Универсальный монизм в философских системах Востока и Запада Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ

УДК 1 (091) (4/5)

ББК 87.3 (4/5)

С. Р. Аблеев

Универсальный монизм в философских системах

Востока и Запада

Статья посвящена историко-философскому исследованию онтологии универсального монизма. Анализируются основные аспекты онтологии индотибетского этико-философского гнозиса, повлиявшего на формирование идейной традиции евразийского антропокосмизма (теософия, философская система Живая Этика). Прослеживаются философские параллели антропокосмизма с монистическими интенциями онтологии Спинозы, Гегеля и Рассела. Автор приходит к выводу о том, что набирающая теоретический вес парадигма универсального монизма может оказаться достаточно перспективной системой философских координат для решения фундаментальных проблем онтологии и философии сознания.

Ключевые слова: онтология, универсальный монизм, субстанция,

антропокосмизм.

К числу фундаментальных проблем философии принадлежит проблема соотношения материи и сознания. Несмотря на свою кажущуюся отвлеченность, она имеет немало весьма конкретных научных следствий. Философский подход к ее решению волей-неволей детерминирует общий идейный каркас научной концепции, так или иначе затрагивающей сознание. Происхождение сознания, природа сознания, механизмы действия сознания, корреляции сознания и тела, перспективы эволюции сознания, влияние сознания на биосферу и различные природные процессы

- все эти проблемы приходится решать в системах более общих философских координат. В истории человеческого познания попеременно доминировали две главные системы координат. Они, как известно, называются идеализм и материализм. Однако этими крайностями решение проблемы соотношения материи и сознания на самом деле не исчерпывается. Третьим известным решением можно считать пантеизм, который совмещает материальные и духовные аспекты бытия.

Нетеологической разновидностью онтологии субстанциального синтеза является так называемый универсальный монизм, который С. Прист обозначает в качестве разновидности двухаспектных теорий сознания. Его главная философская особенность - преодоление онтологического дуализма материи и духа без привлечения идеи трансцендентного Бога как всеобщего внутреннего движителя природы. Идеи универсального монизма начали активно разрабатываться в Х1Х-ХХ столетии в русле философской

традиции евразийского антропокосмизма (индо-тибетский этикофилософский гнозис, европейская и американская теософия, философская система Живая Этика). В первой половине ХХ столетия совершенно независимо от антропокосмизма они также проявились в работах некоторых западных мыслителей (Б. Рассел, П. Стросон).

Впервые онтологические представления индо-тибетского философского гнозиса были четко сформулированы индийскими мыслителями в переписке с английскими интеллектуалами А. Синнетом и А. Хьюмом. Это сделал потомок влиятельного рода кашмирских браминов Кут Хуми в Письме IV 1881 г., Письмах IX и XVII 1882 г. и в некоторых других фрагментах переписки [3]. Позже универсальный монизм отразился в «Тайной Доктрине» Елены Блаватской (1888), написанной при участии ее индийских духовных учителей [1]. Более тридцати лет спустя, идеи универсального монизма были развиты в серии книг учения Живой Этики. Однако наиболее четко и концентрированно онтологические и космологические представления антропокосмистов были сформулированы в небольшой работе Е.И. Рерих «Космологические записи» (40-е годы ХХ в.) [5].

В евразийском антропокосмизме в отличие от традиционного дуализма дух и материя не рассматриваются как альтернативные субстанции. Они воспринимаются в качестве полярных, но тесно связанных между собой онтологических свойств единой природной Реальности. «Дух и материя, -писал Кут Хуми, - не есть природные принципы, существующие независимо друг от друга, но следствие комбинаций, производимых вечным движением в пространстве...» [7, с. 102]. В другом фрагменте он говорит о том, что «доктрины наши показывают лишь единый принцип в природе - дух-материя или материя-дух», квинтэссенцией которых является «ультимативный абсолют» [7, с. 43]. Причем «Единый принцип», конечно, тождествен «Единому элементу» или природной действительности. Такое соответствие просматривается в следующем утверждении - «мы признаем лишь единый элемент в природе (духовный или материальный), вне которого не может быть природы, ибо он есть сама Природа», при этом «дух и материя едины, будучи лишь дифференциациями в состояниях, но не сущностях» [7, с. 68].

Из приведенных утверждений можно сделать выводы о том, что индотибетский гнозис отвергает как дуализм субстанций, так и материалистический или идеалистический монизм. Во всех доктринальных текстах подчеркивается противоречивая взаимозависимость духа и материи, а нередко и условность этих понятий. Так, например, абсолютность материи, характерная для классической науки и философии Нового времени, для Мории и Кут Хуми вовсе не является онтологической аксиомой: «Материи не существует» [5, с. 239]. Очевидно, что «Космологические записи» отражают релятивистскую и квантовомеханическую парадигмы новой физики ХХ в. Об этом свидетельствуют, в частности, следующие утверждения: «Энергия и материя эквивалентные термины» [5, с. 251] или «Энергия есть единая существующая Реальность» [5, с. 251]. Вместе с тем, традиционный спиритуализм классической индийской философии, предполагающий безраздельное

господство чистого духа (Атмана) над всеми формами бытия для теософии и Живой Этики также не характерен. В «Письмах Махатм» можно найти следующие показательные заявления Кут Хуми: «Чистый и все же имеющий волю Дух есть абсурд...» [7, с. 41]. В другом фрагменте письма он поясняет это утверждение: «Лишенный материи дух не может проявляться, следовательно, перестает существовать.»[7, с. 44]. Общий вывод относительно метафизического спиритуализма с точки зрения индо-тибетского философского гнозиса таков: «...представление чистого духа, как существа или Бытия... есть химера, гигантская нелепость» [7, с. 19].

Это и есть универсальный монизм, для обоснования которого Махатмам и их ученикам приходилось вести дискуссии, так сказать, на три философских фронта и испытывать мощное противодействие со стороны ортодоксальных теологов и спиритуалистов, догматических материалистов и последователей дуализма. В таком случае, небезынтересно установить онтологические корреляции евразийского антропокосмизма с другими философскими системами. Существуют ли системы, в которых проявлялось подобное или в некоторой степени созвучное представление о субстанции или исходной природной реальности?

Из переписки Кут Хуми с Синнетом можно установить, что универсальный монизм индо-тибетской Школы Адептов возникает вовсе не в XIX столетии. Кут Хуми ссылается на древнюю эзотерическую книгу «КЮ-1э», в которой комментируются идеи еще более древнего сакрального манускрипта. Вероятно, эта книга принадлежит северной буддийской философской традиции. В Письме IX 1882 г. Кут Хуми отмечает: «В книге "К/и-1е" дух назван неультимативной сублимацией материи, а материя кристаллизацией духа» [7, с. 43]. Очевидно, здесь признается некая единая субстанция бытия и эта позиция соответствует универсальному монизму.

Кроме того, Кут Хуми отмечает еще несколько философских направлений, имеющих определенное созвучие в онтологической проблематике с идеями индо-тибетского гнозиса. Это «главная буддийская философская школа в Индии» - непалийские свабхавики, у которых Svabhavat есть «пластичная, невидимая, вечная, вездесущая, бессознательная.Сила или Движение», то есть Единый принцип, порождающий жизнь и все объективное бытие [7, с. 41]. А также индийская философская школа адвайта-веданты, идеи которой коррелируют с онтологией Школы Адептов в понимании исходной первопричины проявленного космического существования. «Мы не адвайтисты, но наше учение, почитая Единую Жизнь, тождественно с учением Адвайты в отношении к РагаЬгаЬт» [7, с. 16]. В теософских текстах веданты термин «Парабраман» или «Парабрахман» широко применялся для обозначения Абсолютной Реальности как высшего онтологического состояния, Бытия-Небытия или непознаваемой Первопричины проявления манвантарического мегацикла эволюции объективной природы. Парабрахман еще не субстанция, но абстрактная трансцендентная причина возникновения универсальной космической субстанции, именуемой Мулапракрити (корнеосновой материальной природы) или духо-материей [1]. Понятие «РагаЬ^т», как и «Svabhavat», предполагало изначальное

субстанциальное тождество или единство духа и материи, в силу чего онтологические идеи адвайта-веданты и непалийского буддизма консонировали универсальному монизму философии Махатм.

Некоторую близость индо-тибетскому антропокосмизму имел также неоплатоник Плотин. Мория в его учении усматривал определенное тождество веданте, некоторые идеи которой активно использовали и развивали теософы. В его системе «Дух-душа исходит из Единого Божественного Принципа и после ее странствий воссоединяется с Ним» [5, с, 240]. Единый Божественный Принцип может быть интерпретирован как Единый Элемент или исходная недуальная Реальность, из которой возникают все духовные и материальные состояния.

В западной философии Нового и Новейшего времени двухаспектная онтология субстанциального тождества или нейтральный монизм проявились в философских учениях Б. Спинозы, Д. Юма, Г. Гегеля, У. Джемса, Б. Рассела, П. Стросона. Но далеко не все из них в универсальном монизме были последовательны и недвусмысленны.

Бенедикт Спиноза в своей «Этике» трактует субстанцию как нечто существующее само в себе и само через себя [6, с. 361]. Причем субстанция у него представляет собой изначальную природную реальность, которая отождествляется с Богом. Все материальные и духовные сущности

- это только модусы субстанции, то есть Бога-Природы. Таким образом, позиция Спинозы может быть охарактеризована как пантеизм и универсальный монизм. В целом она соответствует онтологическим постулатам антропокосмизма. Кут Хуми, в частности, соглашался с пантеизмом: «Пантеистами нас могут назвать - агностиками никогда» [7, с. 14]. Однако по тексту Письма IV следует, что он не во всем разделяет убеждения Спинозы. И это касается, прежде всего, наделения субстанции божественной сущностью или понимание ее как Бога, что, по его мнению, есть «гигантски ложное наименование». Складывается впечатление, что индийский мыслитель, в какой-то мере допуская пантеизм, все же склонен к натуралистическому реализму и его явно не устраивает пусть и незначительная, но все же уступка теологическому мировоззрению Спинозы.

В контексте философии субстанциального тождества интересно проанализировать и систему Георга Гегеля. С. Прист в своей известной работе «Теории сознания» справедливо отмечал непоследовательность Гегеля, который колебался между абсолютным идеализмом и универсальным монизмом [4, с. 120-131]. Так, например, у немецкого мыслителя в «Философии духа» просматривается явная монистическая позиция: «Скорее разобщение материального и имматериального может быть объяснено только на основе первоначального единства их обоих» [2, с. 49]. Гегеля не устраивают традиционные материализм и идеализм, которые для него являются односторонними, недиалектическими концепциями [4, с. 117]. Эти мысли, безусловно, созвучны онтологии евразийского гнозиса, полагающего супердиалектическое единство духа и материи в космической субстанции или Едином Элементе Природы.

У Гегеля ментальные и физические явления существуют в синтезе, который он называет Geist. Традиционно, этот термин переводят как «Дух»,

что создает большую путаницу и нивелирует универсальный монизм. У индийских мыслителей эта мысль выражена более корректно через утверждение Единого Элемента, который есть ни дух, ни материя, но их диалектический синтез (духо-материя), не имеющий устоявшегося определения в западной философской традиции.

«Geist» в немецком языке на самом деле является многозначным понятием и его можно перевести как «сущность» или «сознание». В таком случае система Гегеля описывает диалектику саморазвития трансцендентной Сущности бытия или изначального потенциального (бессознательного) Сознания. Эта часть системы Гегеля, то есть идея развития изначального духовного единства, на наш взгляд, является наиболее ценной. Несмотря на непоследовательность и двусмысленность ряда утверждений, его ментальная интенция в вопросах онтологии и диалектики нередко была эквидистантна траектории философской мысли идеологов индо-тибетского гнозиса. С точки зрения антропокосмизма то, что Гегель пытался выразить в своей диалектике Абсолютного Духа, тезисно выглядит следующим образом. Потенциальное космическое Прасознание как имманентный атрибут Природы (Единого Элемента) периодически проявляется в объективное бытие и через диалектическую эволюцию формы и сущности обретает актуальное сознание и разум. Этот длительный космический процесс развития приводит Сознание к постижению Реальности или своей Сущности. Инструментами или духовными орудиями такого самопознания являются относительно дифференцированные сознания все более совершенных существ и психических сущностей, через иллюзорную обособленность которых осуществляется физическая, психическая и ментальная эволюция духо-материи. В процессе духовного совершенствования иллюзия обособленности растворяется и индивидуальные сознания «прозревают» духовное единство космического Сознания или истинной природной Реальности.

Если у Гегеля ноты универсального монизма звучали на фоне спиритуализма, то у Бертрана Рассела этот мировоззренческий фон составляли идеи научно-философского натурализма. Основу Вселенной у него, в конечном счете, составляют отдельные «события», которые рассматриваются в качестве пространственно-временных сущностей. «Мы склоняемся к тому, - писал Рассел, - чтобы конструировать материю из системы событий, которые просто случаются, а не <случаются> "с” материей или "с” чем-то еще» [4, с. 208]. В работах «Очерки философии», «Анализ сознания» и «Анализ материи» Рассел выступает с сокрушительной критикой, направленной как против «материи», так и против «сознания». По его мнению, ни материя, ни сознание не могут претендовать на статус субстанциальных первопринципов бытия. Этот статус принадлежит пространственно-временным событиям. Некоторые из них можно описывать как физические с помощью физики и других естественных наук. Другие события можно описывать как ментальные с помощью психологии.

В своих философских обобщениях Рассел опирается на теорию относительности и квантовую механику, которые в первой половине

ХХ столетия потрясли основания научного мировоззрения подрывом незыблемости материально-вещественного субстрата физического бытия. Общая теория относительности, полагал Рассел, превращает гравитацию в «складки» пространства-времени. Это означает, что гравитация есть не более чем определенные события. Она не обладает существованием, независимым от пространственно временных структур, то есть пространственно-временных событий. Теория Гейзенберга, идеи де Бройля и Шредингера о материи как «волнах энергии» ставили под сомнение субстанциальность материи как определенной вещественной субстанции, что, разумеется, усиливало позиции философской теории Рассела. Подобные выводы просматриваются и в работах антропокосмистов. Выше мы уже приводили высказывания Мории из «Космологических записей» об отрицании материи, отождествлении ее с энергией или силой. Например: «Энергия есть единая существующая Реальность» [5, с. 251]. Во многом созвучны также представления индийских философов и Рассела о фундаментальной роли пространства в космическом мироздании. «Огонь Пространства, - утверждается в Живой Этике, - является основным Элементом» [5, с. 250].

Слабое место в теории Рассела - это устранение всякой субстанциальности явлений и процессов, которые он называет «событиями». В контексте онтологии сознания это означает, что сознание так же не имеет какой-либо субстанциальной основы. Проблема состоит в том, что из отождествления материи с пространственно-временным континуумом на ноуменальном уровне вовсе не следует ее исчезновение с феноменального или физического плана бытия. Рассел вслед за физиками Гейзенбергом, де Бройлем и Шредингером утверждает иллюзорность материи. Но это только половина истины. Поэтому космисты, следуя традициям восточной метафизики, к этой проблеме подходят более тонко и диалектично: материя есть объективная, а не субъективная иллюзия. Она существует и не существует. Иными словами, она проявляет себя как субстрат объективного бытия в физическом мире и теряет свою вещественность в высших онтологических состояниях Вселенной -континуальной духовно-психической Реальности. Таким образом, материя в ее физическом состоянии есть не вечный «кирпич» мироздания, но результат онтологической эволюции Единого субстанциального Элемента, который принимает сложную атомическую структуру периодически с началом каждого нового космического мегацикла объективного существования Вселенной [1].

Одним из важнейших вопросов онтологии субстанциального синтеза является вопрос о том, что же является тем универсальным Единым Элементом, который лежит в основании природного бытия. Мы установили, что, несмотря на общий стратегический курс на универсальный монизм, точка зрения антропокосмистов в понимании субстанции отличалась от абсолютного идеализма Гегеля, натурализма Рассела и не имела полного тождества с пантеистической теологией Спинозы. В своих письмах Мория и Кут Хуми не единожды называли этот Единый Элемент «духом-материей». На этом предельно абстрактном философском неологизме можно было бы и остановиться. Однако современную науку все реже удовлетворяют

отвлеченные определения. В вопросах устройства мироздания она пытается соотносить философские понятия с достижениями естествознания и известными физическими формами материи. Подобную гносеологическую тактику применяли также и антропокосмисты.

Используя в некоторых случаях для определения вечной единой природной субстанции буддийский термин Свабхават, Кут Хуми отмечает, что Запад не имеет для нее соответствующего обозначения [7, с. 64]. В «Тайной Доктрине» и других теософских произведениях для описания онтологической и космологической проблематики параллельно применялось еще одно буддийское понятие - Акаша. Встречается оно и в Живой Этике: «Акаша есть Матерь всех миров, всего сущего» [5, с. 241]. Здесь понятие «Акаша» интерпретируется Морией как Пространство. Таким образом, именно понятие Пространства как одной из физических форм материи наиболее подходит для определения исходной природной Реальности, порождающей все многообразие бытия. Физика ХХ-XXI столетий пошла как раз по этому пути. Во многих физических концепциях (теория относительности, квантовые теории элементарных частиц, теория физического вакуума, теории объединения физических взаимодействий) в основе объяснения строения и законов взаимодействия микрочастиц находилась идея сложным образом структурированного вакуума (особого состояния пространства) или возбужденного пространственно-временного континуума.

Однако фундаментальное значение Пространства в антропокосмической философии было осознано намного ранее становления релятивисткой концепции, квантовой парадигмы и теории физического вакуума. В 1882 г. (Письмо XXI) Кут Хуми писал: «Дух, жизнь и материя не есть природные принципы, существующие независимо друг от друга, но следствие комбинаций, производимых вечным движением в пространстве...» [7, с. 102]. Почти на столетие предвосхищая

выдающиеся достижения физики микромира ХХ в., он изложит своему английскому корреспонденту невероятные для научного сознания XIX в. мысли: «.мы признаем единый элемент в природе... вне которого не может быть природы, ибо он есть сама Природа... каждый атом, будучи частью ее, наполняет пространство и есть само это пространство в действительности...» [7, с. 68].

Таким образом, в этих вопросах философия евразийского антропокосмизма оказалась вполне созвучной новой научной парадигме ХХ столетия, предполагающей фундаментальную роль Пространства или Вакуума в физическом мироздании. Совершенно не исключено, что набирающая теоретический вес онтология универсального монизма окажется достаточно перспективной системой философских координат, открывающей новые горизонты рационального осмысления фундаментальных проблем природного мира и человеческого сознания.

Список литературы

1. Блаватская Е.П. Тайная Доктрина: в 2 т. / пер. с англ. - М.: Прогресс, 1991. - Т. 1.

2. Гегель Г.В.Ф. Философия духа // Собр. соч. - М., 1989.

3. Письма Махатм (1880-1884). - Самара: ТГОР - РТО, 1992.

4. Прист С. Теории сознания / пер. с англ. - М.: Идея-Пресс, ДИК, 2000.

5. Рерих Е.И. Космологические записи // У порога Нового Мира. - М.: МЦР,

2000.

6. Спиноза Б. Избр. произведения. - М.: Наука, 1957. - Т.1.

7. Чаша Востока. Письма Махатмы. - Хабаровск: Амур,1991.