CC BY
138
УДК 37.013.73: 1 (477)
Над/'я КОРАБЛЬОВА
УКРАШСЬКА Ф1ЛОСОФ1Я — СУБ'СКТ, ЯКИЙ ВИМАГАе Д1АЛОГУ
Стаття присвячена фыософсь-ко-осв1тн1м проблемам викладу «1стори украгнськог фыософи» через виокремлення основних проблемних вузл1в. Пропонуеться формування фахового фыософа через роз-гортатися такого маркера фаховог 1ден-тичност1 як «нос1й власног фыософськог традицгг». У ц1й царит головна проблема — в пол1валентност1 св1домост1, розрив1 м1ж за1деал1зованими концепщями «украгнськост1» та стратег1ями сучасног фыософськог рефлексы, що вимагае перевизначення нацюнальног фыософи через подвтну герменевтику (нацюнальна I метафыософ1я). Сучасна гсторгя украгнськог фыософи у свогй быьшост1 представлена фыософсько-мемор1альною рефлекс1ею з акцентом на самобутшсть («горизонталь» як «розлит1сть фыософи у вс1й нашт культур1», за Д. I. Чижевським). Пропонуеться си-стематизащя простору втчизняних фыософських рефлексш посиленням «вертикал1» (фаховог фыософи), що мае базуватись на постатях европей-ськогоргвня, як ор1ентують на нове розумтня фундаментальних тдстав буття украгнськог фыософи як европейськог, а в ширшому розум1нн1 — на реттерпретацт особливостей «межових» утворень з гх складною 1ден-тичнгстю.
Ключовi слова: нацюнальна фыософ1я, «вертикаль», «горизонталь», топологгчна методолог1я, подвтна герменевтика, культурне тло, ментальна карта сустльства, кордоцентризм.
Дискурс нащонально! фшософп е наразi i злободенним, i модним. У фшософп мода на даний концепт обумовлена: поширенням постмодер-шстсько! риторики difFerance, ситуащею змши фшософп тотожносп фшо-софiею вщмшностей. Другим засновком виступае есенщалютське тлума-чення украшсько'1 фшософп як завжди-вже-дано'1, украшська щентичнють осягаеться не як результат самощентифшацп шдиввдв, а як 1хня онтолопч-на властивють, хоча i з браком аргуменпв стосовно когерентности модел^ яка вщповщае украшськш дшсносп. Пошуки фшософп як нащонально'1
щнносп, 11 цiлiснiсть з погляду форми, структури i змiсту визначасться i перевизначаеться не лише фахiвцями у цiй галузi, викладачами i студентами фiлософських факультетiв, а й тими, хто шукае нащональну iдею в географiчних координатах («Схщ» чи «Захщ»). Ця «роля Украши мiж Сходом i Заходом» (I. Лисяк-Рудницький) — предмет компаративюти-ки, представлено! трьома основними моделями. Одна з них для вузько ствставлюваних явищ, коли шукають спiльний генетичний виток. Друга — коли ми шукаемо мiж ними сценарш взаемовпливу i контактнi зони. Третя, найскладшша, вимагае особливо! фшософсько!' культури — це модель юторичних, типологiчних паралелей. Саме третя модель, як найбшьш евристично плiдна, стосуеться компаративютських текстiв [1]. Беремо в лапки «Схщ» i «Захiд», тому що вони iснують у свщомосп неофiта, а про-фесiонал розрiзняе всерединi «Сходу» рiзнi, iнодi протилежш фшософсь-кi системи — за школами, напрямками, кранами. Те ж саме стосуеться i «Заходу», хоча й «переходила лЫя фiлософського розвитку вщ краши до краши» (Д. I. Чижевський), але народи одних резонують iз певними iдеями та абсолютно шдиферентш до iнших.
Те, що ми розумiемо пiд словосполученням «нащональна фiлософiя», представляе собою единий, синкретичний, плинний в рiзних сощокультур-них структурах процес соцiокультурних сиш^в, складова «фшософсько! маси» в якому постшно змiнюеться, як змiнюеться форма i змiст цього про-цесу. Вш визначаеться, з одного боку, його енергетикою: бути фшософсь-ким народом, не полишеним Абсолютним духом, за Г.В.Ф. Гегелем, чи не бути, а з шшого — характером прот1кання в чаа, тактикою утвердження нацiонального свiтобачення i самосвщомосп народу через фiлософське мислення. Торкаючись питань стосовно кумулятивно! лшп юторп укршн-сько! фшософп, й рис i особливостей, зосередимось на специфщ викла-дання курсу юторп украшсько! фшософп, фiлософського дискурсу як на-цiонального, що мiстить спiльне з так званою св^овою фiлософiею (читай «европейською») як здатностi до рефлексп, до утворення всезагальних понять та вщмшне — нацiональнi особливостi цього процесу в структур-но-змiстовному плаш.
Представленi розмiрковування — це виокремлення сюжетсв в юторп украш^т! фшософп як «спроба надати фшософп т1ег рацюнальног академ1чног систематизованог форми, коли вона перестае бути низкою когнтивних екстаз1в чи догматичного морал1заторства I набувае чтко-го, ясного (але водночас глибокого) зм1сту», як схарактеризував фшософп П. Д. Юркевича Г. Г. Шлет [2, 548], але в силу юторично'].' дол^ а можливо, й з шших причин, до сьогодш ми «маемо те, що маемо». Щоб змшити ситуа-цiю, треба: мати доступ до фшософських надбань людства; бути вмонтова-ними в перебiг св^ового фiлософського процесу; про нас повинш знати, а
тому вимога наукометричност наших фiлософських видань адекватна на-маганням бути почутими фшософською спiльнотою, треба щоб нас знали, навт заперечуючи чи критикуючи, словом, ситуащю треба обговорювати i водночас створювати вщповщш можливостi, фiнансовi також. Згадаймо Шпетове про Юркевича — «без попереднього стажування на ЗаходЬ», тодi це стажування було нормою i умовою обiймання вiдповiдних посад.
Знайомство з iсторiею украгнськог фтософп як национально!, пошук нею автентичного мюця в мультикультурному просторi сучасно! цивш-зацп, насамперед, потребуе визначення стратеги та галузi пошуково! фор-ми: вщ прояснення етимологл слова фiлософiя (образи ки'всько! Софп) до сучасно! фшософсько! рефлекса як маркера нацюнально! iдентичностi. У такому контекст проблемою е полiвалентнiсть украшсько! фшософсько! свiдомостi, розбiжностi мiж напрацьованими науковцями дослщженнями i представленими в тдручниках концепцiями i персоналiями, що, разом зi спробами деконструкцп радянсько! спадщини, i е лiнiею кумуляцп украшсько! фшософи. Варто зазначити, що персонала, хронология, першоджере-ла тдручниюв з ютори украшсько! фшософп почасти не вiдрiзняються вiд пiдручникiв з юторп Укра'ни, '11 полiтологii, соцюлогл, iсторii украХнсько! лiтератури (Л. Укра'нка, Т. Шевченко, I. Франко, П. Кулш, М. Хвильовий тощо). Тому, не заперечуючи «горизонталь» як «фiлософiчнiсть уае'1 на-шо! культури» (Д. I. Чижевський), зупинимось на «вертикали — фаховш фiлософii, яка промовляе вщ першо! особи, мае активну дискурсивну природу, в якш не тшьки вiдображаються механiзми й принципи утворення смислiв, робиться акцентуащя на певних цiнностях, але й закладена здат-нiсть до змш самих цих механiзмiв, до дiалогу як у об'ектно просторовому, так i в ментальному смислi.
«Схiд» i «Захiд» як оточення завжди ставило i ставить питання щодо !х активностi у впливах на втизняну фiлософiю (спокусах, за Ж. Бодрiя-ром). Географiчна координата як онтолопчна та культурно-iсторична кон-текстуальнють фiлософii (зовнiшня iсторiя фiлософii, за Г.В.Ф. Гегелем) методолопчно визначали тополопю iдентичностi нацiональноi фiлософii у вимiрах «Сходу» чи «Заходу», сприяли синтезу вщповщних цiнностей у нацiональних фшософських стратегiях, вказували на здатнiсть утворю-вати цiлiснiсть концепту з шшо! точки зору. Така топологiчна методология дозволяе дослiджувати трансформацiю фiлософських щей вщповщно до ментального тла. Мюткють iншокультурноi складово! у цiлiснiй системi запозичено! фiлософськоi концепцii дозволяе прослщкувати взаемозв'язок соцiокультурного контексту та фшософсько! iдеi, яка, потрапивши в не-типове середовище, змiнюе форму i змiст. Фiлософська iдея виникае на певному груш!, мае власний проспр затребуваностi й iснування, а змша контексту, географiчного простору стае умовою !! якiсно нового прояву
i працюе за бiнарною логiкою «залучення — вилучення»: беремо те, що потрiбне, iнше вiдкидаемо, ^норуемо — це робить систему дискретною, ситуативною та багатовекторною [3].
Що стосуеться сучасно' фшософп, то попит на ще' «двох руських народностей» тсля зникнення СССР був зумовлений бажанням вистояти в постшдус^альнш культурi iнформацiйного суспiльства. Без символiчноi едностi суспiльства це практично неможливо. Ознайомившись з шфор-мацiею стосовно тематики захищених з фшософп дисертацш у першi де-сятилiття тсля перебудови, можу констатувати, що бшьша 'х частина в Росп була присвячена росшськш фшософп Х1Х — початку ХХ стшття, в Укра'ш — постмодернiстськiй фшософп, проблемам фемЫзму i ген-дера. Це сприяло появi прекрасних, глибоких фiлософських дослщжень, наприклад, iз проблем фшософп постмодершзму (Соболь О. М.), гендер-них i фемiнiстичних студiй (харкiвська та ки'вська школи). Проблемати-цi з юторп в^чизняно' фшософп «пощастило» менше. Чому? Думаю, що питання риторичне — ми «бо'мося» звинувачень у перифершносп, вщ-сталостi, неевропейськостi. Тягнемося до «наймодшших» iдей, щоб довести, що ми не в сторон вщ магiстральних шляхiв розвитку европейсько' фшософп.
Цей комплекс меншовартосп зживати важко. Ось, приклад з мину-лого: переписка Густава Шпета з Едмундом Гусерлем [4]. Це мислител^ яю дискутують «на рiвних», важко вiддати комусь перевагу. Але Е. Гу-серль — визнаний фундатор фшософсько' течп, Г. Шпет — практично не вiдомий i фахiвцям. Наша «сором'язливiсть» i бажання уникнути звинувачень в «хуторянста» примушуе вправлятися в iнтелектуальних екзер-сисах не на користь власнш традицп. Тому, мабуть, i фшософп Кшвсько' Русi активно дослiджують в 1нститут фшософп РАН, зрозумiло, як виток росшсько' фшософп [5]. Формалiзацiя юторико-фшософсько' тематики в контекстi нащональних фiлософiй, напрацювання спещально'1 науково' методологи, яка спиралася б на подвшну герменевтику (нащональне — надфiлософське) з виокремленням того ядра, яке визначае здатшсть до дiалогу з шшими системами нацiональних фiлософiй, безумовно, спри-ятиме розвитковi конкретних фiлософських дослщжень у галузi юторп украшсько' фшософп. Водночас воно орiентуе на нове розумшня фунда-ментальних епiстемологiчних, онтолопчних, аксiологiчних пiдстав буття нацюнально' фшософп, сконструйовано' рiвною мiрою як iз норматив-но-наукових складових, представлених у тдручниках з юторп укра'нсь-ко' фшософп, так i з соцiокультурних та iнтелектуальних доробок фшо-софських розвщок з 'х рефлективно-iдентифiкуючими функщями, у яких виявляла себе втизняна фiлософiя впродовж столiть свого юнування,
контекстiв рiзних iсторико-культурних перiодiв, що сприяли чи гальму-вали вмiст нацiонального в нш.
Оскiльки курси з юторп укра!нсько! фшософп викладаються переваж-но на фшософських факультетах i мають на мет тдготовку фахiвця-фiло-софа до майбутньо! професшно! дiяльностi, то, як i будь-який розумно влаштований мехашзм, !! викладання повинне спиратися на систему, яка стимулюе i гальмуе. I! авторитети — викладач, дослщник, текст. Iдея нацю-нально! фшософп, як i будь-яка шея, може стати будiвельною силою, але й руйшвною також («Знання — сила» — за Ф. Беконом, а за У Беком, сучас-ником «доби Чорнобиля» — шлях до суспшьства ризику). Отже, потрiбен не лише виклад iдей, а й спроба самостшного синтезу — начерк системи культури, в якш центральне мiсце посiдае фiлософiя. Фахiвцем може стати той, хто, з одного боку, здатен подшяти думку, що юнують нацiональнi фшософп i фiлософiя поеднана з нацюнальшстю (Д. I. Чижевський), а, з шшого, бути висококласним фахiвцем свое! справи. Без збереження цих умов викладання й опрацювання проблем украшсько! фшософп — не-повноцшне, а !! продукти — або провшцшш апологГ!, або космополiтичнi утворення поза простором, хоча, можливо i в час (наприклад, часi «уявних спшьнот» тощо).
При розглядi юторп украшсько! фшософп звертае на себе увагу бшар-шсть структури курсу: з одного боку, динамiчна европейська фiлософiя з !! змiнами шкiл, напрямюв, з iншого — рецепцп ще! фшософсько! думки у втизнянш фшософп, а також росiйська фшософська думка, з якою ми були спорвднеш спiльнiстю iсторичноi долi. Зрозумшо, наслiдування не варто розумiти як пряме котювання, хоча вже й котювання вимагало вiдповiдi на питання: що копiювати i як? Адже котя не вимагае повно! подiбностi. Iдеться про певну метафiзику, про вiчнi, незмiннi елементи, з яких, як iз скелець, вдаеться створювати новi сюжети, концепцii, кон-цепти, оформлювати авторсью погляди вiдповiдно до гомолопчносп на-цiональноi структури св^у (концепцiя «генетичного структуралiзму» Люсьена Гольдмана). Полемша мiж фiлософськими вченнями, щеями, системами рухае розвиток фiлософськоi думки, але ж кожна нацюнальна культура зумовлюе синтез одних течш i вчень i вiдкидае iншi. Одш вчення органiчно вписуються в культуру, iншi — стоять осторонь. Як завважив свого часу Г. Сковорода, тсля того як три роки у Галле штуд^вав фшософп Х. Вольфа, вш «чужий за способом думання».
Цей же аргумент (стосовно «сво!х» i «чужих» за способом думання») використовуе бюграф Д. I. Чижевського Володимир Янцен. В опублшо-ваних авторських прозрiннях i вiдкриттi «невiдомого Чижевського» [6], В. Янцен доводить, що, чудово знаючи фшософп не тшьки минулих сгашть, а й сучасну йому, захщну, Д. I. Чижевський тяж1в до «способу ду-
мання» шмецько'1 класично' фшософп. Пщтвердженням тому е факти бю-графп вченого. Так, у 1921 рощ, коли Д. I. Чижевський мав змогу оселити-ся в Парижi (Мецщ тогочасних емiгрантiв з Росшсько' iмперii, до того ж, мюце проживання тещi мислителя), вiн надав перевагу Имеччиш — осе-реддю iнтелектуальних витокiв свое' батькiвщини, доводячи, що шмецька iдеалiстична фiлософiя й шмецький романтизм суттево впливали на теоре-тичну свiдомiсть Укра'ни i Росшсько' iмперii, що iнтелектуальний портрет Укра'ни часiв Росшсько' iмперii склався тд впливом двох визначальних чинниюв нiмецького походження: шмецько'1 трансцендентально' фшософп XVIII — поч. XIX ст. та шмецького мютицизму й шетизму ХVI-ХVШ ст.
Творчiсть Ф. Шшлера та Г.В.Ф. Гегеля була важливою для Д. I. Чижев-ського впродовж усього його життя. Ф. Шшлеру присвячена його перша, магютерська дисертацiя, а фiлософiя Г.В.Ф. Гегеля — тема двох академiч-них дисертацш — кандидатсько' й докторсько'. «Гегель в Роси» до цього часу вважаеться найфундаментальшшим дослiдженням з означено' про-блеми, «справжнiй шедевр, без якого не можна сьогодш й уявити ютор^ росшсько-украшсько' штел^ентсько' думки», як зазначае В. Янцен. У роки навчання в Киевi Д. I. Чижевського найдужче щкавила феноменоло-гiя Е. Гусерля, але опинившись у Фрайбурз^ вiн обрав собi за наукового керiвника не Е. Гусерля, який це йому запропонував, а Рiхарда Кронера, фахiвця з нiмецькоi класично' фiлософii, зокрема, з фшософп Гегеля, бо в Д. I. Чижевського, як свого часу в Г. С. Сковороди, була потреба у сво'х «за способом думання». Це пвдтверджуе Зоя Юр'ева, заслужена професорка Нью-Йоркського ушверситету, член редакцшно' колегii «Нового Журналу» США, колишня аспiрантка Д. I. Чижевського, яка пише у сво'х «Спо-минах про лекцп i семiнари професора Д. I. Чижевського в Гарвардському Унiверситетi у 1949-1956 рр.» (цю доповiдь вона прочитала англшською мовою на симпозiумi, присвяченому пам'ятi Д. I. Чижевського у листо-падi 1994 року у Фшадельфп): «В епоху занепаду духовних цшностей ми звертаемось думками до тих, хто були видатними гумашстами, великими вчителями i вченими, якi залишили нам багатий спадок. Я маю на увазi мого улюбленого вчителя, професора Д. I. Чижевського. Це був щеальний славют, який знав уа слов'янськi мови i оволодiв слов'янознавством, написав ютор^ фiлософii й iсторiографiю Укра'ни i займався iсторiею фiло-софп усiх слов'янських кра'н. Iсторiя думки й духовносп слов'ян надовго привернули його увагу. Вш вивчав шмецький вплив на цю ютор1ю...» [7].
Дослщжуючи творчiсть Г. С. Сковороди, Д. I. Чижевський показуе, що шмецький протестантський мютицизм став першою формою мютициз-му, вiдомою укра'нцям i росiянам. Твори Г. С. Сковороди просякну^ iдея-ми шмецького мютицизму й пiетизму. З цих джерел живилася й шмецька
фiлософiя. Д. I. Чижевський виявив, що Г. С. Сковорода був знайомий iз творчютю шмецьких поетiв-мiстикiв ХVI-ХVП ст. Валентина Вайгеля, Йо-гана Арндта, Якоба Бьоме, Ангелуса Сiлезiуса, а також шмецьких тетиспв ХУП-ХУШ ст., зокрема, Готфрща Арнольда та Фрiдрiха Етiнгера. Автор вказуе на два чинника принадност нiмецького мiстицизму для православного схщноевропейця. По-перше, вш був переважно протестантським, а не католицьким. По-друге, збер^ досекулярну природу сво!х джерел: з одного боку, шмецького середньовiчного католицького мютицизму (Майстер Екгарт, Йоган Таулер, Генрiх Зайзе), з iншого — неоплатошзму [8].
Д.I. Чижевський стверджуе, що шмецький мiстицизм прийшов у Роаю через укра!нську лiтературу — через Г. С. Сковороду, зокрема, через «сувору школу» в Галле, яку тетистський просв^итель Август Герман Франке (1663-1727) зробив центром тетистського впливу на слов'янсью кра!ни. Збереглися широк архiви i багата бiблiотека «закладу Франке». Коли у 1931-1932 рр. Д. I. Чижевському запропонували викладати в Бон-га та в Галле, вш обрав останне, бо хотв дослiдити пiетистськi архiви. Довiвши, помiж iншого, не менш цшного, що «кожна нацiональна культура зумовлюе синтез одних течш i вчень i е шдиферентною до iнших». Однi вчення оргашчно вписуються в культуру, iншi — шби знаходяться осто-ронь. Так, i науковi iнтереси Д. I. Чижевського значною мiрою зумовлюва-ла потреба в украшськш iдентичностi — цьому, чи не найвагомшому, чин-нику й критерiю залученостi до украшсько! фшософп, на думку професора В. С. Горського [9]. Подiбний ракурс е в дослщженш В. Ичик стосовно впливiв шмецько! культури на фiлософiю професорiв Киево-Могилянсько! академп. В «17-му i першiй половиш 18 столiття укра!нська культура значною мiрою завдяки Киево-Могилянськiй академп стае культурою-посе-редницею мiж культурами народiв всього православного регiону i Заходом Свропи, хоча в минулому вона й сама зверталася до болгарсько! i польсько! культури як культура-посередниця, а в майбутньому, з кшця 18 i у 19 такою посередницею для украшсько! стане росшська культура» [10, 317].
Принципово неможливо створити ушверсальну модель тзнання, яка однаково б вiдповiдала св^осприйняттю будь-якого народу. Навiть одна й та сама щея залежно вщ контексту постае в новому образ^ на не! впливае i мешаттет, i «нацiональний образ свiту» (Г. Д. Гачев). Таким чином, ме-тафiзична «наука» — iсторiя украшсько! фшософп, накладена на ландшафт европейсько! юторп фiлософГ!, викликае до життя мистецтво фiлософськоi герменевтики. Новизна у фшософп — це не стшьки новизна щей, факпв, думок, скшьки новизна у порiвняннi з чимось. Недаремно, мабуть, юнуе вiдомий жарт, що уся тсляплатошвська фiлософiя е примаками до Платона. До того ж норми ушверсалютського, насамперед, лопко-граматич-ного пiдходу в мовознавсга не вiдповiдають нормi укра!нсько! мови, адже
сама щея ушверсальносп представляе собою один iз принципiв специфiч-но грецького св^орозумшня i вже тому не може бути представленою як ушверсальний тдхщ до мови. Це прекрасно засво'ла фiлософiя Сходу, що завжди перебувала у живому зв'язку зi сво'м культурним тлом. «Давня», «класична», «стара» чи «нова» фшософська думка заснована на принципi суголосу, чому сприяе сам iероглiфiчний характер писемносп: смисл уся-кого iероглiфа значною мiрою визначаеться рядопокладеними, сусщшми, тобто контекстом. Контекст цей не стшьки контекст даного твору, скшьки контекст уае' культури. При написанш свого тексту мислитель зобов'я-заний враховувати ус варiанти використання того чи шшого iероглiфа в шших текстах iншими авторами. У тдсумку маемо нiби одну мудрiсть, i кожен мудрець-фiлософ вносить свою скромну лепту в цю колективну працю багатьох поколшь. В iдеалi фшософ повинен знати усю фшософсь-ку лiтературу, бо, як завважив свого часу ще Конфуцш, усе, що можна ска-зати, до нас сказали предки, а ми повинш лише передати це нащадкам [1]. Аналопчно, студент — читач вщповщних текспв i студент — слухач курсу юторп укра'нсько' фшософп сприйме даний концепт у контекст уае' вщо-мо' йому фшософп i вловить полiфонiю й гармонiю.
Осучаснення змiсту укра'нсько' фшософп зумовлене парадигмальни-ми змiнами у фiлософському мисленш, новiтнiми вiяннями, оновленням iнтерпретативного шструментарш, виокремленням тих фiлософських проблем, що актуалiзуються нинi. Сьогоднi вживаеться термш «фахова саморозбудова». У цьому самоформуванш iнтелектуала й фахiвця викла-дач повинен сприяти прагненням до самореалiзацii студента-фшософа у завтрашньому фаховому пошуку. Цiннiсть такого феномену як фiлософiя Укра'ни чи укра'нська фiлософiя (не будемо проводити це розрiзнення — воно достатньо аргументоване працями Д. I. Чижевського i В. С. Горського) на рiвнi прагматично' защкавленосп студента фшософського факультету в хорошш освiтi, щоб «бути на рiвнi», зовсiм не означае, що штерес до на-цiональноi фiлософii повинш проявляти лише фахiвцi, елiта. I прикладом тому слугуе так звана натурфiлософiя, про популярнiсть яко', наприклад, у Имеччиш пише М. Д. Култаева [11], чи об'еднання типу «Нового Акрополя», де фшософп зробили сво'м життям люди рiзного рiвня за освiтою i вшом.
Щоб виховати того, хто фшософуе, варто звернути увагу на про-блемнiсть викладу через усвiдомлення суперечливосп та варiативностi iнтерпретацiй, з одного боку, з шшого — на «метафшософ^», культуру самошзнання фшософп як загальнолюдського надбання, своерщно' ушверсалп. Досить часто я особисто зштовхуюсь з опонентами, якi дово-дять, що фiлософiя не може бути нацюнальною, бо уособлена в нш логiка е унiверсальною за своею природою. На заперечення на кшталт, що й лопки
рiзнi (примiром, буддистська, аристотелiвська), вiдповiдь — але ж не на-цiональна. З цим можна було би погодитись за чаав панування европоцен-тристсько! практики й полiтики, сьогоднi ж фiлософiя (зрозумiло, що евро-пейська) виявилась не готовою до виклиюв з боку «плинно! сучасностi», з боку ново! соцюкультурно! реальностi, коли кра!ни з рiзними культурними традищями, менталiтетом також намагаються бути «фшософськими народами» (прикладом тому слугують Мiжнароднi фiлософськi конгреси).
Фiлософська теорiя пiсля проголошено! нею ж таки «смертЬ» вступила в перюд «кризи», пошуку ново! парадигми чи цшо! матрицi таких парадигм. «Криза» використовуеться як метафора, при цьому зазначимо, що криза у фiзицi та криза у фшософп — принципово рiзнi речь Те, що е кризою у фшософп, постае переосмисленням фшософсько! теорп, яка все бiльше орiентуеться на iншi типи соцiально-гуманiтарного знання — юторш, лiтературознавство, лiнгвiстику, психологiю. Мiждисциплiнар-нiсть розглядаеться не як процедура синтезу, а швидше як метод проблема-тизацп тзнавально! ситуацГ!, занурення !! в рiзнi контексти. Фшософ при цьому виступае в ролi медiатора чи модератора, вiн оргашзуе сам простiр дискурсу, залучаючи до нього не тшьки фiлософськi, але й позафшософсь-кi ресурси. Центр його штереав перемiщаеться вiд аналiзу i фiксування змiн до аналiзу умов, за яких стае можливим виникнення нового знання, «осучаснення» минулого, своерщш «рiмейки». Щоб уникнути абстракт-ностi суджень, проiлюструемо це реальними проблемами курсу «Iсторiя укра!нсько! фшософп».
Так, у темi «Фiлософiя Ки!всько! Русi», доводячи, що Ки!вська Русь була самостшним суб'ектом культурного дiалогу, варто пiдкреслити, що академiчна ушверситетська фiлософiя майже не зверталась до юторп давньорусько! думки аж до XIX столбя. Проблема початку давньорусько! фшософп була приводом для полемши в нашiй iнтелектуальнiй юторп. Вперше у 1840 роцi архiмандрит Гаври!л (Воскресенський) розпочав вiдлiк юторп русько! фiлософii не з XVIII, а з XI сгашття. Гаври!л вiдзначав практичний характер давньорусько! мудросп («Повчання» В. Мономаха), !! тяжшня до художнього виразу iдей, до живого образного слова: «Кожен народ мае свш особливий характер, який вiдрiзняе його вiд iнших народiв, i свою фiлософiю, бiльш чи менш наукоподiбну, чи принаймнi розаяну в переказах, повiстях, моралiзаторствi, вiршуваннях i релiгii» [цит. за: 5, 6]. Шдабш думки стосовно «слабко! вертикалi» (фахово! складово!) i «сильно! горизонтали» — «розлитосп фшософп у всш лiтературi i культурЬ» говорив i Д. I. Чижевський [13].
Першим спещалютом iз давньорусько! фiлософii стала Марiя Володи-мирiвна Безобразова, яка, працюючи в рукописних архiвах Москви, Киева, Петербурга, Серпева Посада, знайшла тексти фшософського змiсту часiв
Ки'всько' Русi, проаналiзувала, захистила у Бернському ушверситет док-торську дисертащю на тему «Рукописнi матерiали до ютори фшософп в Росп» у 1891 рощ, а у 1892 опубл^вала п нiмецькою мовою у Лейпцигу [14]. Фактично вона виступила проти европоцентризму, який пустив мщне коршня в тогочаснiй Gвропi та в Росп. Прикладом може служити гусерлiа-нець Г. Г. Шпет, який пойменував давньоруський перiод в «Очерках развития русской философии» «Навеглаае», глузливо набравши це слово ста-рослов'янським шрифтом, тдкреслюючи «низький культурний рiвень», «дикiсть норову» i «вiдсутнiсть розумових натхнень у тих, до кого вони зверненi, стшьки ж вони свщчать про вщсутшсть розумiння завдань ютин-но' розумово' культури у тих, вiд кого вони йшли» [15, 4]. Подiбнi погляди висловлюють сучаснi автори стосовно наявност власно' фшософсько' традицп [16]. «Жоден слов'янський народ не дав свiтовi фiлософа масштабу Декарта чи Канта» (Д. I. Чижевський), але ус вони були зорiентованi до скарбiв захщно' культури. С постам, якi належать слов'янським народам як 'х символи, хоча 'м не пощастило так, як, примiром, Сократу, що знайшов свого Платона. О. Ф. Лосев вважав, що знайди Г. С. Сковорода свого Платона, «фiлософiя Сковороди була б набагато вщомшою i набага-то сильшшим був би вплив його видатно' постатi» [17], хоча час «випра-вив» цей недолiк. Григорш Сковорода став одним з найконструктившших мiфiв-символiв.
У часи незалежностi Укра'ни, мабуть, першим переiнтерпретував фшософп Сковороди в контекстi сучасних дискурав В. Г. Табачковський. Вiн подае Сковороду через радикальну антропологию внутршнього досвiду, проводячи паралелi з Ф. М. Достоевським, Ж. Батаем, Ж. Бодрiяром [18]. Саме тому, що «фiлософiчний стиль Сковороди — це своерщний поворот фiлософiчного думання вщ форми мислення в образах чи через образи. Вш повертаеться вщ термiнологiчного вжитку слiв до символiчного 'х вжит-ку» [8, 26] — можливi дiаметрально протилежнi ощнки Г. Сковороди як фiлософа. Ствставимо, примiром, характеристики Г. Сковороди В. В. Ер-ном: «Усе життя Сковороди е величезний i глибоко щкавий метафiзичний експеримент, а його фiлософiя е нiщо iнше, як лопчний запис цього експе-рименту» [19], з оцiнкою Г. Г. Шпета, для якого Сковорода взагалi не фiло-соф, бо не вщповщае його уявленням про «фшософп як сувору науку». Для нас Сковорода, мабуть, сучасшший, нiж був у сво' часи, бо дозволяе вибудовувати сюжети iз залученням найсучасшших фiлософських дискур-сiв, формувати ту коекзистенщю, яка вiдповiдае риторицi глобалiзацii i са-мовизначення нацii в п контекстах. Поглянувши на Г. С. Сковороду не як на об'ект, з позицш, яю можуть виявитись упередженими, а рухатись все-рединi його простору, дослiджуючи зсередини, можна виявити те глибин-не, що робить Г. С. Сковороду завжди сучасним. Оскшьки ми живемо не
в часи Г. Г. Шпета, а в часи нелшшностей, методологiя пошуку взаемодш дозволяе довiльнiсть спiвставлень i взаeмовпливiв. Подiбнi проблемнi си-туацп означеш В. Г. Табачковським [18]. Сьогодш студенти нашого фшо-софського факультету пишуть дипломнi й курсовi роботи, застосовуючи так зване паралаксне бачення (Г. С. Сковорода через М. Шелера, Ж. Батая, Ф. М. Достоевського, Ж. Бодрiяра, М. Фуко, навпъ К. Поппера). В силу символiзму творчостi, маркованого «Бiблiею», Сковорода — невичерпний. Я була присутня на науковш конференцп у Харювському банкiвському ш-ститутi, де виступав вiдомий сковородинознавець — професор Л. В. Уш-калов i3 доповщдю «ГрошГ у життевому свiтi Г. С. Сковороди». Вш навiв цифри, яю свiдчать, що нiщо людське не було чуже Сковородi, грошi також. Правда, поняття «грошЬ» у його творчостi використане лише 16 разiв, а серце — 1252 рази (духовне перевершувало). «Шзнай себе» зус^чаеть-ся 106 разiв, мабуть тому, що виражае реальний медитативний досвщ са-модостатньоï людини, яка шукае iстину в собi (наш Сократ).
Подiбну проблемну ситуащю можна створити стосовно кордоцен-тризму украшсь^' фшософп. G вже хрестоматшш сюжети про специфiку украшського типу мислення з його кордоцентричною складовою, яка проходить через усю iсторiю украись^ фiлософГï, починаючи вщ фiлософГï Ктвсь^ РусГ до фшософп Г. С. Сковороди та П. Д. Юркевича. У Г. С. Сковороди кордоцентризм постае екзистенцшною та свГтоглядною позищею як життя за покликанням, життя в ютит, його кордоцентризм — це життевий шлях як iснування з фшософським серцем. Кордоцентризм П. Д. Юркевича вщповщае украшськш автентичнiй фшософськш думцГ, окреслений логГкою праць представниюв Ктвсь^ релiriйно-фiлософськоï школи, якГ намагалися розв'язати протирГччя мГж застарiлою класичною патристикою i неможливiстю асимшяцп захiдних iдей у простГр нацiональноï фшософп через ïx позитивГзм, рацiоналiзм, вульгарний матерiалiзм. Тому в пошуках засновку свое системи П. Д. Юркевич робить «серце» основним поняттям, а фундаментальним концептом iдею, що отримуе оригшальне фiлософське тлумачення: не тшьки як продукт розуму (I. Кант), концепт едност системи, а й внутршня сутнГсть речей «у свош ютит», якими вони е вщносно самого буття. Ïï суть у тому, що шщо не може реально юнувати, якщо воно не мае свого внутр^ньото, ушкального буття.
Винятково важливо розглянути у контексп кордоцентризму аналiз «фшософп серця» П. Д. Юркевича Г. Г. Шпетом [20, 575-587]. Визнаючи «найтоншою думкою Юркевича» «думку про значення серця щодо визна-чення шдивщуальносп i осо6истостГ», називаючи «чудовими слова Юркевича, що фшософГя, як цшсний свГтогляд, е справою не людини, а люд-ства, яке школи не живе абстрактною або суто лопчною свщомютю» [20, 583], Г. Г. Шлет робить закид у бш глибоко шанованого ним П. Д. Юркеви-
ча: «протест Юркевича проти ототожнення розумного i морально-доброго, або, що те саме, визнання морального нерозумним вщбуваеться через ото-тожнювання розуму з розсудливiстю, ще' з поняттям». Г. Г. Шпет не може погодитись iз приниженням розуму «в iм'я повинностi прямо вбачувано-го сенсу i розумносп ще'», вш вважае, що «конкретний iдеал морального ствжиття, який бачив перед собою Юркевич», «мав би надiйну основу i,— що знаменно,— в тому ж серщ, в iм'я якого вш принизив розум», якби усе-таки фiлософiя визнавалась в образi «суворо'' науки» (Е. Гусерль) [20, 585].
Варто зупинитися на кордоцентризм^ грунтованому на унiверсальному архетит «серце» через спiвставлення унiверсального та шдивщуального. Наповнюючись iндивiдуальним змiстом, «фiлософiя серця» Б. Паскаля i Г. Сковороди мають одне джерело сприйняття Абсолюту — християнсь-ке екзистенцшне фiлософування з пошуком трансцендентних причин, ро-зв'язанням екзистенцiйних проблем: самотносп, одинокости, вiдчуження, абсурдностi буття. Ще бiльш вражаючим е порiвняння «фшософп серця» Г. Сковороди i Джонатана Едвардса (1703-1758), американського мисли-теля-проповщника, який розробляв вчення про серце практично в той же час, «на шшому бощ свпу», що, власне, е ще одним доказом того, що по-няття серця е одним з ушверсальних фшософських архетипiв [21].
Саме в контекст юторп укра'нсько'' фшософп можна показати, що «ра-цiональностi взагалi» не юнуе й не iснувало, вона актуалiзуеться конкрет-ними особистостями, у певному просторi й часi, наповнюеться аксюлопч-ним смислом та праксеолопчною значущiстю через накладання смислiв в кожну епоху, залучена до культурно-штелектуально'' юторп, е демон-страцiею ментально'' карти суспшьства. Це можна обговорити у контекст! фшософп Й. Б. Шада (першого професора кафедри фшософп Харювського унiверситету) i О. М. Новицького (першого професора кафедри фшософп Ки'вського ушверситету). Саме в 'х творчостi фiлософське знання набувае персошфшованого характеру, тому вивчення й розумшня мислення епохи через дослiдження персонально створених фшософських систем, 'х ло-гiко-понятiйного апарату дозволяе утиснути й скомпонувати знання таким чином, що його вмщуе одне мислення окремого шдивща.
Й. Б. Шад i О. М. Новицький були популяризаторами щей шмецько' класично'' фiлософiï на Укрш'ш, створили власнi фiлософськi системи. Пропагуючи нiмецьку класичну фiлософiю на теренах Росшсько' iмперiï як академiчнi фiлософи, вони були носiями рiзних ментальностей i сфор-мувались у рiзних духовних ареалах, що i вплинуло на конфiгурацiю мис-леннево'' дiяльностi, визначило мiсце тих чи шших цiнностей у 'х систем^ трансляцiю iндивiдуальних уявлень I. Б. Шада у слобожанську культуру, а О. М. Новицького — у ки'вську. I. Б. Шад ментально, культурно, про-
фесiйно був представником шме^т! класичноï фшософп (ще до перйзду в Харкiв видав п'ять сво1х серйозних праць). Волелюбний пафос захщ-ноевропейського iнтелектуала спричинив його вислання за межi Росш-ськоï Гмперп у 24 години, що свщчить про фундаментальний розрив мГж заxiдноевропейською фiлософiею i представниками хар^сь^ штелГген-цп (дослiдження В. О. Абашника) [22].
У фшософп О. М. Новицького е те, що принципово неможливе з погляду шмецького ПросвГтництва, представником якого е Й. Б. Шад. О. М. Нови-цький поставив фшософп поруч з релшею, а релшю вище за фГлософГю. СпГввГдносячи нiмецьку класичну фшософш, яка репрезентуе наукоподГб-не розумшня явищ i законiв нашого духу, англшську i французьку з ïx орiентацiею на умоглядне i одночасно досвiдне розумГння законiв свГту, вважае, що наша фГлософГя повинна сфокусувати вс цГ напрямки ще в ïx-ньому зародженнГ — тобто у БоговГ, осяяти свГт Гдей Гдеалом святостГ та релшйностГ Тут знову варто пГдкреслити кордоцентризм нашоï фшософп як наскрГзну ïï рису, бо, на думку О. М. Новицького, релшя живе у пере-конаннях серця, фшософГя — у поняттях розуму. ФГлософГя мислить про Безумовне, а до еднання з ним веде релшя [23].
Звертаючись до образу ф^^ф^т! освГти радянських часГв, пам'я-таю, що так зваш «точнГ» науки, науки природничо-математичного циклу складали велику питому вагу, переможеш у баталГях з «фГзиками» «лГри-ки» зазнали поразки, а, вщтак, фГлософГя була на бощ переможцГв. I якщо у 70-тГ роки панувала логГка та методолопя науки (П. I. Копнш, В. I. Шин-карук i 1хня школа), фГлософськГ проблеми природознавства, то сучасному фГлософському знанню як системному все бшьше вГдмовляють в правГ на Гснування в межах фшософп. Хоча насправдГ вГдбулася змша форми систематизации маемо не моносистеми, а ризоматичш комплекси систем, оскшьки мислення не може бути безсистемним, хоча i загнашсть у систему може бути згубною. кнують фГлософськГ системи, головна функщя яких — обслуговувати науку (Новий час), сучасна ж фГлософГя вщмовилась вш претензГй на всезагальну, едино вГрну методологГю. Свого часу Сталш писав працГ з фГлософГ!, мовознавства — це продовження платонiвськоï ^aï: державець як носГй абсолютноï фiлософськоï Гстини (можна вГдГслати i до Сташслава ОрГховського). Генетика, кГбернетика, фашистська теорГя евгенГки як селекцiï людей — усе освячувалось марксистською дГалекти-кою (дГалектику використовуе i Франкфуртська школа неомарксизму, е ще безлГч варГаппв дГалектики). ЦГ питання вартГ обговорення у вГдповГдних роздГлах курсу украш^т! фiлософiï ХХ столГття.
До аналогш варто звертатись там, де йдеться про ЛьвГвсько-Варшавсь-ку школу неопозитивГзму, яка ранГше за Вщенський гурток, оксфордських аналГтикГв почала дослщжувати аналогГчнГ проблеми, i цей сюжет мав би
стати щкавим у Kypci украшсько'' фшософп. Позитивiзм сам себе вичерпав у ролi iнтелектyального полiцейського, визначаючи, чому надати статусу науковосп, а що залишити поза наукою (наприклад, поняття, якi несуть в œ6i знaчнi слiди повсякденно'' мови). Але ж ^OTepieM розрiзнення е людський чинник, окремо вiд людей неможливо нiчого зpозyмiти й систе-матизувати в наущ, а науковець е ноаем природно'' мови та сощальних ролей — усе це впливае на науковий пошук. Постпозитивiзм звертаеть-ся до соцiокyльтypних дeтepмiнaцiй: наука стае формою культури, але це не означае аш кризи практики наукового освоення св^, аш необхщносп фiлософського осмислення ще'' практики.
Якщо вiдносно таких yнiкaльних, одиничних за своею природою об'ек-■пв, як укра'нська i европейська фiлософськi традицп, цiлком виправдано застосовувати метод поpiвняння, можна помiтити, що вiдмiнностi несут-тeвi. Це пов'язано з тим, що результати, як встановлюе цей метод, завжди розташовуються на мeжi об'екта. Важко точно розмежувати явище, сут-нiсть i видимiсть, яка стимулюе таке явище. Кpiм того, сутшсш вiдмiнностi не можна визначити як ушверсальш, оскiльки вони завжди встановлеш конкретним, одиничним способом на нащональних пiдстaвaх. Подiбнe встановлення сут внутршньо'' домiнaнти не може бути узагальнене. Воно пов'язане iз сощальною уявою конкретного народу, з нащональною куль-тypно-iстоpичною iдiомaтикою, iстиною рщно'' мови.
Продуктивним з погляду ращональносп фахового мислення е розширен-ня кypсiв логiки: кpiм класично'' лопки, грунтовно треба було б знайомитись з курсами математично'' логiки, лопки модально'].'. Пам'ятаю студентсью роки у Ки'вському, тодi державному, yнiвepситeтi iмeнi Т. Г. Шевченка i професора В. Т. Павлова, який викладав на фшософському фaкyльтeтi матема-тичну логiкy. Вiн приймав юпит у два етапи: письмово (розв'язування задач) i пот1м усно. Про варт1сшсть логiчного знання на ринку пращ свщчить поява таких професш як aнaлiтик — когнiтapiaт стае владою. Спираючись на влас-ний досвщ, можу констатувати, що студенпв з aнaлiтичним складом розуму стае усе менше, в основному, культура продукуе «Людину Телематичну» (Ж. Бодpiяp «Пpозоpiсть зла»). Подiбнi аргументи на користь лопки i знань з «точних» наук е у виклaдaчiв Киево-Могилянсько'' aкaдeмi'ï XVII-XVIII ст. Як зазначав ще Г.В.Ф. Гегель, розум юнував завжди, але не завжди в ро-зумнш фоpмi. Сучасний «менеджерський» розум якщо i «хитрий», то вже не за Г.В.Ф. Гегелем, а за П. Слотердайком, i чи допоможе вш вщповюти на сyчaснi виклики глобaлiзaцiï', сказати важко.
Формою самобутносп фiлософськоï' традицп е принцип вщповщносп, гapмонiï' руху думки та iстини piдноï' мови (О. О. Потебня i його школа), явлено'' завдяки позаграматичному тдходу. Самобутшсть укра'нсько'' фiлософськоï тpaдицiï в тому, що вона спираеться на внутршню природну
норму мови i усввдомлено уникае детермшацп ззовнГ Головним ïï принципом е визнання укоршеносп у рГднГй мовГ i тому, що думка не може бути в сво1х смислах оргашзована поза цГею мовою. Украшська мова щодо смислопокладаючоï фшософ^го! дГяльност виступае домГнуючою смис-лоутворюючою шстанщею. Смисл самобутностГ украïнськоï фшософп в мовному досвГдГ, яким вона тдтримуе саме такий хГд думок. Це важливо з огляду на машфестований екзистенцГалГзмом рух фшософп до лГтератур-ностГ. У ХХ столГттГ це фшософування оформлюеться за допомогою по-нятГйного апарату екзистенцГалГзму як фiлософськоï течи. Фшософсько-ль тературний тип екзистенцшного фГлософування, розрГзнення i подГбнГсть можна продемонструвати на прикладГ В. Пщмогильного, М. Хвильового, В. Винниченка, з одного боку, i А. Камю, Ж.-П. Сартра, з шшого. ЦГ розрГзнення марковаш нацГонально-культурними контекстами, але людсью проблеми схожГ. Не варто усю фшософГю ХХ сташття зафарбовувати у чорний колГр тоталiтарноï щеологп, повиннГ бути збереженими смисли. Наприклад, проблеми формування свГтогляду, якими займався !нститут фшософп пГд керГвництвом академГка В. I. Шинкарука, проблеми естетики (А. С. Канарський), уже згадана лопка та методолопя науки.
«ЛГрики» взяли реванш у фшософп ХХ! сгашття, яка знаменуе чет-верту, «лГтературну» стадГю розвитку науки, за Р. РортГ. Полпнтерпрета-тивнють фГлософських текстГв i зацГкавленГсть персоналГями заохочуе до поеднання теоретико-фiлософськоï та iсторико-фiлософськоï пГдготовки, якГ резонують з фшософськими запитами сучасноï фшософп. Потрапляеш у герменевтичне коло, яке на вщмшу вш логГчного, визначаеться способом циркуляцп розумГння з урахуванням його власних передумов, тобто ïx са-мопрояснення. ПотрГбне не реестрування матерГалу через прГзвища, дати, епохи, а його тлумачення i актуалГзащя у контекстах.
Стосовно «слабкоï вертикалГ» (фаxовоï фiлософiï на Укра1нГ), за Д. I. Чи-жевським [13]. Варто ïï посилювати. I е тГ персоналп, якГ були фахГвцями европейського рГвня (В. Лесевич, Г. Шпет, Д. Чижевський). Важко спереча-тися з Д. I. Чижевським, що «слов'янськш, зокрема украшськш фiлософiï треба ще чекати на свого «великого фшософа». Але часи «великих фшо-софГв», схоже, минули, тому стае зрозумшим, що не варто робити наголос на появГ «великих фшософГв» чи пошуках монiстичноï моделГ украïнськоï фГлософГ!, ïï раз i назавжди визначеноï сутностГ. НацГональна фГлософГя в ïï цшсносп потребуе постiйноï саморефлексп, самовизначення, самокон-струювання, вона юнуе як динамГчне поеднання конкуруючих штерпрета-цГй. Суть нацiональноï культури фГлософування — не поверховий еклек-тизм, скептицизм чи фанатична апологетика, тому остаточну вщповщь про специфГку нацiональноï фiлософiï залишимо майбутньому. Gдине, що можна констатувати — те, що проблемний простгр сучасноïукрагнськог
фыософи вгдкритий впливам з боку «плинног сучасностг», саме цей бага-товекторний вплив постшно перевизначае i збагачуе ¡сторт украгнськог фыософи. З огляду на сучасний стан фшософсько'1' думки, не може бути й мови про вичерпну, сталу характеристику цього простору.
Лггература:
1. Щербатской Ф. И. Восток — Запад. Исследования. Переводы. Публикации. [Антология мировой философии в 4-х т.].— М.: Наука, 1967.— Т. 1 — С.37-80.
2. Шпет Густав. Фшософська спадщина П. Д. Юркевича // Украна: фшософський спа-док столиъ. Хрошка.— 2000.— № 37-38.— С. 547-555.
3. Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура / М. Кастельс; пер. с англ. О. Шкаратана.— М.: ГУВЭШ, 2000.— 608с.
4. Письма Эдмунда Гуссерля к Густаву Шпету // Логос. Философско-литературный журнал.— М., 1992.— С. 233-242.
5. Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль Х — XVII веков: Учеб. пособие.— М.: Изд-во МГУ 1990.— 288с.
6. Янцен В. Неизвестный Чижевский. Обзор неопубликованных трудов.— СПб.: Издательство Русской Христианской гуманитарной академии, 2008.— 164 с.
7. Юрьева З. Воспоминания о лекциях и семинарах профессора Д. И. Чижевского в Гарвардском Университете в 1949-1956 гг.: [Електронний ресурс].— Режим доступу: http://library.kr.ua/archives/kalend1999/chiz.html.
8. Чижевський Д. I. Фiлософiя Г. С. Сковороди.— X.: Прапор, 2004.— 270с.
9. Горський В. С., Кислюк К. В. Iсторiя украшсько! фшософп. Теоретичний курс, прак-тичш вправи, тестовi завдання. Щдручник.— К.: Либщь, 2004-271 с.
10. Шчик В. Киево-Могилянська академiя та шмецька культура // Фшософсько-антропо-лопчш читання'98.— К.: Стилос, 1999.— С. 314-342.
11. Култаева М. Фiлософiя: життя тсля смерп. Шмецький погляд на постболонсьш ре-алii // Фiлософська думка.— 2011.— № 2.— С. 70-84.
12. Шпет Г. Г. Философские этюды.— М.: Прогресс, 1994.— 376 с.
13. Чижевський Д. I. Нариси з югори фшософп на Укра'ш.— К.: «Кобза», 1992.— 224 с.
14. Безобразова М. В. // Энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона.— СПб.: Брокгауз-Ефрон, 1890-1907: [Електронний ресурс].— Режим доступу: http:// runivers.ru/philosophy/lib/authors/author199489/
15. Шпет Г. Очерк развития русской философии.— Ч.1.— Пг., 1922.
16. Лисий I. Я. Нацюнальна визначешсть фшософп в пострадянському росшському дискурс // Нацюнальний ушверситет «Киево-Могилянська академiя». Науковi записки.— Том 50. Фiлософiя та релшезнавство.— 2006.— С.18-21.
17. Лосев А. Ф. Г. С. Сковорода в истории русской культуры // Лосевские чтения. Материалы научно-теоретической конференции.— Ростов-на-Дону, 2003.— С. 3-8.
18. Табачковський В. Г. Полюутшсне homo: фшософсько-мистецька думка в пошуках «неевклiдовоi рефлективности».— К.: Видавець ПАРАПАН, 2005.— 432 с.
19. Эрн В. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение.— М.— Минск, 2000. 396 с.
20. Шпет Густав. Знання i Bipa. 1з фшософсько! спадщини Памфiла Юркевича // Укра'на: фiлософський спадок столiть. Хpонiкa.— 2000.— № 39-40.— С. 575-586.
21. Джонсон Т. Х. Джонатан Эдвардс // Литературная история Соединенных Штатов Америки.— Т. 1.— М., 1977.
22. Абашник В. А. Система трансцендентального идеализма И. Б. Шада // Культура, философия, право.— К., 1997.— С. 28-34.
23. Апанасенко Г. Б. Орест Новицький про сутшсть предмету фшософп та проблему перюдизацп кторико-фшософського процесу. Автореферат дис. на здобуття наук. ступеню канд. фшософ. наук.— К., 2006.
Надежда Кораблёва. Украинская философия — субъект, требующий диалога
Статья посвящена философско-образовательным проблемам преподавания «Истории украинской философии» через выделение основных проблемных узлов. Предлагается формирование профессионального философа через развёртывание такого маркера профессиональной идентичности как «носитель собственной философской традиции». Главная проблема — в поливалентности сознания, разрыве между идеализированными концепциями «украинскости» и стратегиями современной философской рефлексии, что требует переопределения национальной философии через двойную герменевтику (национальная — мета-философия). Современная история украинской философии в своём большинстве представлена философско-мемориальной рефлексией с акцентом на самобытность («горизонталь» как «разлитость философии по всей нашей культуре», по Д. И. Чижевскому). Предлагается систематизация пространства отечественных философских рефлексий усилением «вертикали» (профессиональной философии), базирующейся на личностях европейского уровня, которые ориентируют на новое понимание фундаментальных оснований бытия украинской философии как европейской, а в более широком понимании — на реинтерпретацию особенностей «пограничных» образований с их сложной идентичностью.
Ключевые слова: национальная философия, «вертикаль», «горизонталь», топологическая методология, двойная герменевтика, культурный фон, ментальная карта общества, кордоцентризм.
Nadiya Korabljova. Ukrainian Philosophy — A Subject that Requires a Dialogue
The article is devoted to philosophical and educational issues of teaching «History of Ukrainian philosophy» by distinguishing key problem units. Forming a professional philosopher through a marker of professional identity as a «carrier of his/her own philosophical tradition» is discussed. In this area the main problems are the following: the polyvalency of consciousness, a gap between idealized concepts of «Ukrainianness» and the strategies of contemporary philosophical reflection, which requires redefining national philosophy through a double hermeneutic (national and metaphilosophy). The modern history of Ukrainian philosophy is mostly presented as a memorial philosophical reflection with an emphasis on originality («horizontal» as «a diffusion of philosophy throughout our culture», by D. I. Tchyzhevskyi). A systematization of the space of domestic philosophical reflections is proposed that means an increase of the «vertical» (professional philosophy) which should be based on the figures of the European level who incline to a new understanding of the fundamental bases of Ukrainian philosophy as a European one, and in a broader sense — to reinterpreting the features of the «border» formations with their complex identity.
Keywords: national philosophy, a «vertical», a «horizontal», topological methodology, double hermeneutics, cultural background, mental society map, cordocentrism.
