CC BY
19ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 1 (17) 2023
Р.В. Светлов
Универсалии рациональной (философской) теологии: происхождение аргумента от аналогии (на примере «Алкивиада I»)
УДК 1(091)(3):2-1
DOI 10.47132/2541-9587_2023_1_188 EDN KOSFCC
Аннотация: Универсалии рациональной (философской) теологии имеют различную историю происхождения. Одна из таких универсалий — т. н. аргумент от аналогии — ведет свое происхождение от темы самопознания в традиции Платона и Аристотеля. В диалоге «Алкивиад I» содержится фрагмент, который имеет прямое отношение к структуре аргумента от аналогии (313с 1-6). Его анализ позволяет не только провести ряд параллелей с работами Аристотеля, посвященных темам самопознания и самосознания, но и увидеть логику «аргумента от аналогии», только действующую как бы в обратном направлении. В «классическом» варианте это логика умозаключения от разумности Другого к разумности Причины мироздания. В случае «Алкивиада I» от божественной разумности мироздания (скрытая посылка) и божественности души наставника делается вывод о разумности души ученика.
Ключевые слова: платонизм, «Алкивиад I», Аристотель, аргумент от аналогии, античная теология.
Об авторе: Роман Викторович Светлов
Доктор философских наук, профессор, директор Вышей школы философии, истории и социальных наук Балтийского Федерального университета им. И. Канта, профессор Санкт-Петербургской Духовной Академии. E-mail: spatha@mail.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0001-7767-1441
Для цитирования: Светлов Р.В. Универсалии рациональной (философской) теологии: происхождение аргумента от аналогии (на примере «Алкивиада I») // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2023. №1 (17). С. 188-196.
Финансирование: Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 21-011-44178.
Статья поступила в редакцию 09.01.2023; одобрена после рецензирования 16.01.2023; принята к публикации 20.01.2023.
PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 1 (17) 2023
Roman V. Svetlov
Universals of Rational (Philosophical) Theology: the Origin of the Argument from Analogy (on the example of "Alcibiades I")
UDC 1(091)(3):2-1
DOI 10.47132/2541-9587_2023_1_188 EDN KOSFCC
Abstract: The universals of rational (philosophical) theology have a different history of their origin. One of the universals, the so-called argument from analogy, has its origins in the theme of self-knowledge in the tradition of Plato and Aristotle. The dialogue "Alcibiades I" contains a fragment that is directly related to the structure of the argument from analogy (313s 1-6). Its analysis allows not only to draw a number of parallels with the works of Aristotle devoted to the topics of self-knowledge and self-consciousness, but also to see the logic of the "argument from analogy", only acting as if in the opposite direction. In the "classical" version, this is the logic of reasoning from the intelligence of the Other to the intelligence of the Cause of the universe. In the case of "Alcibiades I" — from the divine rationality of the universe (hidden premise) and the divinity of the soul of the mentor, a conclusion is made about the rationality of the soul of the student.
Keywords: Platonism, Alcibiades I, Aristotle, analogy argument, ancient theology. About the author: Roman Viktorovich Svetlov
Doctor of Philosophy, Professor, Director of the Higher School of Philosophy, History and Social Sciences of the Immanuel Kant Baltic Federal University, Professor at the St. Petersburg Theological Academy.
E-mail: spatha@mail.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0001-7767-1441
For citation: Svetlov R. V. Universals of Rational (Philosophical) Theology: the Origin of the Argument from Analogy (on the example of "Alcibiades I"). Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2023, no. 1 (17), pp. 188-196.
Funding: The reported study was funded by RFBR according to the research project № 21-011-44178.
The article was submitted 09.01.2023; approved after reviewing 16.01.2023; accepted for publication 20.01.2023.
В материале, посвященном происхождению «аргумента от аналогии», мы продемонстрировали, что он осознанно используется Феофилом Антио-хийским в его апологии «К Автолику». Суть этого аргумента довольно проста, но именно в простоте он обретает ресурс свей убедительности. У нас нет ни одного строго научного аргумента считать других людей столь же разумными существами, как и мы. Но мы тем не менее признаем за ними эту разумность — исходя из сравнения их действий со своими. Они, как и мы, обладают логосом (разумом, выражающимся в их способности к словесной коммуникации), собственной волей, способностью планировать свои действия. Похоже, что они, как и мы, испытывают боль, радость, надежду и страх. Но отчего бы не применить эту аналогию (аналогию, а не аподиктическое, научное доказательство) к мирозданию в целом? Ведь, похоже, оно действует столь же законосообразно, как действуем мы. Только его законы и действия более последовательны и действенны, чем наши. Остается вопрос о страхе и радости. Но неужели никто не окрашивал утренний рассвет или предгрозовой закат эмоциями — радостного ожидания или угрозы?
В случае Феофила этот аргумент выражается знаменитой фразой, обращенной к Автолику, который просил продемонстрировать ему предмет поклонения христиан: «Покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога» ^еор. Ad АШю1. 1.2)1. «Твоего человека» — т.е. душу, личное начало, невидимое, но вполне реально представленное в телесном Автолике, его словах, действиях, жизни. Как бы Автолик этого ни желал, душу свою Фе-офилу показать он не может. Но тому это и не нужно. И без попытки «выворачивания» на невидимую изнанку личности Автолика он убежден в его человеческой природе. Однако если тот, кто с точки зрения Феофила вполне разумен, не в состоянии чувственным образом продемонстрировать свою душу как исток разумности, то почему он требует от Феофила чувственной же демонстрации очевидной (для него и Автолика) причины законосообразности мироздания?
Уязвимым с точки зрения рациональной критики этого доказательства выглядит перенос убежденности в разумности Другого на разумность мироздания. Сколько атрибутов между Другим и Универсумом должно совпадать, чтобы аргумент стал убедительным? Тем не менее такая аналогия в дальнейшем становится одной из «универсалий» рациональной теологии; так, она активно используется в британской философии «здравого смысла» XVIII столетия, в частности, Томасом Ридом. В недавнее время этому аргументу обращался Э. Плантинга. Понятно, что в эпоху доиндустриального общества, зависящего от природных циклов в гораздо большей степени, чем человечество времена после Джетро Талла и Томаса Севери, природа воспринималась как живое и очень чувствительное к человеку существо. Ее «разволшебство-вание» в период Модерна, сопровождавшееся распространением различных форм механицизма, отнимало аргументы у сторонников самой возможности установления подобной аналогии. Однако в наше время этот аргумент
1 Светлов Р. В. Аргумент от аналогии в апологии святителя Феофила Антиохийского «К Автолику» // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2020. № 3 (7). С. 8-16.
требует внимательного исследования в связи, во-первых, с осознанием грандиозных параметров мироздания, описание которых возможно только лишь математическим образом, что вызывает естественные ассоциации с известной концепцией «Божественной математики». Во-вторых, мы видим попытки обнаружить обоснованные и убедительные критерии для безошибочной идентификации искусственного самосознания («сильного» искусственного интеллекта) — в случае его создания. Нет ничего удивительного, что в эпоху, когда человечество примеряет на себя роль Творца (творца сущности разумной и свободной, каким в идеале должен стать искусственный интеллект), оно невольно воспроизводит дискурсивные универсалии прошлого, доказывая тем, что их потенциал еще далеко не исчерпан. Возможно, что истории, подобные чату ChatGPT, только усилят интерес к этой теме: как минимум с точки зрения выстраивания аналогии человеческого разума и вселенной искусственного интеллекта.
Но задачей настоящей статьи является не современные «изводы» данного аргумента, а его генезис. Мы постараемся показать, что Феофил, формулируя свою «универсалию», опирается на определенные предпосылки. Их можно обнаружить, на наш взгляд, значительно ранее, причем в тексте, каковой хотя и неоднократно рассматривался в теологическом ракурсе, но в других аспектах.
Речь у нас пойдет о диалоге «Алкивиад I», который давно уже является проблемой для историков платоновской и, в целом, античной мысли. Он обладал определенным авторитетом внутри платоновской традиции в древности: можно предположить, что этот авторитет впервые формируется во времена Полемона, четвертого после Платона сколарха Академии, подхватившего звучащую именно в этом диалоге тему любви как заботы старшего о душе младшего. В эпоху неоплатонизма значение диалога неизмеримо выросло: Ямвлих утвердил «Алкивиад I» в качестве главного текста, вводящего в само существо философского дела — познания себя как некоторой особой, божественной сущности, которая отличается и от тела, и от нашего чувственного самосознания. Это понимание диалога закреплено, например, в комментарии на него Олим-пиодора Младшего. Подобное теологическое прочтение «Алкивиада I» оказалось свойственно и христианским авторам, скорее всего благодаря которым в нем появилась важная вставка: строки 133c8-17, повествующие о божестве как зеркале, в котором мы можем узреть себя. Данные строки встречаются у Евсевия Кесарийского и считаются позднеантичной интерполяцией, позволившей понимать текст в теистическом ключе2.
Новейшее подтверждение важнейшего статуса данного диалога, причем не только в платонизме, но в целом в античной словесности, происходит благодаря Мишелю Фуко. Курс его лекций, прочитанный в 1981-82 гг. в Коллеж де Франс (известный в России как книга «Герменевтика субъекта»), стал одним из наиболее ярких примеров рассмотрения античной философии, как совокупности «практик себя». И «Алкивиад I» играл в этом роль модельного
2 См.: Eusebius. Praeparatio Evangelica XI.27.5. Впрочем, порой полагают, что и еще один фрагмент «Алкивиада I» является такой же теологической интерполяцией — только уже неоплатонической: 134d1-e7.
«кейса». Благодаря Фуко диалог вернул себе место ключевого пропедевтического материала для понимания философии Платона и античной философии в целом, по крайней мере во многих образовательных программах.
Однако если мы обратимся к европейским историкам античной мысли, то уже на заре формирования классического антиковедения авторство «Алкивиада I» было поставлено под сомнение. А вместе с этим — и его значение для понимания корпуса платоновских текстов в целом. Мы имеем в виду Ф. Шлейермахера, который в 1809 г. счел стиль и систему аргументации в этом диалоге не платоновскими, назвав его слишком незначительным и бедным с точки зрения содержания, в сравнении с иными платоновскими текстами3. Это заявление стало поводом для дискуссии об авторстве данного текста, дискуссии, длящейся уже более двух столетий4. Нам представляется, что наиболее правдоподобной выглядит гипотеза А. Рено и Г. Тарранта, которые полагают, что данный текст появился на свет (возможно, на основании какого-то чернового претекста времен самого Платона) уже после смерти основателя Академии и, скорее всего, во времена Полемона5.
Это позволяет понять не только некоторые анахронистические странности в самом тексте диалога (так, стремление Алкивиада — как персонажа диалога — к славе и власти, которые должны охватить не только Афины и Элладу, но также и Европу, и Азию, скорее напоминает Александра Македонского, чем реального Алкивиада, и могло быть инспирировано именно судьбой великого завоевателя), но и связывает его с некоторыми темами, поднимающимися в сочинениях Аристотеля. «Алкивиад» вполне может быть реакцией на идеи, высказанные тем в «Протрептике», «Никомаховой Этике», «Большой Этике» и даже «Поэтике».
Как минимум, частично эта реакция связана с первоначальной стадией формулировки аргумента от аналогии.
Предметом нашего рассмотрения станут строки перед уже упомянутой «вставкой», приписываемой Евсевию Кесарийскому или какому-то из его источников (Alc. 313c1-6):
«Сократ. Можем ли мы назвать более божественную часть души, чем ту, к которой относится познание и разумение?
Алкивиад. Нет, не можем.
Сократ. Значит, эта ее часть подобна божеству, и тот, кто всматривается в нее и познает всё божественное — бога и разум, — таким образом лучше всего познает самого себя.
Алкивиад. Это очевидно»6.
3 Schliermacher F. Introduction to the Dialogues of Plato / Trans. W. Dobson. Cambridge, 1836; repr. New York, 1973. Р. 329-330.
4 Об основных ее аспектах можно посмотреть в: Smith N. D. Did Plato Write the "Alcibiades I"? // Apeiron: A Journal for Ancient Philosophy and Science. 2004. Vol. 37. No. 2. Р. 94-97; Renaud F., Tarrant H. The Platonic Alcibiades I. The Dialogue and its Ancient Reception. Cambridge, 2015. Р. 4-6.
5 Renaud F., Tarrant H. The Platonic Alcibiades I. The Dialogue and its Ancient Reception... Р. 260-269.
6 Перевод С. Я. Шейнман-Топштейн.
Исходный (греческий) текст последней фразы Сократа в наше время подвергается определенной корректировке7, и для целей данной статьи одно из этих уточнений весьма существенно8. Но о нем чуть позже.
Приведенные выше рассуждения представляют собой квинтэссенцию поиска «своего» в диалоге. В целом философию Платона можно назвать зафиксированной в текстах процедурой открытия греческой культурой души как той «самости», о которой идет речь в «Алкивиаде». И можно согласиться с Г. Таррантом и А. Рено в том, что главным вопрос исследуемого текста является не аргументация в пользу ее наличия (она здесь достаточно проста) и не поиск ее природы, а способы ее познания (см. Alc. 132с7-9)9. Главная проблема состоит в том: как мы можем познать самих себя, если субъект и объект действия в этом случае совпадают? В «Алкивиаде» скорее дана постановка этого вопроса и предложен один из механизмов его решения, чем намечена исчерпывающая картина рефлексивного самопознания. Последнюю будет формулировать последующая мысль в лице Плотина, Декарта, Канта, Гуссерля, философии сознания etc.
Сам по себе этот механизм (использование Другого как своего рода зеркала), возможно, является реакцией на некоторые идеи, высказанные Аристотелем. Вообще, параллели с аристотелевским текстами кажутся довольно существенными. Сократ говорит о наиболее божественной части души как о той, к которой относится «познание и разумение» («то eiôévai те Kai 9poveîv»). Но и «Метафизика начинается с утверждения о том, что все от природы стремятся знать («rcâvTeç av9pwnoi той eiôevai opéyovTai фйсте1»). Сходство терминологическое тем более интересно, поскольку ниже Аристотель видит подтверждение этому в ощущении, и особенно в зрении как самом высшем из ощущений (Met.908a)10.
Метафоры зеркала и зрения из «Алкивиада» также созвучны рассуждениям Аристотеля в «Протрептике» (См. Iambl. Prot. 7). С другой стороны, в «Большой этике» Аристотель утверждает, что, в отличие от бога, человек не способен вести самодовлеющую жизнь. По этой причине ему необходимы друзья. Друг в целом является «вторым я»: при желании увидеть себя мы глядим в зеркало, если же нам нужно познать себя, то мы должны посмотреть на друга (EM 1212b-1213a). VIII и IX книги «Никомаховой Этики» содержат целый трактат о дружбе, причем, по Аристотелю, дружба имеет рефлексивный характер и наилучший из друзей тот, кто в первую очередь дружит с самим собой. Наконец, можно вспомнить знаменитое рассуждение Аристотеля из «Поэтики» по поводу «катарсиса». Если мы понимаем катарсис как способ очищения благодаря познанию, то и в этом случае человек, глядя на художественное произведение, узнает нечто о самом себе, с чем и связаны психологические стороны данного явления.
7 См.: Tarrant H. Where did the Mirror Go? The Text of Plato [?] Alcibiades I 133c1-6 // Elenchos. 2015. Vol. 36. No. 2. Р. 361-372.
8 Alcibiades / Transl. D. S. Hutchinson // Plato. Complete works / Ed., Intr. and Notes by J. M. Cooper. Indianapolis, 1997. Р. 592.
9 Renaud F., Tarrant H. The Platonic Alcibiades I. The Dialogue and its Ancient Reception... Р. 271.
10 См. об этом: Светлов Р. В. Концепция эвдемонии в контексте Аристотелевской рациональной теологии // Вопросы теологии. 2022. Т. 4. № 3. С. 342-351.
Столь многочисленные примеры саморефлексии через другого, причем с привлечением образа зрения, имеющие место у Аристотеля, показывают, что в «Алкивиаде I» мы сталкиваемся с определенной традицией. Перекличка эта еще более значительна в связи с тем, что и Аристотель понимает мышление как наиболее божественное начало в человеке, а, быть может, и как прямое свидетельстве о божественном присутствии в нас.
Но в «Алкивиаде» этот дискурс помещен в несколько иной контекст. Прежде всего это диалог о ценности ученика для учителя и о заботе о нем, с одной стороны, и о необходимости учителя для того, кто желает стать разумным. Учительское попечение и его любовь здесь описываются как необходимое условие педагогики (для читателей «Алкивиада I», впрочем, понятно, что это условие необходимо, но недостаточно, ибо реальный, исторический Алкивиад так и не был захвачен философией). Учитель — тот, кто стимулирует ученика к субъектности (Сократ в середине диалога вынуждает Алкивиада признать, что ответы на его вопросы дает именно его собеседник, Алкивиад, и что признания в незнаниях принадлежат именно ему, его душе, а не являются элементом софистической игры — 113b и далее). Учитель к тому же и не «индоктринирует» ученика, как это делали софисты, составлявшие речи для изложения предмета, которому тот должен был научиться (срв. 106b). Напротив, образ зеркала, встречающийся здесь, можно прямо соотнести с сократовским методическим незнанием и с его майевтикой (родовспомогатель ведь сам бесплоден) из собственно платоновских диалогов. Вот почему Платону был так важен образ Сократа как совершенного педагога — только в таком «зеркале» можно увидеть божественность. Текст «Алкивиада I» упирает на это, особенно в связи с признанием Сократа, что именно даймоний в кой-то раз не запретил ему что-то, но направил к юноше (105е).
В связи с этим тезис Аристотеля о божественности разума в «Алкивиаде» усиливается до максимальной степени. Некоторые современные исследователи видят в этом скорее подчеркивание совершенной ценности интеллекта и мышления, опирающегося на рациональный характер универсума, чем понимание самопознания как своего рода общения с божеством через Наставника11. Но такое «рационализующее» прочтение диалога не учитывает важного «теологического» открытия, совершенного как минимум Анаксагором (а, быть может, уже Гераклитом): мир возможно объяснить только в том случае, если мы миро-устрояющую причину будем полагать интеллектом12. Отсюда бог-ум Анаксагора, а также обожествление разума Платоном, Аристотелем, затем стоиками.
Иными словами, суждение из приведенного выше отрывка текста «Алкиви-ада I» о том, что разумеющая часть души имеет отношение к божественному, опирается на понимание разума как чего-то всеобщего, т. е. положенного во всем Космосе, управляющего им. Это и есть скрытая посылка суждений Сократа:
11 Срав.: Remes P. Reason to Care: The Object and Structure of Self-Knowledge in the Alcibiades I // Apeiron. 2013. Vol. 46. No. 3. Р. 270-301.
12 О теологической интерпретации Логоса Гераклита см.: Лебедев А.В. Логос Гераклита. Реконструкция мысли и слова (с новым критическим изданием фрагментов). СПб., 2014. С. 132-134. О ноологии Гераклита и Анаксагора см. тж.: Никулин М., свящ. «Ум, который один управляет всей вселенной». Ионийская ноология: рецепция и критика // Христианское чтение. 2021. № 3. С. 349-353.
бог — это разум, управляющий универсумом13. Познание и разумение направлены на созданное разумом и связаны с ним. Отсюда следует их собственная божественность. Расположенность к интеллектуальной деятельности — это расположенность к самому богу, который некоторым образом лежит в основании нашей субъектности14. Процедура узрения через божественность (разумность) в другом божественности (разумности) в себе — и есть тот рефлексивный акт, через который автор «Алкивиада I» намечает процедуру самопознания.
Таким образом, как минимум одна из частей «доказательства от аналогии» здесь присутствует: я обнаруживаю себя (как некоторую деятельную самость15) через другого, свою разумность через разумность наставника. Мне не нужно других доказательств его «человечности»: то, что он способен научить меня найти себя самого, делает его человечность и разумность очевидной. Я постигаю свою разумность и, вследствие разумности, причастность божественному через разумность учителя. Умозаключение от аналогии идет как бы в противоположном направлении, чем в случае Феофила. Здесь, правда, нет второй составляющей — отсылки к универсуму. Пока мы можем указать на нее как на скрытую посылку рассуждений, и не более того.
Впрочем, следует обратить внимание на эмендацию, присутствующую в переводе настоящего диалога, который принадлежит Д. Хатчинсону. Он предлагает читать слова Сократа о том, что из себя представляет «все божественное» которое познает тот, кто всматривается в подобную божеству часть души (133с6), следующим образом: «9eav те ка! 9povn^iv» (а не «9eov те ка! 9povn^iv», как это делается в большинстве случаев). Таким образом (если откорректировать в связи с данной эмендацией перевод С. Я. Шейнман-Топштейн), фраза будет выглядеть так: «Значит, эта ее часть подобна божеству, и тот, кто всматривается в нее и познает всё божественное — видимое и разумное (а не «бога и разум». — Р. С.) — таким образом лучше всего познает самого себя». Меняя одну букву в 9eov, мы избавляемся от странной тавтологии и получаем новый возможный аспект рассмотрения и этого места, и всего рассуждения о божественном зеркале. Бога можно познать и по разумности (которая сама по себе — достояние души), и по тому, что мы видим, т. е. по ее зримым проявлениям. В платоновской традиции такими являются красота, соразмерность, целесообразность: все то, что мы наблюдаем в калокагатийном муже. Но разумность мы видим (или хотя бы предполагаем) и в Космосе: «космологическому аргументу», как известно, посвящена Десятая книга «Законов». В «Послезако-нии» утверждается, что именно Небеса — как квинтэссенция Космоса — обучают нас природе числа (Epin. 977а-с). И тогда наблюдение за Космосом также открывает в нас способности к разуму, как и общение с наставником.
13 Тесная связь теологии и ноологии констатируется уже у досократиков. См.: Никулин М. С., свящ. Рационально-теологические интуиции в онтологии и ноологии философов-досократиков // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. № 4 (12). С. 66-74.
14 См.: Johnson D. M. God as the True Self: Plato's Alcibiades I // Ancient Philosophy. 1999. Vol. 19. Р. 1-19.
15 Важное уточнение: душа в «Алкивиаде I» действительно выступает не столько субстанцией, сколько деятельностью. См. об этом: Lima P.A. Foucault's Genealogical Reading of the Alcibiades // Платоновские исследования. 2018. Т. 9. № 2 (9). С. 181-192.
В «Алкивиаде I» это не говорится прямо. Но, в отличие от «Послания к Автолику», автор диалога не решает апологетические задачи в отношении Бога. Если и есть здесь апология, то это апология Сократа. Что создает интеллектуальную проблему, отличающуюся от той, которая стояла перед Феофилом. Поэтому логика рассуждений, как мы уже сказали, двигается как бы в обратном направлении. Космос управляем разумной божественной причиной, и тот, кто открыл это, способен через мироздание обнаружить и воспитать разумность в себе. Только такой человек (т.е. Сократ) в состоянии стать Космосом для ученика (Алкивиада). Подлинным космосом, вглядываясь в который тот способен, в конечном итоге, увидеть и познать себя самого.
Исходя из критериев историко-философской точности, мы должны констатировать, что дискурс «Алкивиада I» иной, чем «Послания к Автолику», прежде всего по своим целям и задачам. И, вместе с тем, это та же универсалия «от аналогии», только прочитанная с противоположной стороны.
Источники и литература
1. Alcibiades / Transl. D. S. Hutchinson // Plato. Complete works / Ed., Intr. and Notes by J. M. Cooper. Indianapolis: Hackett Publishing, 1997. 1808 р.
2. Johnson D. M. God as the True Self: Plato's Alcibiades I // Ancient Philosophy. 1999. Vol. 19. Р. 1-19.
3. Lima P.A. Foucault's Genealogical Reading of the Alcibiades // Платоновские исследования. 2018. Т. 9. № 2 (9). С. 181-192.
4. Remes P. Reason to Care: The Object and Structure of Self-Knowledge in the Alcibiades I // Apeiron. 2013. Vol. 46. No. 3. Р. 270-301.
5. Renaud F., Tarrant H. The Platonic Alcibiades I. The Dialogue and its Ancient Reception. Cambridge University Press, 2015. 292 р.
6. Schliermacher F. Introduction to the Dialogues of Plato / Trans. W. Dobson. Cambridge, 1836; repr. New York, 1973. 448 р.
7. Smith N. D. Did Plato Write the "Alcibiades I"? // Apeiron: A Journal for Ancient Philosophy and Science. 2004. Vol. 37. No. 2. Р. 93-108.
8. Tarrant H. Where did the Mirror Go? The Text of Plato [?] Alcibiades I 133c1-6 // Elenchos. 2015. Vol. 36. No. 2. Р. 361-372.
9. Лебедев А. В. Логос Гераклита. Реконструкция мысли и слова (с новым критическим изданием фрагментов). СПб., 2014. 533 с.
10. Никулин М., свящ. «Ум, который один управляет всей вселенной». Ионийская ноология: рецепция и критика // Христианское чтение. 2021. № 3. С. 347-356.
11. Никулин М.С., свящ. Рационально-теологические интуиции в онтологии и ноологии философов-досократиков // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. № 4 (12). С. 66-74.
12. Светлов Р. В. Аргумент от аналогии в апологии святителя Феофила Антио-хийского «К Автолику» // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2020. № 3 (7). С. 8-16.
13. Светлов Р. В. Концепция эвдемонии в контексте Аристотелевской рациональной теологии // Вопросы теологии. 2022. Т. 4. № 3. С. 342-351.
