образование: заимствованное западными европейцами римское образование во многом определило характер Римской Церкви и упрочило сложившийся в Европе государственный и правовой порядок11. Между тем Византия с ее вполне римским государством и правом12 принадлежит к другому типу, равно как и Сирия, в христианскую эпоху вообще не имевшая своей государственности. Византийское, сирийское, а также алексан-
разнородных историй» (ХомяковА. С. Замечания на статью г. Соловьёва «Шлёцер и антиисторическое направление» // Сочинения... С. 521).
6 Сходство с Платоном на этом не заканчивается: как и Киреевский, Платон считал, что текущая историческая эпоха характеризуется углубляющимся расхождением между двумя образами жизни, один из которых устремлен к единству и духовной цельности, тогда как другой — к усиливающейся множественности (с ней Платон, в свою очередь, связывает развитие науки, техники и прочих благ цивилизации, обеспечивающих человеку удовлетворение его всё возрастающих влечений). Реконструкцию этих взглядов Платона на основе диалогов «Ме-нексен», «Государство», «Политик», «Законы» и других текстов можно найти в книге: Gaiser K. Platons ungeschriebene Lehre. Studien zur systematischen und geschichtlichen Begründung der Wissenschaften in der Platonischen Schule. Stuttgart, 1963. S. 258-260.
7 Ср.: Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России // Критика и эстетика. М., 1979. С. 259-260.
8 Там же. С. 263.
9 Там же. С. 291.
10 Там же. С. 253.
11 Там же. С. 260-263, 265.
12 Ср.: Киреевский. О необходимости... С. 324.
дрийское общества13 по их взаимному сходству и объединяющему их отличию от обществ западного типа можно было бы условно отнести к восточному типу. А вот «талисманический»14, арабский, тип не только обособлен от восточного, но даже, скорее, родствен западному15. Поскольку упоминаемые Киреевским александрийцы и сирийцы столетиями входили в состав Римской империи, а византийцы были не кем иным, как римлянами, можно предполагать, что одно время в Римской империи каким-то образом сосуществовали два типа — как западный, так и восточный.
Сущностным свойством восточного типа является духовная цельность, тогда как западного — духовная раздробленность, приводящая к обособлению и конфликту отдельных духовных способностей человека16. Относительное благополучие достигается здесь только благодаря рассудку, который обеспечивает хотя бы внешнее единство и связность во всех областях жизни17. Рассудочность и тяга к форме — это своего рода «невроз» западного человека, признак душевного разлада и одновременно реакция, болезненным же образом компенсирующая этот разлад. И когда Киреевский отмечает, что православный христианин редко отпадает от веры под влиянием доводов рассудка, он, конечно, не имеет в виду, что западные христиане никогда не были православными: скорее речь идет о том, что принадлежность к восточному типу делает подобное отпадение менее вероятным, чем принадлежность к западному18. Вообще, как пишет сам Киреевский, Христианская Церковь обращает односторонность каждого типа на пользу общей церковной жизни. И все же с учетом духовной раздробленности западного типа и его несоответствия духу христианства еще до раскола 1054 г.19 трудно увидеть его по-настоящему положительный вклад в жизнь Церкви, равно как и основание для его столь долгого пребывания в ее лоне (Тертуллиан и даже блж. Августин уже в полной мере являют рассудочность и формализм, в лучшем положении оказывается разве что сщмч. Киприан Карфагенский20). Читая рассуждения Киреевского, можно лишь недоумевать, как люди римской образованности вообще смогли принять христианство: ведь именно духовная раздробленность вместе с гипертрофированной рассудочностью и формализмом привели к отколу Запада от единой Церкви (в рассудочном формализме Киреевский первоначально21 видел лишь одну из возможных причин отделения Западной Церкви, позже22 она становится у него единственной).
13 Киреевский. О характере... С. 256—257.
14 Ср.: Там же. С. 267.
15 Там же. С. 266-267.
16 Там же. С. 287.
17 Ср.: Там же. С. 283, 260-262.
18 Киреевский. О необходимости... С. 320.
19 Ср.: Киреевский. О характере... С. 262-263.
20 Там же. С. 262.
21 Там же.
22 Там же. С. 297.
Трудности теории типов И. В. Киреевского
Теория типов Киреевского вызывает не только церковно-исторические, но и философские вопросы. Каков онтологический статус его типов? Подобны ли они другим, более частным типам (вроде «немца» или «англичанина» из «Философии духа» Гегеля), возникающим и исчезающим в истории под влиянием обстоятельств и воли людей? Прямых ответов на эти вопросы в произведениях Киреевского нам найти не удалось. Как типы возникают в истории? В своем сочинении 1839 г. «В ответ А. С. Хомякову» Киреевский называет условием появления западного типа индивидуализм23, а в статье «О необходимости и возможности новых начал для философии» пишет, что установка на индивидуализм и комфорт была освящена еще Аристотелем, который и заложил духовно-интеллектуальные основания западного типа с его душевной расщепленностью и гипертрофированной рассудочностью24. Таким образом, тип возникает в истории по причинам, так или иначе связанным с выбором людей в пользу определенного образа жизни. Это объяснение, конечно, не вполне совместимо с детерминизмом типов, который мы обнаружили в статье «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России», да и сам Киреевский уже в гораздо большей степени допускает в истории возможность, случайность, свободу. Теперь и папа Николай I, и Лютер — это «минуты свободы», когда от выбора людей зависит дальнейшее направление истории; другое дело, что совершённый в эти минуты выбор во многом предопределил судьбу целых поколений западных христиан25. Диалектика типа и свободы (а также типа и случайности), объясняющая как существование длительных исторических периодов, так и их смену, устанавливается здесь не априорно, а эмпирически, путем изучения соответствующих духовно-исторических обстоятельств. Одной из главных предпосылок отпадения Запада от единой Церкви Киреевский теперь считает невежество, распространившееся в Западной Европе после крушения христианской образованности и сделавшее людей уязвимыми перед прежним римским формализмом и рассудочностью26. Но язычество, как выясняется, проникло в Риме не только на Запад, но и на Восток — византийское государство и общество так никогда и не стало христианским и даже как будто не стремилось к этому27.
Очевидно, что Киреевский продолжал совершенствовать свою философию истории, внося в нее теоретические поправки (в частности, переосмысляя значение свободы в истории) и устраняя несоответствия историческим фактам. Это выгодно отличает его теорию от многих других подобных теорий, включая современные. Крайности и неточности при использовании типологического подхода не означают, что типов не существует или что они не влияют на мысль и жизнь человека и общества.
23 Киреевский И. В. В ответ А. С. Хомякову // Критика и эстетика. М., 1979. С. 147.
24 Киреевский. О необходимости... С. 303-308.
25 Там же. С. 311-314.
26 Там же. С. 310.
27 Там же. С. 324.
Принципиальная неполноценность теоретических средств современной западной философии
Неполноценность западной философии определяется западным духовно-историческим типом.
Обособленность разума и рационализм — ее принципиальные недостатки
Типологическое исследование истории приводит Киреевского к заключению, что современный ему кризис западной философии связан с ущербностью самогб западного уклада и обусловлен принципиальными изъянами западной образованности (частью которой является и философия). Ведь в западном типе человеческий разум не только обособлен от других духовных способностей, но и используется преимущественно со своей формальной, логической, рассудочной стороны. Эта его духовно и ценностно «нейтральная», «общечеловеческая» сторона начала преобладать в Европе после Реформации, когда возникла острая потребность в общем языке для людей разных, зачастую непримиримых религиозных убеждений28.
Вместе с тем понятие разума, воспринятое Киреевским из новоевропейской философии, не является, по его же собственному наблюдению, достаточно определенным. Иногда разум есть не что иное, как достигший полноты развития рассудок29. Иногда слово «разум» употребляется в качестве общего обозначения для так понимаемого разума и собственно рассудка30, а иногда оно относится только к способности умозрительного постижения сущности предмета (на обладание этой способностью притязала в свое время идеалистическая диалектика)31. Соответственно, рационализмом можно назвать такую философию или такое мировоззрение, которое основывается на одном только разуме (как бы он ни понимался). Хотя сам термин «рационализм» встречается у Киреевского только в статье «О необходимости и возможности новых начал для философии», представление о рационализме вполне отчетливо присутствует и в статье «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России».
Надо сказать, что критика Киреевским западного рационализма не всегда попадает точно в цель. Вряд ли можно без оговорок согласиться с тем, что Декарт удостоверялся в собственном существовании с помощью силлогизма32, что Гегель с последней полнотой выразил законы логического мышления33, а гегельянцы наследовали рационализму схоластов34: ведь схоласты разрабатывали логику в привычном смысле этого слова, т. е. как теорию аргументации, которой они и руководствовались в своих рассуждениях, тогда как Гегель и гегельянцы понимали под логикой нечто иное и свои рассуждения во многом строили на иных
28 Киреевский. О необходимости... С. 300.
29 Там же. С. 316.
30 Там же. С. 326.
31 Там же. С. 326-327.
32 Киреевский. О характере... С. 269.
33 Там же. С. 271.
34 Киреевский. О необходимости... С. 296.
принципах35. Но при этом Киреевский тонко подмечает за немецкими идеалистами то увлечение «личной игрой своих мечтательных соображений»36, которое позже наглядно проиллюстрирует князь С. Н. Трубецкой в статье «О природе человеческого сознания»37.
Ограниченность рационализма в области философии духа.
Отождествление действительности и идеалистической диалектики — неизбежный итог духовной истории Запада
Правда, в отличие от С. Н. Трубецкого, Киреевский не останавливается подробно на недостатках и противоречиях различных систем немецкого идеализма — его, скорее, интересуют их принципиальные ограничения. Эти ограничения обусловлены самой природой рассудочного мышления: Киреевский упрекает рассудочность в ее неадекватности «сущности вещей», в несоответствии тем предметам, на которые она направлена38. Как явствует из приводимых Киреевским примеров, он имеет в виду в первую очередь предметы, традиционно относимые к области духа: семейные и общественные порядки, нравственность, искусство, язык, право, религию. А философию отвлеченное рациональное мышление непременно должно привести к отождествлению бытия мира с «прозрачной диалектикой» человеческого разума39, как это имело место в немецком идеализме. В отличие от предшествующей рационалистической философии, немецкий идеализм берет за исходный пункт не отвлеченные понятия, а «корень самосознания», где мысль направлена на саму себя или, говоря словами Киреевского, «где бытие и мышление соединяются в одно безусловное тождество»40. Из этого основания идеалистическая диалектика обещает шаг за шагом вывести всю реальность в соответствии с ее внутренними законами и достичь только что упомянутого результата, когда сознание «наполняется всем развитием бытия и мышления» и целиком охватывает собой «осуществление разумности и самосознающуюся существенность» в их тождестве41. Таков основной замысел идеалистов: полагая, что всё существующее в конечном счете представляет собой духовный продукт духовной деятельности духовного субъекта, они трактуют познание реальности как ее мысленное воссоздание познающим субъектом (физическая действительность при этом не устраняется, но получает специфически идеалистическую интерпретацию). Однако разум, стремящийся к постижению реальности путем созерцания в самом себе ее диалектического развития, познает лишь «возможную», а не «действительную» истину о ней, а потому требует дополнения положительным познанием, которое нельзя извлечь из одного лишь
35 С общим обзором достижений схоластической логики можно ознакомиться в третьей части известной работы о. Ю. М. Бохеньского: Bochenski J. M. Formale Logik. Freiburg; München, 1956.
36 Киреевский. О характере... С. 254.
37 Трубецкой С. Н. О природе человеческого сознания // Сочинения. М., 1994. С. 483-592.
38 Ср., например: Киреевский. О характере... С. 260, 263.
39 Киреевский. О необходимости... С. 294.
40 Там же. С. 327.
41 Там же; ср.: Киреевский. О характере... С. 270-271.
умозрения42. Признав это, приходится признать и ограниченность философского разума43, сосредоточенного на «формальном развитии предмета мышления»44.
Немецкий идеализм как отрицательная философия.
Трудности, связанные с пониманием предмета положительной философии у И. В. Киреевского
Приведенная характеристика немецкого идеализма в полной мере при-ложима, пожалуй, лишь к Шеллингу. К Шеллингу восходит и общая для всех «постгегельянцев» критика идеалистической (в первую очередь гегелевской) диалектики как «отрицательной философии», недостаточной для полноценного познания действительности45. Соотнесение «отрицательной стороны знания» с «логическим саморазвитием» предмета мысли и «простой возможностью», а «положительно сознающего» мышления — с действительностью46 несколько озадачивает и самим Киреевским нигде не разъясняется. Возможное традиционно понимается как мыслимое без логического противоречия, но необязательно действительное. Тогда можно было бы сказать, что даже самый полный теоретический образ действительности, который был бы создан метафизикой, построенной на априорном анализе понятий и логических форм, сам по себе еще не был бы способен обеспечить достаточного познания действительных предметов опыта во всей их случайности и безграничном разнообразии. Однако философия не в состоянии заменить собой эмпирические науки, и вряд ли Киреевский мог всерьез возлагать на нее подобные ожидания. Поэтому более правдоподобной кажется следующая интерпретация его слов: никакая метафизика, даже будучи всеобъемлющей и единственно истинной, не смогла бы объяснить, почему именно ее теоретический образ (лишь один из многих возможных) соответствует действительности, почему именно наш мир действителен и почему вообще существует какой-то действительный мир (ведь действительным мог бы стать любой другой логически непротиворечивый мир или же никакой). Принципиальная недостижимость подобного объяснения связана с тем, что в своем познании разум имеет дело с теоретическим образом действительности, который неизбежно остается неполным: средства, используемые разумом при создании этого образа, сами являются частью действительности, а потому также требуют объяснения, дать которое разум может лишь с их же помощью47. Несмотря на преимущества второй интерпретации, первую все же не стоит отвергать окончательно. В области положительной философии, которая, по Киреевскому, должна строиться на христианском откровении, обе интерпретации вполне могли бы сочетаться: в христианском опыте общения с Богом человеку открывают-
42 Киреевский. О необходимости... С. 327—328; Он же. О характере... С. 253.
43 Киреевский. О необходимости... С. 327.
44 Там же. С. 331.
45 Ср.: Müller. Op. cit. S. 376.
46 Киреевский. О необходимости... С. 327—328.
47 Совместимость счетно бесконечного количества теоретических образов с существующей языковой референцией и недостижимость «внешней» по отношению к разуму точки зрения для объяснения референции некоторое время назад показал Хилари Патнэм (Putnam H. Reason, truth and history. N. Y., 1981 (рус. пер.: ПатнэмХ. Разум, истина и история. М., 2002)).
ся Его «случайные» свойства, невыводимые логически из Его сущности (такие как Его троичность и воплощение), а вместе с тем становится известна причина соответствия нашего знания действительности, причина возникновения мира и, хотя бы отчасти, причина осуществления именно нашего мира. Благодаря христианской традиции человек приобретает и иные познания, недоступные из других источников. В этом случае становится понятным, какого рода сведений недостает отрицательной философии и почему положительная философия может ее существенным образом дополнить. Не следует, впрочем, забывать, что обе приведенные нами интерпретации — не более чем предположения.
В своей критике немецкого идеализма Киреевский идет дальше, чем Шеллинг. Он полагает, что принципиальные ограничения разума непреодолимы не только для той или иной версии идеализма, но для отвлеченного рационального познания вообще. С одной стороны, вместе с Шеллингом он утверждает, что попытка разума воссоздать реальность своими собственными средствами приводит лишь к отрицательному познанию48. С другой стороны, в отличие от Шеллинга, Киреевский не признает за философией способности к самостоятельному приобретению положительного знания49: хотя в лице Шеллинга философский разум на Западе и признал свои границы, но преодолеть их он стремится опять же собственными средствами, не зная, что преодоление обнаруженных им границ не только совершается иначе, но и ведет не к тем результатам, на которые он мог бы рассчитывать. «Высшие и истиннейшие выводы» может дать только «высшее и истиннейшее мышление»50. Однако высшее мышление не тождественно для Киреевского какой бы то ни было философии. Оно приобретается в сосредоточенном «духовном созерцании», которое раскрывает природу разума во всем ее богатстве и полноте; это более глубокое понимание разума опирается на многовековой духовный опыт восточнохристианской церковной традиции51 и вообще присуще «верующему мышлению»52.
Трудности духовно-исторической концепции И. В. Киреевского и их предполагаемое объяснение
Учение Киреевского о границах разума заставляет вспомнить о критической философии Канта, от которой, как пишет сам Киреевский, «оставался один шаг до правды — но западный мир тогда еще не созрел для нее»53. Именно Кант стал первым критиком немецкого идеализма, когда в свое время указал Фихте на бесплодность его попыток «выковырять реальный объект» из чистой логики54. Возобновление интереса к Канту со стороны позднего Шеллинга и «постгегельянцев» было вызвано сомнением в достижимости абсолютного знания, некогда обещанного немецкими идеалистами (включая самого Шеллинга),
48 Киреевский. О необходимости... С. 329; Он же. О характере... С. 252-253.
49 Киреевский. О необходимости... С. 329.
50 Там же. С. 326.
51 Там же. С. 325.
52 Там же. С. 331.
53 Киреевский. О характере... С. 270.
54 Ср.: Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. М., 2001. С. 147.
и Киреевскому такая установка была более чем близка55. В свете этого кажется излишне упрощенным и попросту ошибочным представление Киреевского о том, что западная философия во всем ее многообразии имела единственной целью своего развития немецкий идеализм56. Трудно поверить, что исключительно для приближения к этой цели и обнаружения своих границ философскому разуму в Западной Европе понадобилось ни много ни мало 700 лет «бесконечной игры понятий» в схоластике57 и 350 лет новоевропейского рационализма58 — и это без предыстории, начинающейся с Аристотеля!
Решимся предположить, что на самом деле анализ Киреевского был нацелен на выявление причин, по которым в Европе Нового времени распространилось стремление к автономии — такой форме самоопределения, при которой человек насколько возможно устранил бы свою зависимость от Бога, Церкви, природы, традиционных форм общественной и государственной жизни, общепризнанных представлений о добре и красоте и смог бы по собственному усмотрению реали-зовывать свои склонности и предпочтения59. Если это так, то разрозненность духовных способностей и преобладание рассудочности следовало бы рассматривать в связи с другими крайностями автономии, а для установления их причин совсем не нужно было бы заниматься искусственным выведением всей духовной истории Европы из такой сомнительной конструкции, как западный тип.
Целостное мышление и положительная философия
Духовная цельность восточного типа — основание для полноценной философии
Но вернемся к описанию Киреевским того положения дел, которое сложилось в современной ему западной философии. Обособленность разума от других духовных сил и его сосредоточенность на формальной стороне мышления накладывают на разум ограничения, которые ему неизбежно приходится признать. Не зная, что правильное преодоление этих ограничений ведет к более высокому, цельному состоянию, он не может отнестись к ним по-настоящему конструктивно, «положительно». Для этого разуму нужны другие духовные основания60. Их можно было бы попытаться отыскать в восточном типе со свойственной ему духовной цельностью. Но что сохранилось от восточного типа к середине XIX в.? Восточная Римская империя и окружавшие ее православные народы давно поглощены Османской империей. Остается собственно русское общество, которое явно относится к восточному типу61. Но не обречено ли и оно? Ведь русское образование питается от западноевропейского62. Однако в России по-прежнему
55 Ср.: Müller. Op. cit. S. 366.
56 Ср.: Киреевский. О необходимости... С. 302.
57 Киреевский. О характере... С. 262-263.
58 Киреевский. О необходимости... С. 294.
59 Подробнее об этом см.: Kutschera F., von. Die Idee der Autonomie in der neuzeitlichen Geistesgeschichte. Paderborn, 2016.
60 Ср.: Киреевский. О характере... С. 271; Он же. О необходимости... С. 329.
61 Киреевский. О характере... С. 258, 275.
62 Киреевский. О необходимости... С. 316.
жива и восточнохристианская традиция, у которой философия как раз и может научиться должному обращению с разумом.
Как могла бы выглядеть полноценная «православнохристианская философия»63, философия, опирающаяся на восточнохристианскую традицию64? Попробуем вывести достоинства искомой философии из отрицания тех недостатков, которые Киреевский связывает с западным способом мышления.
Составляющие духовной цельности: рефлексивный контроль за использованием разума и согласованность духовных способностей человека
Как мы помним, главным недостатком рассудочной философии он считает ненадлежащий подход к познанию действительности. Для ее адекватного познания нужна духовная цельность, которая подразумевает постоянный рефлексивный контроль, способствующий правильному использованию разума: «...в мышлении православно верующего совокупляется всегда двойная деятельность: следя за развитием своего разумения, он вместе с тем следит и за самым способом своего мышления, постоянно стремясь возвысить разум до того уровня, на котором бы он мог сочувствовать вере»65. Отсюда можно заключить, что рефлексивный контроль — это вовсе не проверка тех или иных сведений на их соответствие либо несоответствие христианскому учению: такая деятельность не выходит за пределы рассудка66; речь идет об удержании разума в том состоянии, когда его собственные силы находятся в единстве друг с другом и когда он сам пребывает в согласии с остальными духовными способностями67.
На первый взгляд понятия духовной цельности и, соответственно, раздробленности не нуждаются в дополнительных пояснениях — это единство и, соответственно, конфликт духовных способностей человека68. Но в каком случае имеет место конфликт способностей как таковых — когда, вместо того чтобы думать, человек начинает хотеть, а вместо того чтобы вспоминать, начинает чувствовать? Или когда каждая из способностей занята своей особой познавательной деятельностью отдельно от других69? И то и другое напоминает скорее тяжелое душевное расстройство, в то время как Киреевский явно имеет в виду психически здоровых, европейцев. Поэтому более правдоподобной кажется картина, при которой конфликт возникает из-за противоречий не между самими
63 Киреевский. О необходимости... С. 322.
64 Киреевский. О характере... С. 292.
65 Киреевский. О необходимости... С. 321; см.: Он же. О характере... С. 274.
66 См.: Киреевский. О необходимости... С. 318.
67 Там же.
68 Об истоках теории целостного разума в восточнохристианской аскетической традиции см.: Катасонов В. Н. Христианство. Культура. Наука. М., 2012. С. 90—107; Гвоздев А. В. Святоотеческие корни антропологии и гносеологии И. В. Киреевского // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2006. Вып. 15. С. 142—167. Однако, как показывает Э. Мюллер (Müller. Op. cit. S. 451—454), аскетическая сосредоточенность предполагает отрешенность от мира и погруженность в духовное созерцание, тогда как теория Киреевского имеет в виду гармоничное развитие всех духовных способностей, способствующее всестороннему философскому осмыслению действительности.
69 См.: Киреевский. О характере... С. 274.
способностями, а между предпочтениями, отражающими ценности предметов, с которыми соотнесены способности. Причем противоречия и несогласованность могут обнаруживаться как среди самих предпочтений, так и среди тех оснований, по которым совершается отбор предпочтений70. В набросанном Киреевским портрете западного человека каждая из способностей соотнесена с некоторым классом предметов, и ценности этих классов подчас не только не образуют линейного порядка (и тогда ни один класс не имеет приоритета перед другим), но и состоят во взаимоисключающих отношениях71. Следует, однако, оговориться, что внешнему наблюдателю, каковым выступает здесь Киреевский, могут быть просто неизвестны внутренние основания, сообщающие некоторому множеству предпочтений непротиворечивость и согласованность. И даже если наблюдения Киреевского верны, то они в лучшем случае могут объяснить неполноту, иска-женность, внутреннюю рассогласованность теоретического образа действительности, созданного духовно расщепленным человеком, но сами по себе еще не дают понять, как изолированность духовных способностей друг от друга приводит к доминированию именно рассудочности и формализма (к тому же описанная Киреевским разнонаправленность предпочтений западного человека скорее должна исключать доминирование какой-либо способности). При той роковой роли, которую духовному разладу суждено было сыграть в жизни европейцев, Киреевский удивительно мало говорит о его происхождении, в лучшем случае называя его причиной установку на индивидуализм и комфорт, но ровным счетом ничего не сообщая о том, каким именно образом эта установка вызывает разобщенность способностей, приводящую к преобладанию рассудочного формализма.
Духовная цельность и вера.
Трудности, связанные с этими понятиями
Понятие духовной цельности, в свою очередь, тесно связано у Киреевского с понятием веры. Если среди классов предметов, с которыми соотнесены различные духовные способности, приоритетом обладает класс, соотнесенный с верой, то тогда (и только тогда) человек получает возможность привести все свои предпочтения в линейный порядок, так что их множество становится непротиворечивым и согласованным: «...необходимо связать направление своей жизни со своим коренным убеждением веры, согласить с ним главное занятие и каждое особое дело. Без того жизнь человека не будет иметь никакого смысла, ум его будет счетною машиной, сердце — собранием бездушных струн, в которых свищет случайный ветер; никакое действие не будет иметь нравственного характера, и человека собственно не будет»72. Важно иметь в виду, что для Киреевского вера как духовная способность человека имеет своим предметом исключительно Бога — она есть «сознание об отношении живой божественной личности к лично-
70 В связи с этой проблематикой см.: Kutschern F., von. Wert und Wirklichkeit. Paderborn, 2010. S. 15-18, 64-65.
71 См.: Киреевский. О характере... С. 282-283.
72 Киреевский И. В. Отрывки // Критика и эстетика. М., 1979. С. 334.
сти человеческой»73. Насколько оправданным будет в таком случае утверждение, что никакой поступок неверующего человека не имеет нравственного характера и что самого этого человека, собственно, нет? Не лучше обстоит дело и для католиков, вера которых наиболее близка вере православных: если даже такая вера не спасает их от общезападной расщепленности духа, то выходит, что описание Киреевского подходит исключительно к вере Православной Церкви. Зачем же тогда использовать общее понятие веры для обозначения лишь одной из ее разновидностей? Вера, далее, «обнимает всю цельность человека и является только в минуты этой цельности и соразмерно ее полноте»74. Поскольку речь идет о минутах, то получается, что верить человек способен относительно нечасто и недолго (это, конечно, тоже не вполне соответствует общепринятому пониманию веры). Но, быть может, даже испытывая веру лишь время от времени, он все же успевает составить себе упомянутое выше «коренное убеждение веры», благодаря которому поддерживает свою духовную цельность на протяжении всей жизни? Это звучало бы вполне правдоподобно, однако в приведенном отрывке уже не вера выступает условием цельности, а, напротив, цельность — условием веры. В итоге отношения веры и духовной цельности оказываются весьма запутанными. И подобно тому, как несколько ранее мы не могли отыскать у Киреевского точную причину духовной раздробленности, теперь нам остается лишь теряться в догадках по поводу первичного условия духовной целостности, под действием которого «восстановляется существенная личность человека в ее первозданной неделимости»75. Всё выглядит так, как если бы для возвращения к изначальной духовной целостности и к согласию с верой было достаточно одних только усилий человеческого разума76. Неудивительно, что в философии Киреевского не находится места для христианского учения о грехопадении и спасении: за исходный факт он скорее принимает духовную раздробленность западного и целостность восточного типа77.
Значение духовной цельности для положительной философии, отношение веры и разума и связанные с эт им трудност и
Благодаря духовной целостности познание становится адекватным действительности. В каком виде действительность предстает целостному разуму, Киреевский опять же умалчивает. В соответствии с его представлением о положительной философии духовная целостность предполагает подобающее участие веры в познании, а вера открывает человеку общение с личностным Богом, недоступное другим способностям78. Без этого общения постижение действительности будет неполным и искаженным, так как в полной мере она познается лишь в отношении к Богу (сам Киреевский прямо об этом не пишет; но см.: «Тот же смысл, которым человек понимал божественное, служит ему и к уразумению
73 Киреевский. В. Отрывки... С. 333.
74 Там же.
75 Там же. С. 333-334.
76 Киреевский. О необходимости... С. 318-319, 329-330.
77 Ср.: Müller. Op. cit. S. 448-449, 451.
78 Ср.: Ibid. S. 442 и примеч. 50 с цитатой из Шеллинга об откровении как о личной встрече с Богом.
истины вообще»79). Таким образом, обращение к вере позволит философии получить основополагающие знания о действительности, недоступные разуму с его ограниченными средствами. В отличие от разума вера непосредственно приобщает к действительности, а именно к Богу как к действительной личности (позже у С. Н. Трубецкого вера уже будет относиться не к одному только Богу, а к сущему как таковому и сама будет придавать сущему характер действительности80). Но для того чтобы воспользоваться приобретениями веры, разум должен довериться религиозному откровению, истинность или ложность которого он окончательно установить не может. Как же он сможет решить, какое откровение принять? Киреевский не выражает на этот счет ясного мнения (если не считать единственным и решающим критерием в пользу истинности той или иной религии целостность разума), однако можно предположить, что вера может не только сообщать разуму новые знания, но и сама до известной степени получать от него обоснование (см.: «.что это была бы за религия, которая не могла бы вынести света науки и сознания?»81). Правда, в этом случае разуму опять достается определяющая роль, а это, как кажется, не вполне совместимо с представлениями Киреевского о должных отношениях разума и веры.
Значение истинной веры для положительной философии.
Расхождения с церковным пониманием веры
Только истинное откровение и истинная вера и способны сделать философию положительной82. В своих сочинениях Киреевский постоянно подчеркивает, что истинная вера — это христианская вера Православной Церкви. При этом, как мы видели, положительная философия должна строиться не только на пропозициональном знании, т. е. не только на тех убеждениях, в которых выражается истинная вера, но и на постоянном рефлексивном контроле за целостностью мышления. Можно было бы ожидать, что в связи со своим пониманием веры Киреевский будет подчеркивать важность личного общения с Богом и полноценного участия в церковной жизни, но он этого, как ни странно, не делает. Что касается пропозиционального знания, то минимальная ортодоксия для Киреевского состояла бы, наверное, в признании Никео-Константинопольского символа веры и отсутствии противоречий с ним (одним из таких противоречий было бы, например, исповедание Filioque, некогда принятое католической церковью). В свою очередь максимальная ортодоксия, по-видимому, включает в себя признание и тех догматов, которые были непонятны «знаменитому монаху Варлааму»83. Киреевский имеет в виду мало кому известные в его время догматические решения, принятые Константинопольским собором в XIV в. и касавшиеся отношения сущности Бога и Его энергии (Русская Церковь не признает этот собор вселенским, но уважает его решения)84. Если философия не вполне
79 Киреевский. О необходимости... С. 316.
80 Ср.: Трубецкой С. Н. Основания идеализма // Сочинения. М., 1994. С. 663 и след.
81 Киреевский. О характере... С. 295—296.
82 Ср.: Киреевский. О необходимости... С. 329—330.
83 Киреевский. О характере... С. 271.
84 Незаменимое введение в эту сложную тему представляет собой книга: Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе. Метафизика и разделение христианского мира. М., 2012.
соответствует требованиям даже минимальной ортодоксальности, то ее христианский характер и поиск «живой связи между верой и разумом» (как, например, в «неоконченном сочинении» Паскаля) все же могут сделать такую философию первой после наилучшей85.
Поразительное отсутствие христианских тем в философии И. В. Киреевского.
Его близость к идеализму платоновского типа
Христианское истолкование действительности отличается от любого другого теистического истолкования теми основополагающими убеждениями, которые оно возводит к библейскому откровению и которые поэтому можно назвать «случайными» (т. е. не выводимыми логически из сущности Бога и человека): это троичность Бога, сотворение Богом мира из ничего, грехопадение человека, воплощение Бога ради спасения человека, обновление человеческой природы в Христианской Церкви, воскресение мертвых, окончательный суд над человечеством и полное обновление мира. Эти убеждения должны были бы как нельзя лучше подходить для создания положительной христианской философии, но, вопреки ожиданиям, ни одно из них не обнаруживает себя явным образом ни в статье «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России», ни в статье «О необходимости и возможности новых начал для философии». Чуть выше мы уже отмечали, что из философии духа у Киреевского полностью выпадают такие основополагающие христианские темы, как грехопадение и искупление; главным «грехопадением» становится для него духовная расщепленность и рационализм Запада, а для возвращения к цельной духовной жизни требуется лишь усилие разума, а не действие благодати, подаваемой Богом в церкви (чтобы понять разницу, достаточно вспомнить «Исповедь» блж. Августина).
Взгляд Киреевского — это скорее взгляд идеалиста платоновского типа (тема адекватности каждой из духовных способностей и их единства друг с другом красной нитью проходит через платоновские диалоги — от «Горгия» до «Государства» и далее). О Платоне как философе умственной «цельности» и «гармонии», о его близости восточнохристианской философии пишет и сам Киреевский86 (хотя в статье «О необходимости и возможности новых начал для философии» он как будто уже не ставит Платона так высоко). А о его согласии с принципами идеализма свидетельствует благожелательная рекомендация, которой завершается статья «О необходимости и возможности новых начал для философии»: «... философия немецкая в совокупности с тем развитием, которое она получила в последней системе Шеллинга, может служить у нас самою удобною ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума»87. Здесь Киреевский подытоживает соображения, ранее высказанные им в этой же статье: природа разума едина, а потому и достижения
85 Киреевский. О необходимости... С. 301.
86 Киреевский. О характере... С. 272.
87 Киреевский. О необходимости... С. 332.
новоевропейской философии имеют свою ценность и могут быть с пользой заимствованы православным философом, если он отдает себе отчет в их относительном характере88. Однако самому Киреевскому, как мы убедились, не вполне удалось соединить идеализм с христианством, хотя его собственный идеализм, опиравшийся на близкое кантовскому учение о границах разума, был подхвачен последующими русскими философами: среди продолжателей намеченного Киреевским критического идеализма можно назвать и не раз уже упоминавшегося С. Н. Трубецкого.
Можно лишь догадываться, почему в философии Киреевского отсутствуют собственно христианские темы. Но их отсутствие становится особенно заметным, если иметь в виду даже не обширные познания Киреевского в области богословия и церковной жизни, а то, какое значение эти темы имели в философском творчестве его друга и единомышленника А. С. Хомякова89.
Некоторые менее значительные недостатки западной философии и предложения по их преодолению
Помимо ненадлежащего подхода к познанию действительности обедненное использование разума в рационалистической философии влечет за собой и другие, пусть уже и не столь серьезные, недостатки: чрезмерную тягу к логической строгости90, избыточное пристрастие к рассуждениям на отвлеченные темы91, сухость стиля92.
Поскольку правильность рассуждения, т. е. его способность сохранять истину при переходе от одних высказываний к другим, напрямую зависит от соблюдения логических форм, едва ли найдется благоразумный философ, всерьез пожелавший бы их полного устранения. Поэтому критику Киреевского следует скорее воспринимать как призыв знать меру в применении логических средств и избегать насилия логической формы над содержанием: полноценная формализация не всегда достижима и не всегда целесообразна — ведь и в науке, и в повседневном общении зачастую бывает вполне достаточно интуитивной понятности. Вместе с тем восточнохристианская мысль — от прп. Иоанна Дамаскина и предшествовавшей ему традиции христианского логического образования93 до русской духовно-академической философии и теологии — являет немало об-
88 Киреевский. О необходимости... С. 325—326 и 331. Ср.: Müller. Op. cit. S. 418—419; ср. также 380.
89 О том, что христианский платонизм как своего рода художественная философия (причем даже с такими близкими Киреевскому платоническими темами, как влияние духовного состояния на познание и духовная целостность) вполне может строиться именно вокруг основных христианских тем, см. в краткой, но познавательной статье: Rose M. C. The Christian Platonism of C. S. Lewis, J. R. R. Tolkien, and Charles Williams // Neoplatonism and Christian thought / D. J. O'Meara, ed. Albany, 1982. P. 203-212 (особенно 209 и 211-212).
90 См., напр.: Киреевский. О характере... С. 262.
91 Там же. С. 268.
92 Там же. С. 270.
93 См.: Louth A. St John Damascene: tradition and originality in Byzantine theology. Oxford, 2002. P. 42-43.
разцов основательной логической выучки. Одно это заставляет усомниться в губительности логической формы для цельности разума94. И разве не может стать губительным для нее пренебрежение формой?
Философия не должна чрезмерно увлекаться рассуждениями на отвлеченные темы. Здесь, как и в предыдущем пункте, не обойтись без чувства меры: ведь тема, кажущаяся отвлеченной и излишней в одном контексте, может быть вполне уместна в другом.
Философское произведение не должно быть сухим и скучным. С точки зрения Киреевского, художественные и нравственные достоинства философских сочинений также служат выражением цельности разума и способны приблизить к истине даже чисто логическое мышление со всей его односторонностью95. Философия, лишенная духовной цельности, но несущая в себе «поэзию мысли» (такова, к примеру, философия Лейбница), будет, вероятно, второй после наилучшей.
Неустранимое расхождение между философией и духовным созерцанием как трудность для философии И. В. Киреевского
Какими бы достоинствами ни обладала описываемая Киреевским философия, она все же не тождественна «высшему и истиннейшему мышлению», а скорее подчинена ему. Такое отношение философии к духовному созерцанию порождает определенное напряжение между ними и создает неожиданные трудности. Ведь своей цельностью и полнотой философия обязана вере как способности непосредственного соприкосновения с Богом. Но познание Бога, как и любой другой личности, не может быть достаточным, если оно ограничивается перспективой «внешнего наблюдателя», как это, к примеру, имеет место в естественной или рациональной теологии. Познание «со стороны» требует дополнения с перспективы «второго лица», когда Бог выступает в качестве собеседника и сам открывается человеку. Это значит, что Бога невозможно постичь одним лишь сосредоточением собственных познавательных усилий: здесь необходима как определенная духовная подготовка к общению с Ним, так и Его ответ на эту готовность. А потому неоправданным (и неадекватным предмету) было бы само намерение непременно познать Бога, чтобы с высоты этого познания философски осмыслять все остальное. Кроме того, познание Бога и различных областей духовной жизни совсем не обязательно будет находить свое прямое выражение в какой-либо философии (даже если это познание совершается философом), а философия, со своей стороны, никогда не сможет передать кому бы то ни было способность духовного созерцания и общения с Богом и неизбежно будет сосре-
94 Впрочем, некоторые православные авторы, в частности митр. Каллист (Уэр), склоняются к убеждению, что в богословии логика все же должна применяться иначе, чем в других областях знания (правда, не уточняется, как именно). При этом митрополит Каллист прямо ссылается на И. В. Киреевского и его предшественников, порицавших схоластическую теологию за ее метод (см.: Ware К. Scholasticism and Orthodoxy: theological method as a factor in the schism // Eastern Churches Review. 1973. Vol. 5. P. 24, 27).
95 Киреевский. О характере... С. 270.
доточиваться на понятийной и логической проработке приобретенных философом познаний.
Хотя христианская философия вырастает из «верующего мышления», она никогда не сможет заменить собой веру, но всегда будет оставаться «проводником мысли» между верой и науками96. Это значит, что ее достоверность будет отчасти зависеть от достоверности наук на текущем этапе их развития. Поэтому христианская философия не может притязать на истинность в той же степени, что и христианское откровение, так как откровение относится к более узкой области действительности, чем философия, и источник его притязаний на истину иной97. К тому же ограниченность человека делает невозможной исчерпывающую и общезначимую проверку откровения на истинность, а потому приобщение к нему всегда будет требовать личного доверия к Богу, которое невозможно ни передать, ни навязать другому. Это значит, что даже самая лучшая христианская философия не сможет убедить тех, кого не убеждает христианское откровение.
Отрицательные и положительные уроки философии И. В. Киреевского
для современных философов
Прежде чем перейти к краткой итоговой характеристике теоретических достоинств и недостатков философии И. В. Киреевского, отметим главное: более всего его философия напоминает идеализм платоновского типа, хотя и глубоко проникнутый христианским духом. Беспокойство Киреевского по поводу кризисного состояния современного ему Запада и России должно быть воспринято со всей серьезностью, но его взгляд на истоки этого кризиса и предложения по выходу из него трудно признать обоснованными. В первую очередь это связано с теми недостатками его философии, которых желательно избегать при дальнейшем исследовании поставленных им проблем:
1. Философ не должен чрезмерно увлекаться априорными классификациями и типологиями, особенно с детерминистским уклоном, поскольку это лишь преграждает ему путь к адекватному познанию духовной и исторической действительности.
2. Критика так называемого западного рационализма (а также отрицательной философии и прочих атрибутов противной стороны) должна быть ясной и содержательной, равно как и изложение собственной конструктивной философии.
3. Основные понятия собственной философии (у Киреевского это понятия целостного разума и веры) должны быть достаточно определенными — во избежание ненужных недоразумений при их интерпретации.
Вместе с тем из философии Киреевского можно извлечь ряд безусловно важных и поучительных уроков:
1. Мышление философа должно сопровождаться исторической и теоретической рефлексией по поводу оснований его философствования. Без этого ему
96 Киреевский. О необходимости... С. 321.
97 См.: Там же. С. 317.
не будут в полной мере понятны ни занимающие его проблемы, ни подходы к их решению, ни даже он сам себе как мыслитель.
2. Философ должен иметь в виду, что своими собственными средствами философия не может достигать окончательной истины. Это ограничение обусловлено самой природой разума и не может быть преодолено через обращение к христианскому откровению или к эмпирическим наукам.
3. Философ должен уместно применять логические средства и избегать излишне отвлеченных рассуждений. Желательно, чтобы философское сочинение воздействовало не только на разум, но и на всю личность: оно должно отличаться хорошим литературным слогом, чувством прекрасного и нравственным благородством.
Дополнительный урок предназначен для тех, кто в большей или меньшей степени сочувствует направлению мысли Киреевского:
Создание полноценной христианской философии предполагает внимательное изучение и интерпретацию тех источников, которые некогда легли в основу не только русского, но и западного образования — произведений восточнохри-стианской письменности. Осмысляя эти источники, христианский философ должен прилагать приобретенные им познания к самым разным областям своего научного и общественного интереса98. Он должен осуществлять постоянный рефлексивный контроль за цельностью своей духовной жизни. Наконец, он может заимствовать любые теоретические средства, совместимые с учением Православной Церкви и строем ее духовной жизни, но никогда не должен забывать, что философия не способна и не должна подменять собой духовное созерцание, но может и должна опираться на него.
Ключевые слова: И. В. Киреевский, С. Н. Трубецкой, Гегель, Шеллинг, Запад, Россия, восточнохристианская традиция, немецкий идеализм, типологический подход, критика рационализма, цельный разум, вера, основания философии, христианская философия.
Список литературы
Антонов К. М. Философия И. В. Киреевского: антропологический аспект. М., 2006. Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе: Метафизика и разделение христианского мира. М., 2012.
Гвоздев А. В. Святоотеческие корни антропологии и гносеологии И. В. Киреевского //
Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2006. Вып. 15. С. 142-167. Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. М., 2001. Катасонов В. Н. Христианство. Культура. Наука. М., 2012. Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. Патнэм Х. Разум, истина и история. М., 2002. Трубецкой С. Н. Сочинения. М., 1994. Хомяков А. С. Сочинения: В 2 т. М., 1994. Т. 1. Bochenski J. M. Formale Logik. Freiburg; München, 1956.
Gaiser K. Platons ungeschriebene Lehre. Studien zur systematischen und geschichtlichen
Begründung der Wissenschaften in der Platonischen Schule. Stuttgart, 1963. Kutschera F., von. Wert und Wirklichkeit. Paderborn, 2010.
98 Ср.: Там же. С. 322-323, 325.
Kutschera F., von. Die Idee der Autonomie in der neuzeitlichen Geistesgeschichte. Paderborn, 2016.
Louth A. St John Damascene: tradition and originality in Byzantine theology. Oxford, 2002. Müller E. Russischer Intellekt in europäischer Krise: Ivan V. Kireevskij (1806-1856). Köln; Graz, 1966.
Rose M. C. The Christian Platonism of C. S. Lewis, J. R. R. Tolkien, and Charles Williams //
Neoplatonism and Christian thought / D. J. O'Meara, ed. Albany, 1982. P. 203-212. Ware K. Scholasticism and Orthodoxy: theological method as a factor in the schism // Eastern Churches Review. 1973. Vol. 5. P. 16-27.
St. Tikhons University Review. Deacon Maxim Bulanenko,
Series I: Theology. Philosophy. Associate Professor,
Religious studies. Department of Philosophy, Far Eastern Branch
2017. Vol. 74. P. 44-64 of Russian Academy of Sciences,
89 Pushkinskaia Str., Vladivostok, Russian Federation bulanenko@list.ru
OCRID: 0000-0002-4977-9559
Ivan V. Kireevsky and his Lessons for Contemporary Philosophy
M. Bulanenko
In his later writings, the Russian Slavophile philosopher Ivan V. Kireevsky gives an outline of the positive Christian philosophy. Its prerequisite is the spiritual integrity of the comprehending mind that enables one to acquire the adequate cognitive access to reality as a whole. Spiritual integrity originates in the Eastern historical type, whereas the Western type is marked by the lack of spiritual unity and the dominance of formal reasoning that distorts the apprehension of reality. Spiritual integrity is only possible on the grounds of the Orthodox Christian faith that opens to the person the genuine communion with God. However, in his works Ivan V. Kireevsky does not mention any specifically Christian subject (such as original sin and redemption). Besides, his typological approach to history and his central philosophical concepts (such as spiritual integrity and faith) display some rather serious shortcomings. Nevertheless, the positive Christian philosophy of Ivan V. Kireevsky still has a potential for further constructive development, but this would require a careful refinement of its theoretical foundations and central concepts.
Keywords: I. V. Kireevsky, S. N. Trubetskoy, Hegel, Schelling, the West, Russia, Eastern Christian tradition, German idealism, typological approach, critique of rationalism, integral reason, faith, foundations of philosophy, Christian philosophy.
References
Antonov K. M., Filosofiia I. V. Kireevskogo: antropologicheskii aspect, Moscow, 2006.
Bocheriski J. M., Formale Logik, Freiburg, München, 1956.
Bredshou D., Aristotel' na Vostoke i na Zapade. Metafizika i razdelenie khristianskogo mira, Moscow, 2012.
Gaiser K., Platons ungeschriebene Lehre. Studien zur systematischen und geschichtlichen Begründung der Wissenschaften in der Platonischen Schule, Stuttgart, 1963.
Gulyga A. V., Nemetskaia klassicheskaia filosofiia, Moscow, 2001.
Gvozdev A. V., "Sviatootecheskie korni an-tropologii i gnoseologii I. V. Kireevskogo", in: VestnikPSTGU. Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia, 15, 2006, 142-167.
Katasonov V. N., Khristianstvo. Kul'tura. Nau-ka, Moscow, 2012.
Khomiakov A. S., Sochineniia: V2 t., Moscow, 1994, 1.
Kireevskii I. V., Kritika i estetika, Moscow, 1979.
Kutschera F., von., Die Idee der Autonomie in der neuzeitlichen Geistesgeschichte, Paderborn, 2016.
Kutschera F., von., Wert und Wirklichkeit, Paderborn, 2010.
Louth A., St John Damascene: tradition and originality in Byzantine theology, Oxford, 2002.
Müller E., Russischer Intellekt in europäischer Krise: Ivan V. Kireevskij (1806—1856), Köln, Graz, 1966.
Patnem Kh., Razum, istina i istoriia, Moscow, 2002.
Rose M. C., "The Christian Platonism of C. S. Lewis, J. R. R. Tolkien, and Charles Williams", in: O'Meara D. J., ed., Neopla-tonism and Christian thought, Albany, 1982, 203-212.
Trubetskoi S. N., Sochineniia, Moscow, 1994.
Ware K., "Scholasticism and Orthodoxy: theological method as a factor in the schism", in: Eastern Churches Review, 5, 1973, 16-27.
