CC BY
44
Русская религиозная философия
А.В. Маркидонов
УМОЗРЕНИЕ О КРАСОТЕ: У ИСТОКОВ РУССКОЙ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ
В статье предлагается опыт первоначального прояснения противоречивых истоков и уникального характера русской духовной эстетики. Сочетание античного онтологизма и христианского эсхатологизма в умозрении о красоте осмыслено как ключевая характеристика восточно-христианской духовности.
Ключевые слова: красота, онтологичность, целокупность, крест Христов, при-кровенность, невзрачность, эсхатологизм, Ф.М. Достоевский.
Поясним для начала, что понятие истоков употребляется здесь не в смысле указания на историю происхождения (хотя и такой смысл не вовсе отменяется), а в порядке размышления о первичных основаниях духовной культуры, не генетически, а онтологически.
В качестве подступа к заявленной теме, намечая ее границы и ее смысловую динамику, позволю себе обратить внимание на два хрестоматийно известных текста, которые в русской культуре соревнуют друг другу, говоря об одном и том же — о красоте.
Так Дмитрий Карамазов у Достоевского проговаривает столь глубокий трагичный опыт красоты, что, несмотря на привычность его описания для нашей читательской памяти, он продолжает оставаться, если не сказать, что становится все более жизненно значимым. «Красота — это страшная и ужасная вещь! Страшная, потому что неопределимая, а определить нельзя, потому что Бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут. <.. .> Красота! Перенести я притом не могу, что иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны, и горит от него сердце его и воистину, воистину горит, как и в юные беспорочные годы. Нет, широк человек, слишком даже широк, я бы сузил. Что уму представляется позором, то сердцу сплошь красотой. В содоме ли красота?.. В содоме она и сидит для огромного большинства людей. Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей»1.
аАлександр Васильевич Маркидонов — кандидат богословия, доцент Санкт-Петербургской православной духовной академии ([email protected]).
1 Достоевский Ф.М. Собрание сочинений в 10 т. Т. 9. М., 1958. С. 138, 139.
Иной опыт красоты доносит до нас древнее повествование русской летописи об «испытании вер» князем Владимиром. Посланцы князя по возвращении рассказывают: «Ходили де к болгарам, смотрели, как они молятся... Стоят без пояса, сделав поклон, сядет и глядит туда и сюда, как бешеный, и нет в них веселья, только печаль и смрад великий. Не добр закон их. И пришли мы к немцам, и видели в храмах их различную службу, но красоты не видели никакой. И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали — на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом. Знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех других странах. Не можем мы забыть красоты той, ибо каждый человек, если вкусит сладкого, не возьмет потом горького; так и мы не можем уже здесь пребывать в язычестве»2.
Герой Достоевского потрясен двойственностью и неопределимостью красоты, как кажется, одинаково убедительно, а значит и никогда не достоверно являющейся, как в добре, так и во зле. Красота в этом случае увлекает в распу-тие, вносит противоречие и разлад, дробит и расточает человеческую душу.
В летописном повествовании — обратное: это свидетельство прежде всего о красоте церковной службы как образа высочайшей удостоверенности, даже не в добре, как одной из «ценностей» человеческого социума, а в присутствии Божием, в опыте выше — естественной солидарности Бога со Своим творением — «пребывает там Бог с людьми». Последнее, заметим, перекликается с Апокалипсисом: «И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом и Сам Бог с ними будет Богом их» (Откр 21:3). А перекличка эта говорит об эсхатологической природе той библейской по своему источнику «эстетики», которая всецело отражается в повествовании русской летописи. Под эсхатологическим мы понимаем здесь в первую очередь не то, что случится в конце истории, а то, как совершается сама история и, конечно, человеческая жизнь в ней, зримые и осуществляемые в свете и в силе творения и Боговоплощения, то есть двояко «ограниченные» и двояко направленные — своей конечностью и присутствием Бога — за свои пределы, к эсхатону. Тварность, мыслимая экзистенциально-исторически, есть тем самым не только ограниченность, конечность, но и открытость — та открытость, что силою соприсутствия Бога Своему творению способна возводить человека к состоянию обоженности, ибо: Бог стал человеком, чтобы человек обожился. «Таинственность» и «неизреченность» красоты
2Повесть временных лет // Художественная проза Киевской Руси 11-13 вв. М., 1957. С. 56.
в летописном повествовании связаны именно с этой в красоте открывающейся перспективой эсхатологической полноты бытия: «Сам Бог с ними будет Богом их» (Откр 21:3).
Признаками прямо противоположного являются в прозрениях Дмитрия Карамазова «неопределимость» и «загадочность» красоты, ее изменчивость.
В опыте героя Достоевского красота не только не удостоверяет, не убеждает в нравственной подлинности и безупречной целостности бытия, но, напротив, инспирирует разлад, вовлекает в борьбу и сомнения. Эстетически привлекательным оказывается и зло, внутри самого эстетического способное сосуществовать с добром. Трагически обостренное в художественно-философском опыте Достоевского размежевание добра и красоты или борьба добра и зла, как и их соседство, в области эстетического, на самом деле заурядное явление Нового времени, существенная характеристика духа эпохи. Но почти привычное для новоевропейского сознания обособление красоты в область эстетического от истины и добра, числимых по статусу гносеологии и морали, никак нельзя навязать участникам нашего летописного рассказа, а шире — и антично-средневековой культуре в целом.
Само понятие эстетики, предполагающее известную независимость, если не обособленность прекрасного от истинного и доброго, появляется в западной философской традиции лишь в XVIII веке и связано с именем Александра Баумгартена, мыслителя предкантианской эпохи. Любопытно, что обособление эстетики в самостоятельную философскую дисциплину должно было, в данном случае, несколько потеснить тотальные притязания рассудка с его понятиями на познание. Тем самым эстетическое осознавалось как низший, чувственный, способ познания, очень скоро приобретший свою автономность. Автономиза-ция прекрасного и минимализация его гносеологической продуктивности как бы возмещались идеализацией того субъективизма, с которым эстетическое сопрягалось тем больше, чем глубже происходило его размежевание с областью истины и добра. Субъективизм пытались обосновать учением о гении, не ведающем правил и соревнующем самому Творцу.
Однако, не только библейское Откровение о Боге-Творце, о чем надо будет сказать особо, но и эстетическое сознание греческой античности были принципиально свободны от какой бы то ни было формы субъективизма, а значит и от той автономизации истины, добра и красоты, которая сопровождает опыт и сказывается в сознании человека Нового времени.
Напротив, умозрение о высшем совершенстве — божественном Благе — исходило в античности из интуиции некоей этической, онтологической и эсте-
тической целостности. «Сила Блага, — говорит Платон в «Филебе», — перенеслась у нас в природу прекрасного, ибо умеренность и соразмерность всюду становятся красотой и добродетелью. <...> Но <...> к соединению их примешена также истина. Итак, если мы не в состоянии уловить Благо одной идеей, то поймаем его тремя — красотой, соразмерностью и истиной; сложив их как бы воедино, мы скажем, что это и есть действительная причина того, что содержится в смеси, и благодаря ее благости самая смесь становится благом»3.
Прекрасное не только неотделимо от этико-онтологической содержательности космического и политического сущего, но и не является элементарной частью такого сущего: оно есть форма или энтелехия его существования. Иначе говоря, действительность сущего выявляется в красоте.
Крупнейший знаток античной культуры А.Ф. Лосев отмечал: «...Приходится еще и еще раз констатировать удивительно упорную особенность античной эстетики, это — понимание выразительных форм как форм бытийственных, вещественных»4 — то есть, заключим от себя, понимание эстетики как онтологии. В полном соответствии с таким пониманием, Лосев свое многотомное исследование античного умозрения о бытии и называет «историей античной эстетики». «В то время как немецкая эстетика, — пишет он здесь, — имеет вполне определенную тенденцию трактовать возвышенное, а равно и все эстетические модификации, вне всякого содержания и независимо от содержания, античная эстетика обязательно требует, чтобы для прекрасного изображения выбирался и предмет прекрасный, чтобы возвышенный стиль был связан с возвышенным содержанием»5, как где-то по этому поводу говорит Платон: «Надо, чтобы наша молодежь не только могла хорошо танцевать, но и — танцевать хорошее»6.
О неразрывной сопринадлежности красоты и истины в бытии творения говорит в Новое время и Мартин Хайдеггер, стремящийся вернуться к античным истокам европейского мышления: «Прекрасное не встречается наряду с истиной и помимо нее. Когда истина полагает себя вовнутрь творения, она является. Такое явление как бытие истины внутри творения и как творческое бытие истины есть красота»'.
3Платон. Собрание сочинений. Т. 3. М., 1994. С. 75.
4Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М. 1979. С. 457.
5Там же. С. 457.
6Зелинский Ф.Ф. Древнегреческая религия. С. 51.
7ХайдеггерМ. Исток художественного творения/Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 111.
И когда тот же А.Ф. Лосев замечает, что «о самой природе красоты, если иметь в виду точность определения, Платон говорит до чрезвычайности мало и редко»8, самая эта неопределимость красоты свидетельствует о ее бытийной наполненности, ее несводимости — в онтологической весомости своей — к специально и обособленно «эстетическому». Заметим, что понятийная неопределимость красоты является, в данном случае, другой стороной ее самоочевидной исполненности, «сбывшести», качеством самой ее действительности, в отличие от зыбкой мнимостной видимости «красивого» в связанном субъективизмом сознании Нового времени. Там, в античности, убедительность самого сущего в красоте, не нуждающаяся в дефинициях; здесь — тотальная недостоверность как следствие стремления автономного субъекта опереться на себя в усмотрении бытия.
Бытие выявляется в красоте, а в ней неявленное еще не свободно от ущерба, и тем самым в бытии еще не состоялось. И напротив, мнима и красота, разминувшаяся с онтологической добротностью и нравственной безупречностью. Этому никак до конца неразложимому /а значит и неопределимому/ единству красоты, доблести и телесной крепости уже в истоке греческой культуры было дано название «калокагатия». Красота физического тела, доброта нрава и знатность происхождения, как и многое-многое другое, способны в модусе данного представления стать выражением и средством того совершенства и величия, к которому человек призван и которое так или иначе сопрягает в неразрывном единстве «прекрасное» и «доброе», «хорошее». Такое единство и закреплено в понятии калокагатии (от «калос» и «агафос»).
Греческий перевод Св. Писания Ветхого завета, Септуагинта, выразительно демонстрирует близкое только что названному понимание красоты. Красота эта если и тешит взор, то, прежде всего, убедительной прочностью и осмысленностью сотворенного бытия, самое устроение которого отвечает не только отрешенному вкусу созерцателя, но и прикровенному намерению и замыслу самого Творца, Который, впрочем, является и первым созерцателем сущего. Так что здесь эстетически ориентированное созерцание творения изначально, и в самом Творце, преображено и восполнено целокупной истиной божественного замысла, его онтологической добротностью и нравственной оправданостью. «Греческое слово «калос» означает «прекрасный», — пишет С.С. Аверинцев, — и, следовательно, в любом случае имеет касательство к эстетическим категориям. В греческом тексте Библии. говорится, что Бог нашел все части созданного
8Лосев А.Ф. ИАЭ. Итоги. Кн. 2. М., 1994. С. 379.
им мирового целого «кала лиан» («весьма прекрасными» — Быт 1:31). Спрашивается: заключена ли в этих словах эстетическая оценка мироздания? По-видимому, да. Однако, в соответствующем месте др. евр. подлинника стоят слова, означающие: «весьма хорошо», в чем уже затруднительно усмотреть присутствие какой-либо «эстетической категории»; равным образом, латинская Вульгата дает в соответствующем месте равнозначное valde bona. <.. .> Эстетическое значение слова на наших глазах переливается в общежизненное»9.
Аналогом греческой «калокагатии», определяющей характер совершенствования человека в языческой культуре, в культуре христианской можно считать «филокалию» — понятие, обозначившее — как «любовь к прекрасному» — и жанр византийской богословско-аскетической словесности, и саму христианскую добродетель. Ведь эта самая добродетель не вмещается в границы нравственно-дисциплинарной практики, более сообразной находя для себя стихию художества , обращенного в опыте христианской аскезы к самому человеческому естеству, к делу его устроения по образу Божию. «Знатоки красоты [этого образа Божия в человеке—А.М.], — говорит о. Павел Флоренский, — старцы духовные, мастера «художества из художеств», как святые отцы называли аскетику. Старцы духовные, так сказать, «набили руку» в распознании доброкачественности духовной жизни. Вкус православный, православное обличие чувствуется, но оно не подлежит арифметическому учету»10.
Замечательно, что славянские переводчики греческой «Филокалии», собрания богословско-аскетических текстов, перевели это название словом «Доб-ротолюбие», еще раз «растворив эстетическое в общежизненном» и напомнив нам о целокупном единстве «красоты» и «добра» в реальности высшего порядка — будь то мир, вышедший из рук своего Творца, будь то естество человека, возделанное в опыте молитвенной аскезы и очищенное святыней Божией благодати.
Аскеза, понятая как «художество» и художество, целополагаемое внутри христианского домостроительства и тем самым подчиненное аскезе, сообразованы с мыслью Самого Творца о творении, с образом божественного творчества. При этом, однако, в заметном отличии от греческой и любой другой внебиблей-ской традиции, божественное творчество, его целокупное содержание, подчеркнуто апофатично, таинственно, а значит, принципиально несводимо к какому бы то ни было аналогу в области тварной реальности. Какое бы то ни было наиме-
9Аверинцев С.С. Предварительные заметки к изучению средневековой эстетики // Древнерусское искусство. Зарубежные связи. М., 1975. С. 372.
10Флоренский П.А., свящ. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 363.
нование божественного творчества в этом случае не может стать определением: все известное нам из опыта собственно человеческой реальности не только должно быть сведено к минимуму, как бы «номинализировано» в отношении к реальности божественной, но и существенно переосмыслено в порядке движения от «образа» (копии) к «символу», от «тождества» к «соответствию» и, наконец, от различия с Богом по естеству к подобию Ему по образу существования.
Св. Василий Великий в беседах на Шестоднев говорит: «Премудрый Моисей, желая показать, что мир есть художественное произведение, подлежащее созерцанию всякого, так что через него познается премудрость его Творца, не другое какое слово употребил о мире, но сказал: в начале сотвори» — именно, как уточняет далее св. Василий, — «не сделал, не произвел, но сотвори». Мини-мализируя, а, в конечном счёте и исключая возможность однозначно определить характер и сущность творчества, св. Василий подчеркивает: «Бог был для мира не сим одним — не причиною только бытия, но сотворил как благий — полезное, как премудрый — прекраснейшее, как могущественный — величайшее»11.
Особенно выразительно апофатически подчеркнутая целокупность божественного творчества проявляет себя в ее соотнесении с привычным для антично-средневековой философии различением четырех причин: производной, материальной, формальной и целевой. Бог — Творец в христианском Откровении сопрягает в Себе, так сказать, «полноту причинности» и поэтому не сводится в своем творчестве к какой бы то ни было из причин в отдельности.
Самая же эта полнота творческих энергий в Боге, опять-таки сказывается в самом творении красотой. Превосходя эллинский «демиургизм», библейское откровение указует на тайну «творения из ничего»: ни материя, ни форма, ни цель ни в каком смысле не внеположны Творцу; Он Сам и зиждитель, и цель, и, как таковой, являет творчество свободным даже от материала.
Если у греков внутренней скрепой вечного космоса выступает мера, у христиан это полнота как преизбыток бытия: припомним библейское «добро зело».
Обратным полюсом такого преизбытка бытия оказывается уже не ущерб только, не отсутствие меры, но радикальное «ничто». И тогда скрепой христианского космоса может быть лишь энергия избытка или, говоря иначе, творчество любви. «И целый мир, — говорит св. Василий Великий, — состоящий из разнородных частей, связал Он (Бог) каким-то неразрывным союзом любви в
11 Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев // Василий Великий, свт. Творения. Ч. 1. Св.-Троицкая Сергиева Лавра. Сергиев Посад, 1900. С. 14.
единое общение и одну гармонию, (явив) могущество, непостижимое для разумения и вовсе неизреченное на человеческом языке!..»12. Любовь, превосходя удел средства и орудия (т.е. значение инструментальной причинности) становится, в данном случае, началом зиждительным — источником всего сущего и, одновременно, его нерасторжимой связью. В конечном счете, снова перед нами некая паче-естественная («неизреченная на человеческом языке») взаимо-срастворенность любви и красоты, «прекрасного» и «доброго». Именно в силу такой взаимосрастворенности все сущее приобретает «благоустроение»: внутреннюю собранность, осмысленность, оправданность и убедительность. «Прекрасное, — пишет Дионисий Ареопагит, — называется красотой потому, что от него сообщается собственное для каждого очарование всему сущему; и потому, что оно причина благоустроения и изящества всего и наподобие света излучает всем свои делающие красивыми преподаяния источаемого сияния; и потому, что оно всех к себе привлекает («калун»), отчего и называется красотой («каллос»); и потому, что оно все во всем собирает в тождество»13. Дионисий в данном случае этимологически сближает «быть красивым», «каллос», и «привлекать», призывать к единению, «калун», тем самым опять же актуализируя в эстетическом его онтологическое, «общежизненное» содержание.
Творение, собранное в некоем выше-естественном тождестве, в каковом и сообщается «очарование» всему многообразию сущего, сияет, по Дионисию, изяществом и красотой. Другим именем этого преизбытствующего бытием «сияния» является в Св. Писании и Предании Церкви «слава Божия». В этом понятии-теологеме, как и в синонимичном ему, понятии красоты онтологическое и эстетическое изначально сопряжены. И сопряжены, прежде всего, в Самом Боге, ибо «слава (Божия), — как говорит святитель Филарет (Дроздов), — есть откровение, явление, отражение, облачение внутреннего совершенства. Бог от вечности открыт Самому Себе в вечном рождении единосущного Сына Своего и в вечном исхождении единосущного Духа Своего — и таким образом единство Его во Святой Троице сияет существенною, непреходящею и неизменяемою славою. Бог Отец есть Отец славы; Сын Божий есть сияние славы Его и Сам имеет у Отца Своего славу прежде мир не бысть; равным образом Дух Божий есть Дух славы. В сей собственной внутренней славе живет блаженный Бог превыше всякой славы, так что не требует в оной никаких свидетелей и
12Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев. С. 25, 26.
13Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. СПб., 1994. С. 107.
не может иметь никаких участников. Но как по бесконечной благости и любви Своей Он желает сообщить блаженство Свое, иметь благодатных причастников славы Своей, то подвизает Он Свои бесконечные совершенства, и они открываются в Его творениях: Его слава является небесным силам, отражается в человеке, облекается в благолепие видимого мира. Она даруется от Него, приемлется причастниками, возвращается к Нему — и в сем, так сказать, кругообращении славы Божией состоит блаженная жизнь и благобытие тварей»14.
Но «благобытие тварей», согласно преп. Максиму Исповеднику, — это задание, к осуществлению которого человек был призван и от которого он уклонился грехопадением. Само грехопадение, в контексте нашей темы, может быть во многом понято как разрыв — прежде всего, в человеческом изволении о Боге, о мире и о себе, а затем и в устроении сущего, — разрыв исконной сопряженности онтологического и эстетического. «И увидела жена, — читаем мы в книге Бытия, — что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание.» (Быт 3:6).
Сначала в сознании, а затем и в поступке человека (впрочем, это «затем» есть уже свойство расщепленного бытия) происходит движение дарованного Богом сущего из состояния его целокупной бытийственной укоренённости в Бо-жией воле к состоянию этой воле противоречащему: целостность добра, красоты и истины оборачивается автономностью утилитарного («хорошо для пищи»), эстетического («приятно для глаз») и рационалистического («дает знание») начал.
Вместе с распадом исконной целостности творение совлекается славы Бо-жией; человек, прикрывая наготу своей обособленности, облекается в «кожаные ризы», сотворчество Богу в возделывании и хранении творения подменив скорбью и потом бесславного труда.
Из опыта такой взаимообособленности истины, добра и красоты в человеческой истории свидетельство, например, апостола Павла о том, что «невидимое (Бога), вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим 1:20) или утверждение Псалмопевца о том, что «небеса проповедуют славу Божию» (Пс 18:2), как и другие свидетельства откровения о явленности присутствия Божия в Своем творении, — должны быть осознаны уже не как реальность искомого «благо-бытия», но, одновременно, и как обнаружение эсхатологического задания человеку, и как суд над ним: «Ибо, — по
14 Филарет Московский, свт. Слово на Рождество Христово // Филарет Московский, свт. Слова и речи в 4-х тт. Т. 1, 2009. С. 276.
слову того же апостола — открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою. Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. так что они безответны» (Рим 1:19, 20).
«Естественное созерцание», как наименовано в византийском богословии апостольское «рассматривание творений», становится возможным для падшего человека лишь после освоения им «практической философии», то есть в меру его свободы от страстей. «Подлинная и самая усладительная красота, — говорит св. Василий Великий, — созерцается только очищенным умом»15.
Бог остается верным Себе: Его присутствие — всецело красота, всецело истина, всецело добро. Человек, эксплуатируя реальность в модусе обладания, как это свойственно ему в его тотальной обособленности, знает и сущее как часть никогда не досягаемого целого.
Область эстетического в такого характера бытии оказывается особенно соблазнительной, так как по своей природе оно есть начало оформляющее, в нем реальность сущего представлена в своей — эстетически всегда возможной! — завершенности. Опасность эстетического в том, что оно изнутри своей собственной природы наиболее расположено скорыми, но кружными путями воображения и страсти оформлять наличность жизненного целого, как бы освобождая сознание от смирения перед незавершимой реальностью, подменяя тем самым событие представлением.
Такая особенность эстетического в духовной жизни христианства сродни хилиазму с его стремлением пережить полноту царства Божия в границах исторического времени и пространства, — восхитить иной порядок бытия (с его вышеестественной целостностью) в пределах и на почве посюстороннего эмпирического существования. «Хилиастичности» сознания в христианском опыте противостоит и от неё исцеляет уже упомянутый нами эсхатологизм.
Эсхатологизм знает откровение о красоте в падшем мире как посыл к аскетико-символическому устроению человека: открывающееся в таком случае не дано, а задано, и ищущий ему сопричастия сам открыт суду Открывающегося.
«Красота, — пишет Христос Яннарас, — проявляется как трагический призыв к недосягаемой полноте жизни»16. Космизм, выразительная наглядность античной эстетики уступает здесь место радикальной интериоризации (как бы свертыванию внутрь) подлинной, бытию сопричастной красоты. В пределе — в
15Василий Великий, свт. Беседа на Псалом 29 / Василий Великий, свт. Творения. Ч. 1. С. 222.
16Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. М., 2005. С. 176.
мире, отчужденном от целокупности Божьего замысла о нем — красота, как бы срастворенная укорененному в Боге бытию, может и даже должна обернуться перед лицом этого мира, если не без-образием, то — «безвидностью». Достаточно вспомнить образ грядущего Мессии из 53 главы книги пророка Исайи: «Нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который бы привлекал нас к Нему» (Ис 53:2). Ничего не остается здесь от сакраментальной зрелищности греческого умозрения. Равнодушной к судьбам личности и истории красоте античного космоса противопоставлена в христианстве красота Церкви, и таковой — в самом строгом и собственном смысле — является Крест. Поскольку в падшем мире — мире, «во зле лежащем» — красота, изменив своей сопричастности истине и добру, стала лживой и соблазнительной, Спаситель пришел в безвидности, нищете и почти безвестности, чтобы усвоить силу спасения, силу присно-и благо-бытия, орудию позора и смерти. «Бог избрал немудрое мира, — говорит апостол, — чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; И незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, — для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом» (1 Кор 1:27-29).
Крест — красота Церкви, потому что на нем Бог благоволил «собрати расточенная» и превозмочь самую смерть, сызнова приобщив человека к источнику бессмертия, самой божественной жизни. «Познавший таинства Креста и Гроба, — говорит прп. Максим Исповедник, — познает и цель, ради которой Бог первоначально привел все в бытие»17.
Онтологизм красоты, сама она как образ целокупного осуществления жизни, сызнова и исчерпывающе обретает себя в таинстве Креста Христова, потому что только отречение от всяких притязаний — внутри самого этого отречения — освобождает сущее для его осуществления в полноте. Красота, как целокупное устроение бытия, — в мире, одержимом насилием, — сбывается там, где Сам Вседержитель отказывается как бы то ни было сопротивляться насилию, отлагает от Себя не только внешнюю силу, но и убедительность диалектической истины или моральной правды, также, в их притязательности, несвободные от воли к принуждению18. Ведь всякое притязание расщепляет, дробит,
11 Максим Исповедник, прп. Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Бо-жия. 66// Максим Исповедник, прп. Творения. Кн. 1. М., 1993. С. 226.
18«Христос — это убежденность, форма, вызывающая желание, и вся сила Евангелия зависит от принятия того, что эта убежденность есть также мир: что желание, пробуждаемое образом Христа и Его Церкви, есть желание, которое поистине рождается вновь как агапэ, а не просто как способ подчинения меньшей власти большей, эпизод в нескончаемом эпосе власти. В таком
множит, обособляет и отчуждает сущее. Всякое притязание, даже притязание на целостность — внутри себя, как притязание именно — нецелостно. И напротив — полнота самоотречения совпадает с полнотой осуществлённости, с це-локупностью как таковой. А это и есть красота, мотивирующая и убеждающая исключительно самою собою, — тем, по слову М.Ф. Достоевского, «непосредственным, ужасно сильным, непобедимым ощущением, что это ужасно хорошо». «Есть нечто, — настаивает он далее, — гораздо высшее бога-чрева. Это — быть властелином и хозяином даже себя самого, своего я, пожертвовать этим я, отдать его — всем. В этой идее есть нечто неотразимо прекрасное, сладостное, неизбежное и даже необъяснимое»19.
Именно Достоевскому, особенно остро переживающему, как мы знаем, «эстетизацию» красоты, выпадение её, как «только эстетического», из целокуп-ного единства с «истиной» и «добром», присуще было и глубокое понимание названного единства20. « Нравственно только то, что совпадает с вашим чувством красоты», — писал он21. Это о подчинённом положении этического по отношению к той правде и благостыне бытия, которые опознаются «чувством красоты». О такой же подчинённости гносеологического Достоевский пишет в
случае христианская риторика — это уже вопрос, который она должна задать сама себе; ведь если богословие не желает сдаться насилию, внутренне присущему риторике как таковой, оно не может уклониться от задачи представить отчёт — каким конкретно образом его собственная риторика может быть понята как мирное предложение мирного благовестия, а не как — по необходимости — практика убеждения ради самого убеждения, насилие и принуждение во всей их околдовывающей силе. Подобный отчет неизбежно должен апеллировать к красоте». Харт Д. Красота бесконечного. Эстетика христианской истины. М., 2010. С. 4.
19Достоевский Ф.М. Записные книжки. М., 2000. С. 64, 65.
20В.С. Соловьев во 2-ой своей речи в память Достоевского говорил о нём: «В своих убеждениях [Достоевский] никогда не отделял истину от добра и красоты; в своем художественном творчестве он никогда не ставил красоту отдельно от добра и истины. И он был прав, потому что эти три живут только одним союзом. Добро, отделенное от истины и красоты, есть только неопределенное чувство, бессильный порыв, истина отвлеченная есть пустое слово, а красота без добра и истины есть кумир. Для Достоевского же это были только три неразлучные вида одной безусловной идеи. Открывшаяся в Христе бесконечность человеческой души, способной вместить в себя всю бесконечность божества, — эта идея есть вместе и величайшее добро, и высочайшая истина, и совершеннейшая красота. Истина есть добро, мыслимое человеческим умом; красота есть тоже добро и та же истина, телесно воплощенная в живой конкретной форме. И полное ее воплощение — уже во всем — есть конец и цель и совершенство, и вот почему Достоевский говорил, что красота спасет мир». Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 244-245.
21Достоевский Ф.М. Записные книжки. С. 55.
том, что он назвал своим «символом», текст которого хорошо известен: «верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но и с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной»22.
Трудно не отметить сходство этого «символа» Достоевского с исповеданием раннехристианского писателя 2-го века священномученика Игнатия Ан-тиохийского (Богоносца), в одном из посланий которого находим: «Одна молитва, один ум, одна надежда в любви, в непостигаемой радости, — то есть Иисус Христос, милее (ацауоу) Которого ничего нет». (Магнезийцам. 7; в переводе свящ. Павла Флоренского).
Но как Христос облек полноту Своего божественного присутствия в «невзрачность» человеческого существования, возвел на крест, — так и в русской культуре, особенно в ее, так сказать, внехрамовом (не слишком обширном и не слишком даже привычном) пространстве, свойственна прикровенность и застенчивость целомудренного отношения к красоте. Здесь дивное живое противоречие: с одной стороны, красота есть воплощенность истины и добра, а в начале начал — воплощенность Самого Бога, с другой, как бы человеческой уже, стороны, — красота именно в силу реальности и, так сказать, осязаемости своего присутствия в охранительно-восприемлющем её движении человеческой души сторонится яркого света сознания, таится от слишком определённых форм для своего выражения. Красота в опыте русской духовности, будучи её истоком и содержанием, опознается, усматривается, однако, как то, что выражаясь словами Ф.И. Тютчева, лишь «сквозит и тайно светит» в «смиренной наготе» (а порой и безобразии) исторического существования.
Но ведь и само Священное Писание символически говорит о том же: «вся слава дщери царевы внутрь» (Пс 44:14). И слова эти стали неистощимым источником для глубокомыслия святоотеческой экзегезы, знающей и хранящей красоту Христа и Его Церкви в потаенности и уничиженности их земного бытия.
Красота в русской культуре как бы не для «прямой речи» о ней. Вульгаризированное расхожим употреблением «Красота спасет мир» Ф.М. Достоевского у него самого совсем не лозунг, не манифестация. На самом деле, как верно отмечает С.Г. Бочаров, «еще предстоит понять смысл достаточно сложного и
22Достоевский Ф.М. Об искусстве. М., 1973. С. 379.
странного структурного решения автора в «Идиоте»: дважды другие персонажи напоминают князю эти слова как сказанные им где-то за кадром романного действия, они, таким образом, являются в тексте по воле автора уже как цитата из князя, как эхо где-то когда-то им сказанного — хотя он присутствует тут же и, кажется, мог бы произнести их сам как свое прямое слово. Но воля автора отчего-то была ввести их столь косвенным и приглушённым образом. Или же мог бы хотя бы как-то князь на это напоминание отозваться — не отзывается. Словно бы, выпустив на свет эти пламенеющие слова, автор в тоже время их утаил — и после «Идиота» их открыто не заявлял»23.
В русском умозрении и в русской художественной культуре в их взаимопроникновении нет места «категориальному» отграничению «красоты» от действительно смежных ей областей прозаического существования, с одной стороны и обобщенно-философского смысла — с другой. Пушкинский Моцарт (и, конечно же, сам Пушкин) не гнушается ущербным трактирным «парафразом» своей музыки, — оставляет ему свое место в бытии — так же, как он приемлет не-романтическое сосуществование творчества с прозаической повседневностью.
Эта «неразграниченность», а значит и незамкнутость поэзии и прозы есть ведь и реликт былой целокупности, и негромкое пророчество об её тайном присутствии. В конкретном художественном опыте эта особенность русской культуры сказывается, своего рода «незавершённостью формы». «Для русского искусства, — с замечательной наблюдательностью и проникновением пишет об этом Н.Я. Берковский, — характерна незавершённость формы — в нём нет пафоса досказывания, доведения до последних слов и черт, оно не боится, если даже в заключительном акте красота окажется полусвободной, обременённой некрасивостями, неотделённой от почвы бедной повседневности. Проза у нас не только открыто лежит у начала поэзии, не только ведёт поэзию, но и в самом конце их совместного развития, когда поэзия уже сложилась и готова к самостоятельности, проза всё ещё держит ее в своей власти, окружает её, и наших художников не беспокоит это присутствие прозы даже в завершающую минуту,
24
когда жизнь достигает своих поэтических итогов»24.
Даже в самих по себе разрушительно-агрессивных формах кинематографа, как будто нарочито противопоставленных тайне эстетического целомудрия, подлинно русским художником, в его умозрении о красоте, руководит стрем-
23Бочаров С.Г. Сюжеты русской литературы. М., 1999. С. 388.
24Берковский Н.Я. О мировом значении русской литературы. Л., 1975. С. 106.
ление к «косвенной речи», созерцательному безмолвию, прикровенности и тишине. «Это слишком красиво», — так нередко Андрей Тарковский, к досаде и обескураженности окружающих, мотивировал свой отказ включить в монтаж уже отснятый материал, а иногда — отказ и от самой съёмки той или иной натуры. Как и у Достоевского, например, на страницах «Идиота», это «слишком красиво» относится к предельной, как бы неуместной в своей поспешности, обнару-женности красоты, к нравственно-онтологически ещё неоправданному, а значит мнимому её торжеству.
Обнаружение и торжество красоты в перспективе христианской истории связано с ее эсхатологическими свершениями, с новым явлением Христа, «паки грядущего со славою судити живым и мертвым», — и таким образом имеет пасхальный характер. Различение «теперешнего» и «грядущего», притом, что «грядущее» скрыто присутствует и совершается в таинстве Церкви, — очень важно и составляет существенное качество христианской аскезы. Только изнутри такой аскезы может стать внятным для нас сопряжение «эстетического» и «а-эстетического» в христианском духовном опыте. «Эстетическое», в богослужении, например, оправдано только потому, что оно знаменует грядущую полноту пасхального торжества и неприемлемо, — как прелесть, — поскольку увязает в психологии самодостаточного любования, «обслуживает» автономность душевных переживаний. Об этом с радикальной решимостью говорит митрополит Антоний Сурожский: «Мы исповедуем Христову веру, но мы из всего сделали символы. Вот мне всегда в душу ударяет наше богослужение на Страстной. Вместо креста, на котором умирает живой молодой Человек, у нас прекрасное богослужение, которым можно умиляться, но которое стоит между грубой, жуткой трагедией и нами. Мы заменили крест — иконой креста, распятие — образом, рассказ об ужасе того, что происходило, — поэтически-музыкальной разработкой, и это, конечно, доводится до человека, но вместе с тем человеку так легко наслаждаться этим ужасом, даже пережить его глубоко, быть потрясенным и — успокоиться, тогда как видение живого человека, которого убивают, совершенно иное. Это остается как рана в душе, этого не забудешь, увидев это, никогда не сможешь стать таким, каким был раньше. И вот это меня пугает, — в каком-то смысле красота, глубина нашего богослужения должны раскрыться, надо прорвать его, и через прорыв в нашем богослужении провести всякого верующего
25
к страшной и величественной тайне того, что происходит»25.
25Антоний (Сурожский), митр. Церковь. Киев, 2005. С. 64-65.
Вере приоткрывшаяся тайна присутствия Божия и красота, в горизонте пасхального преображения это присутствие удостоверяющая, в реальности истории и аскезы еще, а часто и далеко не совпадают. Это несовпадение остается уделом нашего земного странствования: одновременно и условием сохранения духовной трезвости, и заданием для обретения духовных даров.
Источники и литература
1. Аверинцев С.С. Предварительные заметки к изучению средневековой эстетики //Древнерусское искусство. Зарубежные связи. М., 1975. С. 371397.
2. Антоний (Сурожский), митр. Церковь. Киев, 2005.
3. Берковский Н.Я. О мировом значении русской литературы. Л., 1975.
4. Бочаров С.Г. Сюжеты русской литературы. М., 1999.
5. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. СПб. 1994.
6. Достоевский Ф.М. Записные книжки. М., 2000.
7. Достоевский Ф.М. Об искусстве. М. 1973.
8. Достоевский Ф.М. Собрание сочинений. В 10 т. М., 1958.
9. Лосев А.Ф. История античной эстетики (ИАЭ). Итоги. М., 1994.
10. Лосев А.Ф. ИАЭ. Ранний эллинизм. М., 1979.
11. Максим Исповедник, прп. Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия. 66 // Максим Исповедник, прп. Творения. Кн. 1. М., 1993.
12. Платон. Собрание сочинений. М., 1994.
13. Повесть временных лет // Художественная проза Киевской Руси 11-13 вв. М., 1957.
14. Василий Великий, свт. Беседа на Псалом 29// Василий Великий, свт. Творения. Сергиев Посад, 1900.
15. Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев // Василий Великий, свт. Творения. Св.-Троицкая Сергиева Лавра. Сергиев Посад, 1900.
16. Филарет Московский, свт. Слово на Рождество Христово / Филарет Московский, свт. Слова и речи в 4-х т. Т. 1. М., 2009.
17. Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991.
18. Флоренский П.А., свящ. Столп и утверждение истины. М., 1914.
19. Хайдеггер М. Исток художественного творения // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993.
20. ХартД. Красота бесконечного. Эстетика христианской истины. М., 2010.
21. Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. М., 2005.
