CC BY
106
С. А. Рассадина
УДОВОЛЬСТВИЕ КАК ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ: ОТ ЭТИКИ ВОЗДЕРЖАНИЯ К АНТРОПОЛОГИИ ИДЕНТИЧНОСТИ
Современная философская мысль стоит перед необходимостью обнаружения форм идентичности, не сводимых к рефлексии, и с этой целью вновь и вновь обращается к исследованию структур повседневности. Практики удовольствия — ярчайший пример трансформации биологических потребностей человека в поле культурных значений. Нравоучительные сентенции и чувственная поэзия, религиозные заповеди и эстетические суждения, гастрономические трактаты и психотерапевтические штудии — вот лишь некоторые сюжеты, образующие контекст, в котором наслаждение, облеченное словом, становится проводником экзистенциальных смыслов и топосом культурной идентификации. Экзистенциальный «зов наслаждения» побуждает поставить под сомнение привычное мнение относительно тривиальности «естественных» удовольствий. Субъект культуры втягивается в обусловленное традицией различение приятного/неприятного, желанного/ отвратительного и т. п. Соответственно, один из ключевых мотивов драмы самоидентификации связан с обретением самости в опыте наслаждения, а многообразные практики удовольствия, наполняющие пространство повседневности, могут быть рассмотрены как отражение значимых проблематизаций бытия. Что значит быть самим собой, если к смыслу собственного существования человек приобщается через наслаждение? Как возможна концептуализация этого опыта? Каким потенциалом для осмысления практик удовольствия располагает философско-антропологическая традиция?
Отправной точкой нашего рассуждения станет парадигматический текст Платона — диалог «Филеб», заложивший дискурсивные принципы осмысления удовольствия в европейской интеллектуальной традиции. Начиная диалог с вопроса о том, что в большей степени причастно истине человеческого бытия — разум или же наслаждение, Платон устанавливает ту систему аналитических координат, на основании которой практики удовольствия будут рассматриваться вплоть до ХХ в. Итак, философия изначально специфицирует удовольствие в терминах духовного (свойственного душе) и телесного, а также — по другой оси координат — в терминах истинного и ложного. Собеседники Сократа — и в первую очередь титульный персонаж с многозначительным именем Филеб — предлагают отождествить наслаждение с благом. Контраргументация Платона строится на доказательстве несоответствия обыденных практик удовольствия критерию истинности. Телесное удовольствие само по себе оказывается ложным, поскольку его необходимым условием является предшествующая нехватка, т. е. страдание. Только участие души приобщает наслаждение к порядку истины: душа организует воспоминания и предвкушения, она же способна полагать удовольствию «меру», предотвращая несовместимый с идеей блага переход телесных радостей в страдание. Всецело истинным, не угрожающим благу человека, его совершенствованию в аспекте разумности, является лишь удовольствие, никак не связанное с прагматикой телесного наполнения и опустошения, — наслаждение чистыми формами, радость познания.
© С. А. Рассадина, 2008
Самое значительное в концепции «Филеба» — не столько ответы, предложенные в заключительной части диалога, сколько дискурсивные сюжеты, получившие развитие по ходу аргументации. Именно там мы встречаем основополагающие принципы описания практик удовольствия, определившие судьбу удовольствия в истории европейской мысли. Аналитическая парадигма Платона предполагает, что телесное наслаждение, как таковое, внеположено смыслу. Телесное наслаждение — это самозабвение, чреватое нарушением гармонии души и тела. И поскольку разум полагается в большей степени причастным истине человеческого бытия, исходная этическая трактовка опыта наслаждения, предложенная Платоном, предполагает, что телесная составляющая практик удовольствия имеет значение лишь постольку, поскольку может воспрепятствовать осуществлению блага. И в той степени, в какой стоит вопрос о роли удовольствия в самоисполнении и самопонимании человека, акцентируется значение разума как условия возможности всякого истинного опыта. Разум не просто противоположен телесному удовольствию, но является условием его осуществления, ибо полагает «меру», через которую порядок телесных наслаждений соотносится с порядком идей. Такая расстановка акцентов, по существу, означала приговор телесному удовольствию как философскому сюжету. Платон еще займется детальной инвентаризацией практик удовольствия в «Государстве», однако аналитическая парадигма останется неизменной, на века определив ход мысли в русле философии морали: от Л. Валлы и Т. Мора до И. Канта и З. Фрейда.
Примечательно, что основной, если следовать заглавию диалога, персонаж за все время беседы произносит лишь несколько фраз общего содержания, а роль полноценного собеседника, фигура которого необходима для развития сократического диалога, исполняет Протарх. Филеб же, которому надлежит олицетворять собой наслаждение, безмолвствует. Не потому ли, что удовольствие обсуждается в отрыве от практики, тогда как оно, по самой своей сущности, требует миметического опыта и сопротивляется чистой дискурсивности; тем более противен природе наслаждения дискурс увещевания, к коему прибегает Сократ. Единственный род дискурса, осуществимого в данной ситуации от лица Филеба, — дискурс соблазнения, призыв к практике гедонизма. Однако это предполагает, что дискурс удовольствия возможен только вне рамок этической проблематизации, где поле понимания расчерчено платоновской системой координат. Художественная литература, гедонистические сочинения, описания античных пиршеств и соблазнительные сцены на греческих вазах и римских фресках рисуют ушедший мир, главным наследием которого оказался прецедентный философский дискурс, породивший иллюзию экзистенциальной нерелевантности телесного опыта. Остается только допустить, что в то время, когда философы пытались очертить на словах пространство человеческого блага, телесный опыт, не находя себя в слове, актуализировался в апокрифических практиках. Представим себе, как в ароматных афинских сумерках, убаюкивающих разум, Филеб пускает в ход свой единственный, но неотразимый аргумент — подмигнув собеседникам, он лукаво увлекает их долу, в веселые кварталы Керамеикоса.
Удовольствие обретает собственный голос при весьма двусмысленных обстоятельствах. Право самостоятельной артикуляции опыт наслаждения получил в исповедальном слове, т. е. был привнесен в контекст экзистенциальной проблематики на условиях радикального самоотрицания. Наслаждение обрело право говорить само за себя, чтобы тем самым оказаться отвергнутым. Голос плоти — это голос покаяния. «Я хочу, — пишет Святой Августин, — вспомнить прошлые мерзости свои и плотскую испорченность души моей не потому, что люблю их, но чтобы возлюбить Тебя, Боже мой. Из любви к любви
Твоей делаю я это, в горькой печали воспоминания перебираю преступные пути свои. Обрадуй меня, радость неложная, радость счастья и безмятежности... в юности горело сердце мое насытиться адом, не убоялась душа моя зарасти бурьяном темной любви, истаяла красота моя, и стал я гнилью пред очами Твоими, нравясь себе и желая нравиться очам людским»1.
В тексте «Исповеди» Августина явственно прочитываются платоновские аллюзии, в частности, парадигматическая идея несостоятельности телесного наслаждения: «Ты всегда около, посыпавший горьким-горьким разочарованием все недозволенные радости мои, — да ищу радость, не знающую разочарования»2. Однако инвестиция античного представления о теле в христианское представление о плоти не означает абсолютного совпадения дискурсивных контуров. Тело, ставшее плотью, вобрало в себя идею греха и вины, но вместе с тем оказалось в принципиально ином отношении к истине человеческого бытия. Тело по-прежнему отлучено от экзистенциальной истины, но отнюдь не потому, что оно несет в себе зародыш страдания, как полагала античная мысль. Напротив, именно опыт страдания конститутивно присущ человеческому бытию. «Ведь предназначено тебе алкать, жаждать, претерпеть обиды, заушения и брань, стенать, плакать, скорбеть, отчаяться, обрести покой, возжелать, отречься от себя, унизиться и много страдать от людей и так быть утешену ангелами»3, — говорит старец будущему святому, Симеону Столпнику. Страдание несет в себе истину: страдание становится кульминацией евангельского рассказа о воплощении полноты божественного бытия в Сыне Человеческом, и средоточием этого опыта является христианское тело.
Исповедальные практики формируют дискурсивное поле, в котором плоть принуждена выговариваться и проговариваться. В этих конвульсиях признания плоть дискурсивно выступает антагонистом самости: «Плоть смущает меня», — говорит страдалец. «Вообрази душу свою в тленной плоти, как бы в темнице, а самого себя — с душою и телом, как бы изгнанником в этой юдоли, среди лютых зверей»4, — советует духовный наставник. Если страдание — это прозрение истины, то наслаждение толкает на путь заблуждения, отвращает от спасения. Грех — это заблуждение души, усиленное телесным соблазном, плотским искушением. Необходимо, «дабы человек смог победить самого себя и упорядочить свою жизнь силой решения, свободного от какого-нибудь неупорядоченного влечения»5. Однако голос страдающей, обвиняющей себя и отрекающейся от себя плоти — это голос, одновременно повествующий об истоках соблазна. Именно практика духовного наставничества, практика перманентной исповеди, требующая детального разбора не только мыслей и побуждений, но также мельчайших чувственных волнений, наделила опыт наслаждения фундаментальной значимостью для повседневной самоактуализации личности. Чем более пристальным становится внимание к греху, тем более несомненной и значимой представляется его способность прельщать души верующих.
Там, где античность видит нехватку и ее восполнение в опыте удовольствия, там христианство создает видимость самодостаточного удовольствия, на грани беспочвенности. «Это область тела, пронизанного. всевозможными ‘‘ прельщениями’’, ‘‘трепетаниями’’ и т. д.; это область тела, в котором действуют бесчисленные силы удовольствия и упоения; это область тела, проникнутого, поддерживаемого, а подчас и одержимого влечением, которое откровенничает или таится, угождает себе или отказывается себе угождать. Словом, это чувствительное и сложное тело похоти»6. Осознание себя в опыте удовольствия для средневекового человека тождественно сознанию собственной греховности, и коль скоро он не может подвергнуть сомнению греховность собственной природы, убеждение в чем
поддерживается целым универсумом христианских практик, то способность к наслаждению также предстает несомненной и неколебимой данностью человеческого существования. И эта подоплека христианского дискурса ничуть не менее, чем возрождение античных практик, повлияет со временем на утверждение ренессансного гедонизма.
Эпоха Возрождения — новый виток в истории рассуждений «об истинном и ложном благе». Ренессансные гуманисты, подобные Лоренцо Валле, создают новую аксиологию наслаждения, интегрируя античную философию разума и средневековую поэтику духа. Ренессансный этос аккумулирует исторически известные практики удовольствия, наполняя их новой жизнью. Самоочевидность удовольствия торжествует в культе придворной роскоши, в карнавальном веселье, в сладостной живописи и пикантной литературе. Нельзя сказать, однако, что Ренессанс формирует абсолютно новое дискурсивное поле: он наследует основные схемы от античности и средневековья, изменяя лишь меру открытости и социального признания практик удовольствия. Симптоматичен для этого времени текст «Галантных дам» Брантома. Не имея в виду создать философское произведение, тяготея в большей степени к новеллистике, Брантом тем не менее оставляет изумительное свидетельство интерференции дискурсивных стратегий, сквозь призму которых воспринимался опыт наслаждения. Его героини, если следовать букве изложения, иногда еще рассуждают в терминах «соблазна, вожделения и похоти»7; но вместе с тем Брантом описывает их поступки в терминах самопозиционирования через наслаждение, которое становится искусством.
Авторы галантного века, подобные Брантому, прибегали для обоснования практик наслаждения к своеобразной антропологической казуистике, развивая идею принципиальной независимости духовных и телесных реалий человеческого бытия, которой предстояло занять видное место в новоевропейской философской мысли — в трудах Декарта и Спинозы. Полное взаимное освобождение тела и духа имело следствием перекодировку реалий телесного опыта в терминах природной данности и подчинение его медицинскому знанию. В какой-то мере это означало реабилитацию практик удовольствия. Обычаи галантного века подкреплялись апелляцией к нарождающимся физиологическим представлениям: моралистический дискурс претерпевал инверсию, обращаясь в медицинский. Так, например, Брантом, с осуждением говоря о некоей даме, которая «предпочла погибнуть от сжигающего ее огня, нежели утолить свою страсть», ссылается далее на авторитет «одного опытнейшего врача», настаивавшего на том, что ради сохранения «доброго здоровья» каждому человеку необходимо исполнять «возложенные природою функции»8.
Санкционируя практики удовольствия, медицинский дискурс упрочивает убеждение в их естественной спонтанности и непроблематичности. Примем во внимание, что утверждение медицинского знания как особого института власти происходит на протяжении ХУШ-Х1Х вв. параллельно с развитием теорий «естественного» человека, включением в интеллектуальный обиход понятия инстинкта и передачей непредсказуемых телесных реакций, исторгаемых страданием (таких, как конвульсии), из ведения духовных наставников в ведение специалистов по нервным болезням. На языке науки о «природном», «инстинктивном», «физиологическом» человеческому бытию вменяется презумпция стремления к наслаждению. И вот «позитивное» медицинское знание, имеющее целью противостоять телесным страданиям, принимает на вооружение этическое понятие «меры», изымая его из сферы морали и перенося в область социальной гигиены. Чрезмерная тяга к наслаждению не просто безнравственна, она чревата негативными последствиями для здоровья и поэтому глубоко патологична, подобно обжорству или половой распущенности
(последний сюжет становится особенно актуален в эпоху сифилиса). Таким образом, удо -вольствие, реабилитированное в отношении нравственности, было снова поставлено под сомнение с позиций социальной гигиены.
Дискурс перверсий и аномалий изымает патологические влечения и патологические привычки из сферы истинно человеческого, ограничивая ее областью здравого смысла, умеренности, повседневности, т. е. территорией согласованного взаимодействия индивидуальных интенций и социальных прескрипций. Однако тот же дискурс делает телесное удовольствие предметом особого внимания и переводит его из категории маргинальных феноменов в разряд сущностных форм актуализации индивидуального бытия. Обретя приют в медицинском дискурсе, фундированном позитивистской презумпцией стремления к удовольствию и гигиеническим интересом к психопатологии, телесность становится предметом пристального внимания как неотъемлемая составляющая личности. Именно в этом контексте разворачиваются основные проблематизации психоанализа.
Психоаналитическая техника поначалу предстает как реинкарнация средневековых исповедальных практик с присущей им предпосылкой непроблематичной спонтанности плотских «трепетаний», разница лишь в том, что психоанализ переводит описание услышанного на позитивистский язык инстинкта — либидо. Основатель психоаналитической теории, полагая стремление к наслаждению самоочевидной движущей силой личности, в поиске новых сюжетов устремляется «по ту сторону принципа удовольствия». Однако, на наш взгляд, наиболее значимое открытие, ставшее возможным благодаря психоаналитической методологии, состоит в развенчании идеологемы «спонтанного», «естественного», наслаждения, произошедшем вопреки изначальным теоретическим предпосылкам. Получив право голоса в рамках психоаналитической терапии, удовольствие проговаривается о собственной неочевидности. Там, где ожидается торжественное самообнаружение подавленных природных влечений, вдруг проявляется проблема неспособности к удо -вольствию, в свете которой, в частности, пересматриваются практики чрезмерности, такие как булимия.
Удовольствие, дотоле считавшееся неотъемлемой и, можно сказать, неустранимой составляющей человеческого бытия, неожиданно предстало хрупким и уязвимым даром. Психологическая мысль, таким образом, открывает путь исследованию способности к удо -вольствию. Эта способность подвержена губительному воздействию репрессивных механизмов культуры и глубоко укоренена в опыте индивидуальной истории, сложные перипетии которой раскрываются при ретроспективном анализе. Целая плеяда психоаналитиков занималась изучением эмоциональных структур личности, восходящих к младенческому опыту (М. Кляйн, Д. Винникотт и др.); их работы позволяют говорить о сложном онтогенезе способности к удовольствию во взаимодействии с Другим. Не менее значимы попытки выявления обстоятельств, препятствующих реализации этой способности. Интересным примером является «Практикум по гештальттерапии», составленный Ф. Перлзом и его коллегами9. «Практикум» задуман как руководство по самоанализу, результатом которого должно стать преодоление негативных эффектов социализации и пробуждение чувственного потенциала личности.
«Практикум», помимо прочего, примечателен тем, что в целях обеспечения искомого терапевтического эффекта его авторы активно используют смысловой потенциал нехристианских практик. Такой методологический подход позволяет им избежать дискурсивной дихотомии души (разума или сознания) и тела (чувственности, желания). Психоаналитическая антропология, какой она была со времен З. Фрейда, высвобождает дискурс
удовольствия из плена платоновских координат: разумное телесное, истинное ложное, удовольствие страдание. С введением в игру бессознательного разумные душа и тело
перестают быть очевидными протагонистами антропологической драмы. Душа, на которую моралистика испокон веков возлагала ответственность за подчинение удовольствия принципу истинности, дискредитирует себя в этом качестве, поскольку оказывается проводником репрессивных технологий, угрожающих актуализации самости. Однако и тело не может гарантировать истинность удовольствия: оно само по себе является носителем памяти об экзистенциальном наследии социализации, аккумулируя индивидуальную историю в виде «клинчей», «зажимов» и прочих психосоматических феноменов, препятствующих ощущению полноты бытия. Итогом развития психологической антропологии ХХ в., таким образом, становится формирование дискурсивной стратегии, позволяющей говорить об удовольствии с точки зрения соответствия потребностям и запросам телесно представленной самости: на смену абсолютной истине приходит уникальная истина индивидуального бытия.
Постановка вопроса об экзистенциальной значимости освоенных индивидом модусов наслаждения, упраздняя вопрос об абсолютной истине человеческого бытия, открывает путь полноценному антропологическому переосмыслению практик удовольствия под знаком культурного релятивизма. Появляются многочисленные исследования в области социальной и культурной антропологии, основанные на допущении, что способность к удо -вольствию не только производна от индивидуальной истории, но также является функцией социокультурной среды. Это, в свою очередь, требует пересмотра психологической трактовки культурных императивов, которые в данном контексте уже не могут описываться исключительно в терминах репрессивного воздействия. Не ограничение удовольствия, а феномен «научения» удовольствию — вот что становится основным предметом пристального внимания антропологических наук. С самых ранних этапов формирования личности культура выступает как посредник любого взаимодействия, в том числе физического или эмоционального. В этом взаимодействии реализуется не рационализированная «мера» наслаждения, но культурная традиция как форма, усваиваемая индивидуальным бытием. Другими словами, в поле исследования наконец-то оказывается дотоле ускользавшая от интеллектуального дискурса миметическая природа практик удовольствия.
Антропологическое знание открывает для себя, что история повседневности изобилует примерами предписаний, которые, осуждая или одобряя удовольствия, по существу, служат их вменению. В работах П. Бурдье, Н. Элиаса, М. Дуглас и др. описаны механизмы инкорпорации и исторического преобразования стратегий удовольствия, а также исследована дистинктивная функция соответствующих практик и раскрыто их основополагающее значение в процессах культурно-антропологической идентификации. Итогом поворота от метафизики физиологии удовольствия к антропологии удовольствия стало его осмысление в абсолютно новой системе координат, в которой наслаждение противоположно не страданию, а тому, что неспособно доставлять позитивные эмоции и не может быть предметом желания. Такое противопоставление функционально с точки зрения задач «практической идентификации» субъекта культуры, тело которого воплощает в себе культурные схемы различения и оценки. Повседневный опыт, состоящий из привычных действий и предпочтений, имеет своим основанием телесно-эмоциональную структуру личности, соответствующую организации социокультурного пространства. Ограничения, налагаемые на удовольствие, не требуют вмешательства рассудка, они подразумеваются самим практиками в той мере, в какой те требуют определенности самопозиционирования.
Интеграция индивидуального и культурного достигает такой степени, что описание ее эффектов нередко осуществляется в терминах «естественной» склонности, присущей носителям определенной идентичности (статусной, гендерной и т. п.) в отношении предписанных им практик удовольствия. Таким образом, можно говорить о культурном императиве «заботы об удовольствии», которая получает выражение в разнообразных практиках, укореняющих основные социальные дистинкции в повседневном опыте тела.
Проблематизация удовольствия в психологическом, антропологическом и философском дискурсах — адекватная реакция на культурный контекст современной эпохи, определяемый обществом потребления. Приметой времени стало интенсивное использование гедонистических мотивов. Однако, несмотря на повсеместное присутствие знаков наслаждения, психологи и антропологи бьют тревогу, говоря о том, что современный человек утрачивает способность к переживанию удовольствий. Причина этого не только в стрессогенной социокультурной ситуации, не позволяющей безмятежно наслаждаться радостями жизни, но и в гипертрофированной рефлексивности субъекта современной культуры, выпестованного долгой традицией отрицания экзистенциального потенциала телесности. Рекламный дискурс, опирающийся на престижную мотивацию и презумпцию коллективного желания, находит опору в идентификационных моделях, укорененных в сознании, и хотя формально апеллирует именно к чувственному опыту, он избегает поверки на соответствие потребностям телесной экзистенции. Своеобразной реакцией на дискомфорт подобного существования стала все возрастающая популярность восточной философской мысли, связывающей наслаждение с проявлением самости, а также распространение соответствующих повседневных практик: от пылкого служения богу Каме до сосредоточенного исполнения чайных ритуалов — практик, позволяющих избежать дискурсивных «ловушек» рассудочной моралистики и обрести опыт самоидентификации через «наслаждение собой».
1 Августин Аврелий. Исповедь. М., 2000. С. 24.
2 Там же. М., 2000. С. 25.
3 Житие и деяния блаженного Симеона Столпника // Жития византийских святых. СПб., 1995. С. 74.
4Игнатий Лойола. Духовные упражнения. Париж, 1996. С. 21.
5 Там же.
6 Фуко М. Ненормальные. СПб., 2005. С. 245.
7Брантом. Галантные дамы. СПб., 2007. С. 236.
8 Там же.
9 Перлз Ф., Гудмен П., Хефферлин Р. Практикум по гештальттерапии // Перлз Ф. Внутри и вне помойного ведра. СПб.; М., 1997.
