CC BY
52
ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
Сер. 6. 2007. Вып. 3
ФИЛОСОФИЯ
К.Ю. Солонин
УЧЕНИЕ ЦЗУНМИ (780-841) В ЭПОХУ СЕВЕРНАЯ СУН (960-1127) И ЕГО ВЛИЯНИЕ НА ФОРМИРОВАНИЕ ТАНГУТСКОГО БУДДИЗМА
Предлагаемая статья посвящена роли традиции Хуаянь, в особенности ее пятого патриарха Гуйфэна Цзунми (780-841), в формировании буддийской системы тангутского государства Си Ся (1037-1227). Изучение тангутских текстов показывает, что становление тангутского буддизма происходило под сильным влиянием школы Хуаянь и учения Цзунми. Так, на тангутский язык были переведены многие произведения Цзунми, в первую очередь, его основополагающее сочинение «Предисловие к собранию разъяснений истоков Чанъских истин»(ШШШ^!!^!^^!^^ - «Чжу шо чань юань чжу цюань цзи ду сюй», далее: «Чань-ское предисловие»)1. Между тем, принято считать, что школа Хуаянь утратила авторитет в Китае после событий заключительного столетия империи Тан (618-906) - антибуддийских репрессий периода Хуйчан (841-846 гг.). С традиционной точки зрения, обращение тангутов к учению Хуаянь может показаться непонятным анахронизмом, особенно если не принимать во внимание (как это делалось прежде) данные о позднейшем существовании традиции Хуаянь в период Северной Сун и Юань. Чтобы объяснить эту особенность формирования тангутского буддизма необходимо, прежде всего, установить действительную степень популярности школы Хуаянь и учения Цзунми в Х-ХП вв., т. е. в эпохи Пяти династий (У дай, 907-960) и Северная Сун. Традиция Хуаянь в эпоху Сун уже не играла такой существенной роли и представляла скорее маргинальное направление буддийской мысли, но, тем не менее, оказала определяющее влияние на развитие буддизма в Си Ся и государстве Ляо.
Одним из важнейших источников по истории учения Цзунми после Тан является надпись на стеле на территории «Храма Соломенной хижины». Известно, что это святилище, находившееся недалеко от столицы империи Тан (г. Чанъань, на месте современного г. Сиань, пров. Шэньси), долгое время служило пристанищем наставнику Цзунми. На стеле высечены имена его преемников вплоть до периода Мин. Тем не менее, приводимые в стеле имена монахов - преемников Цзунми практически неизвестны из других источников, так что характер и значимость традиции Цзунми для собственно китайского буддизма в позднейшее время неизвестны. Настоящими преемниками Цзунми были другие люди, в частности Чаншуй Цзысюань и Цзиныиуй Цзинъюань, которые, несмотря на отделявшую их от Цзунми временную дистанцию, считали себя его учениками и последователями.
«Храм Соломенной Хижины» длительное время ассоциировался именно с личностью Цзунми, который в некоторых киданьских буддийских источниках выступает под именем «наставника Цаотана Традиция Хуаянь-Чань, которой принадлежал
и Цзунми, была широко распространена также и на Утайшане2, откуда очевидно попала
© К.Ю. Солонин, 2007
и в Киданьское государство. В этой связи представляется необходимым более подробно рассмотреть историю традиции Цзунми в период конца Тан и начала Сун, т. е. в то время, когда начала формироваться собственно тангутская буддийская система. В рамках настоящего исследования важно будет доказать, что традиция Цзунми, как в Китае, так и за его пределами не прервалась, но продолжала оставаться авторитетной еще долгое время. Если удастся подтвердить непосредственно на текстовом материале, что трактаты Цзунми и его идеи продолжали сохранять популярность и в Сунское время, то тем самым будет частично разрешена проблема наличия временного интервала между тангутским и китайским буддизмом.
Период начала Сун характеризовался серьезной полемикой по вопросу о сути Чань-буддизма. Основной формой полемических сочинений были «чаньские истории» (т. н. «истории светильника М^.»), которые не являются историческими сочинениями в традиционном смысле, но направлены на утверждение превосходства той или иной чаньской традиции. Так, знаменитая «Цзиньдэ чуаньдэн лу» (1004 г.), прежде всего, была направлена на утверждение превосходства линии Линьцзи Исюаня3, а уже затем на сообщение достоверных или полудостоверных сведений по истории Чань-буддизма. Самоидентификация Чань действительно превратилась в насущную необходимость, ибо именно это направление стало ведущим в буддизме Сунской эпохи и нуждалось в выработке четкой позиции по отношению к остальным направлениям китайского буддизма4. В споры о природе Чань-буддизма в период Сун приняли участие не только собственно деятели чань-буддизма, но и представители иных направлений буддизма. В силу специфики чаньского учения, в котором его «основное содержание» (ж) излагается в виде исторического прецедента, а формулировки возникают в процессе диалога, обсуждение вопросов доктринального содержания чань необходимо превращалось в текстологическую полемику по поводу аутентичности тех или иных авторитетных высказываний, способа их интерпретации и реальности традиции передачи, к которой апеллируют полемизирующие стороны. В этом отношении роль трактатов Цзунми, как компендиумов всяческих знаний о Чань, должно быть, была очень велика. В этой связи примечательна переписка известного ученого направления Тяньтай периода Сун Сымина Чжили (ШШ «Достопочтенного Сымина» Щ Щ Щ^, 960-1028) с различными чаньскими деятелями, зафиксированная в его «Цзяо син лу», который был составлен во втором году Цзятай (ШШ, 1203) Южно-сунской династии монахом Цзунсяо (ткШ)5. В переписке Сымина отражается его глубокий интерес к проблемам Чань-буддизма, и интерес этот был не только академическим: очевидно, что проблематика чань являлась в то время достаточно актуальной темой. Из этой переписки также можно заключить, какого рода чаньские источники были на тот момент распространены в Китае, как ими пользовались. В переписке Достопочтенного Сымина неоднократно фигурирует под различными именами Гуйфэн Цзунми6. Кроме этого, в обеих частях комментария на «Десять врат недвойственности» танского патриарха Тяньтай Чжаньжаня
(ШШ, 711-782) «Указание важнейшего в «Десяти вратах недвойственности» (Ши буэр мэнь чжияо чао, Р'ШИ^)7 Чжили несколько раз ссылается на творчество Цзунми,
причем, оценивает его весьма критично. Согласно Чжили, для исследования истории Чань и, в частности, для выяснения того, что именно передавал Бодхидхарма, гораздо более важные и достоверные сведения содержатся в «Цзутан цзи» («Собрании из Зала Патриарха») и «Истории светильников», чем в работах Цзунми8. Далее Чжили критикует Цзунми за односторонность используемого им понятия «одухотворенной мудрости» (1! Ц?), но одновременно признает, что в Тяньтай «Предисловие к собранию разъяснений
истоков чаньских истин» все-таки распространено9. Возвращаясь к упомянутой выше переписке Чжили и чаньского наставника Тяньтун Нина (^ЛЛ!)10, можно заметить, что с «Чанъским Предисловием» Чжили был знаком достаточно хорошо, во всяком случае для того, чтобы разглядеть за построениями Цзунми его желание закрепить первенство направления Хэцзэ, к которому, как известно, принадлежал он сам". Вообще, имя Цзунми было хорошо известно на протяжении всей истории китайского буддизма, но более поздние упоминания о нем весьма однообразны и уже не обнаруживают достаточной степени знакомства с творчеством автора12.
На протяжении периодов Сун и Юань традиция Цзунми продолжала ассоциироваться с Северным Китаем, прежде всего, с Чанъанью и Утайшанем. Именно в этих областях распространялись его произведения, и создавалась комментаторская литература13. При этом данная комментаторская традиция была ориентирована, прежде всего, не на « Чаньское предисловие», а на «Трактат о Началах человека», обсуждавшийся неоднократно в Сунское и Юаньское время. На Севере, очевидно, существовала некая агиографическая традиция, связанная с Цзунми и не вошедшая в стандартные буддийские истории; во всяком случае высказывания «Гуйфэна», которые приводит в «Цунжун лу» Ваньсун Синею (ЩУк'^гЩ, 1166-1246), по известным изданиям не отождествлены14.
Таким образом, можно предположить со значительной долей уверенности, что информацию и тексты Цзунми и его школы в Северном Китае Х-Х1 вв. не представляло большой трудности найти в текстах Цзунми, чтобы ознакомиться с его традицией. Можно также предположить, что линия преемственности учения, восходящая к Цзунми еще не прервалась: согласно тексту стелы из Храма Цаотан сы, у Цзунми было 6 учеников: чаньский наставник Гуйфэн Вэнь (ЙШЙш.), наставник Тайгун из храма Цыэнь сы (ЩЦ наставник Тайси из храма Синшань сы наставник Цзун из храма
Ваньчэн сы (Н^трж), наставник Цзюэ из храма Жуйшэн сы (^М^РЙ) и наставник Жэньюй из храма Хуаду сы 3|у)15. По сведениям, содержащимся в «Цзинъдэ»,
ни один из этих наставников не оставил «юйлу», или «известных высказываний», так что информация о них ограничивается именами и названиями монастырей16. Некоторые историки связывают Гуйфэн Вэня с именем позднетанского наставника Чунъюнь Хуня ШШ Шр, который принял у него постриг17. Единственная, более или менее точно установленная дата для этого периода, - правление позднетанского императора Мин-цзуна (ШШ аЯ Ш, 926-934), который особо отличал Хуня. Так что можно предположить, что, хотя в школе Цзунми и не было ярких личностей, она, тем не менее, продолжала традицию своего основателя на Севере и Северо-западе Китая. При этом стоит отметить, что Чунъюнь Хунь, несмотря на то, что принял постриг у Гуйфэн Вэня, принадлежал к традиции Линьцзи, а не Хэцзэ. Можно ли на основании этого спорного факта делать вывод о переходе последователей Цзунми к традиции Мацзу Даои и отказе от учения Хэцзэ? Тангутские тексты дают для этого некоторые основания18, но из анализа китайских источников того времени ничего подобного не следует, так что на этот и подобные ему вопросы еще некоторое время, по-видимому, не будет найдено ответа. Так или иначе, деятельность направления Цзунми не прерывалась на Севере Китая, причем, концентрировалась она в районе храма Цаотан сы, который на некоторое время стал главным храмом направления Хуаянь и продолжал действовать именно как центр направления Цзунми19, а также и в районе Утайшаня, где преемниками Цзунми выступили Чаншуй Цзысюань 965-1038) и его ученик
Цзиньшуй Цзинъюань (# тКу^Ш, 1011-1088)20. Определенная связь с построениями Цзунми обнаруживается и в трудах приверженца чаньского направления Фаянь Юнмина
Яньшоу (тК^^Ш, 904-975), чьи идеи отчасти повторяют мысли Цзунми, в частности, о необходимости достижения гармонии между чаньскими и доктринальными учениями, с одной стороны, и учением Хуаянь, с другой21. Все приведенные соображения носят общий характер, и помогают лишь создать представление об общей атмосфере, в которой происходила трансляция учения Цзунми в Сися, конкретные же пути проникновения традиции Цзунми в тангутское государство остаются неизвестными.
Некоторую дополнительную информацию может дать более подробное рассмотрение текстуальной истории «Чанъского Предисловия»: может быть, содержащиеся в сопутствующих текстах (предисловия, колофоны) данные позволят уточнить, как «Предисловие» оказалось в Тангутском государстве. Изучение истории текста «Чанъского Предисловия» не представляет тех трудностей, с которыми связано исследование, например,«Алтарной Сутры». Несмотря на выражаемое Цзунми стремление к объединению чаньских учений и доктринальных направлений буддизма, смысл деятельности Цзунми был ясен китайским буддистам еще в период Сун: Цзунми стремился не только к воссоединению всех буддийских учений, но и к тому, чтобы выделить из них самое главное, каковым должно было стать направление Хэцзэ в соединении с Хуаяньским доктринальным дискурсом. Именно оно и стало выразителем учения об «истинном Я», которое Цзунми изложил во второй части второй цзюани «Чанъского Предисловия». Цель Цзунми достаточно ясно была изложена Тяньтун Нином в упоминавшейся уже переписке с Сымином Чжили:
«В "Чанъском Предисловии" сказано: "Дамо провел девять лет лицом к стене только для того, чтобы прекратить действия причин (ШШ). Из-за этого патриархи учителя [учили?] лишь о прекращении, в том числе и о том, что в иероглифе "знание" дверь ко всему чудесному —^як^&^Н). Далее, когда говорится о том, что Бодхидхарма всего лишь передавал учение об "одухотворенном знании", и вплоть до того, что активно продвигалось направление Хэцзэ, а учением Нютоу пренебрегали ~ противоречия здесь просто бросаются в глаза"»22.
Тем не менее, несмотря на это, общий «объединительный» пафос сочинения Цзунми был настолько силен, что его воздействие сказывалось и более чем через 300 лет после Цзунми. Для объяснения популярности Цзунми в Сися важны несколько обстоятельств, основным из которых является то, что в период Южной Сун и Юань, а возможно и ранее, сектантская природа произведения Цзунми (даже если она и присутствоваластвовалд изначально) уже не воспринималась как существенный элемент содержания «Чанъского Предисловия». Подтверждением этому может служить, в частности, текст предисловий к сочинению Цзунми, датированный 7-м годом Дадэ (^сШ, 1304) династии Юань. Из текста следует, что, по представлению автора предисловия, самым важным в произведении Цзунми являлась именно его обеспокоенность противоречиями между чаньскими и доктринальными учениями, причем эта проблема оставалась актуальной на Юге Китая, когда его посетил автор предисловия Увай Вэйда (^^ШЖ)23. Новое издание текста было связано с деятельностью «верховного наставника Сюэтана» который
организовал переиздание. Сам факт переиздания текста весьма любопытен: оно было произведено по приказу Хубилая после собора буддийских деятелей, включая императорского наставника Пагба-лама), проведенного им в 9-м году Дадэ (%Ш, 1275)24. На этом соборе император интересовался «главным смыслом» чань и получил разъяснения, основанные на тексте Цзунми. Император был удовлетворен услышанным, и приказал издать текст, что было выполнено спустя 29 лет. В 1304 г., возвращаясь из поездки на Утай-шань, наставник Сюэтан получил копию цзиньского издания «Чаньского Предисловия»
выполненную в Датуне монахом Цяньань Юэгуном (ЩЩЩ.она и была напечатана учеником Сюэтана Дэн Вэньюанем25. Третье предисловие, составленное членом Академии Ханьлинь Гу Жучжоу М^Й, рассказывает о тех же событиях несколько иначе: именно автором этого предисловия были обнаружены копии текста в монастырях Пуэнь (1з и Синго (ЯШ)26- Еще одна копия, изданная в 8-м году Цинънин императрицы Чунтянь династии Ляо (ЗЖ^Ш^ЖЖ^аУдЖА^, 1062) принадлежала настоятелю храма Вань-шоу (ЩШЗз£.)21. Далее, в сотрудничестве с господином Вэнем (Дэн Вэньюань?) текст был отредактирован, восстановлены недостающие фрагменты, затем текст был опубликован28. Это издание вошло в Минский вариант Трипитаки (1601) и, таким образом, легло в основу вошедшего в состав Трипитаки Тайсе текста «Чаньского Предисловия»29. Помимо этого издания существует признаваемое более авторитетным корейское издание (т. н. Ваньли 4), датируемое 1567 г.30 Традиционно считается, что оно воспроизводит Сунскую версию текста, отличавшуюся, прежде всего, способом изображения знаменитых диаграмм Цзунми, в частности считается, что белые и черные кружки на диаграммах изначально не были предусмотрены Цзунми31.
Что касается более ранней традиции передачи текста Цзунми, то в ней имеются некоторые разночтения: в предисловиях к Минскому изданию указывается, что в годы Дачжун династии Тан (Ш^чф, 847-860) написал обозрение ($£) к тексту Цзунми, скопировал диаграммы и передал текст на хранение в храм Яньчан в Цзиньчжоу (^'НЗШИтР, пров. Шэньси), откуда текст попал к наставнику Вэйцзину (Р|Ш), а затем к Сюаньци ( который и распространил этот текст в Минь, Сян и У-Юэ (¡^ШИЙ, Хунань, Цзянсу, Чжэцзян, Фуцзянь)32. Колофон сунского издания, цитируемый Дж. Броутоном гораздо информативнее и, судя по всему, принадлежит кисти Цисюаня (т. е. Сюаньци), который получил текст в Хунани от наставника Вэйцзина и привез его в Фуцзянь. Последний в свою очередь получил текст от наставника Лаосу из храма Тайи Яньчан (см. выше) в год жэнь-шэнъ династии Лян (912). Самому же Лаосу трактат Цзунми достался непосредственно от Пэй Сю в 11 г. Дачжун династии Тан (857)33. Таким образом, линия преемственности трактата Цзунми на Севере не прерывалась, а сам текст оставался достаточно влиятельным. Популярность Цзунми может также подтвердить и преемственность его учения, о которой можно судить по стеле в из Храма Соломенной Хижины: у Цзунми было 6 учеников: чаньский наставник Гуйфэн Вэнь (Ш^Йш.), наставник Тайгун из храма Цыэнь сы (^ШтрЖ^), наставник Тайси из храма Синшань сы (Ц#т?Ж$1з), наставник Цзун из храма Ваньчэн сы (ЦзЦтРтк), наставник Цзюэ из храма Жуйшэн сы и наставник Жэньюй из храма Хуаду сы СЙ^^Н— Йу)34. По сведениям автора «Цзинъдэ», ни один из этих наставников не оставил «юйлу» или «известных высказываний», так что информация о них ограничивается именами и названиями монастырей35.
Дуньхуанский текст «Чаньского Предисловия», переписанный с копии привезенной из Чанъани в 952 г., приближается к сунскому варианту, в частности, он не содержит кругов в диаграммах36. Что касается тангутского текста, то на настоящий момент он не может быть отнесен к определенной традиции. Судя по сохранившимся частям, он состоял из 4 цзюаней, что как будто приближает его к Минскому изданию (сунское состояло из 2-х), но диаграммы, которые давали бы возможность сопоставить тангутский вариант с Дуньху-анскими текстами, не сохранились, так что невозможно точно установить происхождение текста. Проблема традиции текста для тангутского издания тоже остается нерешенной: тангутский перевод с точностью воспроизводит предисловие Пэй Сю, но не сообщает, каким образом текст попал в Сися и как он был переведен.
г
Тем не менее, не вызывает сомнений, что появление в Сися именно текста «Чань-ского Предисловия» неслучайно, как неслучайно и то, что текст пользовался значительным влиянием в Сися. Что касается времени появления трактата Цзунми в Тангутском государстве, то я склонен полагать, что важнейшую роль здесь сыграло Ляоское издание 1062 г., произведенное попечением императрицы Чунтянь. Действительно, если исходить исключительно из данных колофонов и предисловий к опубликованным текстам трактата, то киданьское издание оказывается практически самым ранним (данными для датировки сунского издания мы не располагаем). Пытаясь восстановить то, как текст « Чаньского Предисловия» проник из Ханчжоу в Сися, мы должны будем выяснить, почему текст Цзунми попал в Сися не в составе чаньской библиотеки, от которой должны были бы остаться какие-нибудь следы. Кроме того, труд Цзунми не могл попасть в Сися и в составе Трипи-таки, которую тангуты несколько раз получали от Сунн (в состав канона Кайбао (|я] 11 Шс) трактат Цзунми не входил). С другой стороны, известно, что киданями почиталось учения Хуаянь, патриархом которого был Цзунми, так же довольно тесные отношения существовали между Сися и Ляо. Исходя из этого, предположение о происхождении китайского оригинала текста трактата Цзунми, использованного тангутами при подготовке своего издания, из Ляо представляется до определенной степени обоснованным. В общем, с учетом всего вышесказанного, можно считать доказанным, что учения Цзунми были популярны как собственно в Китае, так и на Севере Китая в Х-ХШ вв. Следовательно, присутствие значительного числа работ Цзунми и связанных с его традицией текстов в тангутских собраниях не выглядит анахронизмом, но, отражает ситуацию в буддийском комплексе Северного Китая. Иными словами, присутствие работ Цзунми в Сися, а также довольно большое количество собственно Хуаяньских текстов может указывать на связь формирования тангутского буддизма с процессом возрождения Хуаянь в Китае в середине XI в. Интересным в этой связи представляется вопрос об эволюции или о дальнейшем развитии этой традиции в тангутском государстве. В принципе, переиздание работ Цзунми, появление новых комментариев к базовым текстам традиции Хуаянь отражает этот процесс, одним из его проявлений было формирование тангутского буддизма на Хуаянь-Чаньской основе.
1 Ссылки на источники: Трипитака Тайсе. Тайбэй: Изд-во Синь Вэньфэн, 1986 (Далее: Тс указанием номера тома и страницы; латинскими буквами обозначены номера столбцов строк в тексте оригинала; Т. с двузначным номером обозначает том Трипитаки, цз. - цзюань оригинального китайского текста); Дзоку Дзоке (Продолжение Трипитаки: электорнное издание СВЕТА, Тайбэй, 2006).
2 Так, например, Чжэнгуань SU (738-839), которого Есидзу Есихиде относит к деятелям Хуаянь-Чаньской традиции, долгое время пребывал на Утайшане, где составил, в частности, свой комментарий на «Аватамсака-сутру».
3 Как представляется, среди прочего, на это обстоятельство указывает и письмо Вэнь Яньи, помещенное в начале тридцатой цзюани «Цзинъдэ чуаньдэн лу», в которой линия преемственности Линьцзи названа основной линией Южной школы Чань и связана с направлением Фаянь. См.: Цзинъдэ чуаньдэн Лу. Т. 51. С. 0464Ь07-10.
4 См.: Gregory P. Vitality of Buddhism in the Song // Gregory P.N., Donald S. Getz eds. Buddhism in the Song. Studies in East Asian Buddhism. Honolulu: U. ofHawai'i Press, 1999. № 13. P. 1-20.
5 Цзунсяо ШШ / Сост. Сымин цзуньчже Цзяосин лу ЩЩЩ^ШЪШ. Т. 46. № 1937. С. 856-934.
6 Имена Цзунми, под которыми он встречается в текстах; Гуйфэн (Ё^Щ), Динхуй (5Ё.Ж), наставник Ми (ЖШСТ), наставник Цаотан (^ЖЗЙ).
7 Сымин Чжили ЕЩШШ. Ши бу эр мэн чжияо чао Т. 46. С. 704-721.
8 Чжили критикует чань-будцизм с позиций тяньтайских представлений о том, «что природа содержит зло» fêH,
одновременно утверждая, что чаньская историческая традиция содержит много противоречий и несообразностей. В частности, он указывает, что история о передаче Бодхидхармой учения трем последователям: Хуйкэ (Ш^1), Даоюю (it W) и монахине Дхарани выдумана Цзунми. Чжили указывает, что в «Цзутан цзи» говорится только о том,
что Бодхидхарма заявил, что Дхарани лишь получает «кожу» его учения, Даоюй - «мясо», а Хуйкэ «кости» (Т. 46. С. 707, вс; см. также: Цзутан цзи ffiSH. Чаньцзун цюань шу / Ред. Лань Цзифу М гэЖ. Тайбэй: Вэныиу,
1988. С. 464 н., что делало Хуйкэ прямым наследником Бодхидхармы. (Broughton J. The Bodhidharma Anthology. The Earliest Records of Zen. Berkeley: University of California Press, 1999. P. 4). Содержание же изречений, которые якобы представили ученики Бодхдхарме было, по мнению Чжили, придумано Цзунми, а в дальнейшем стало восприниматься как наиболее полное выражение учения патриарха (Т. 46).
9 Т. 46. С. 0713 с. Здесь же Чжили упоминает, что все творчество Цзунми достаточно полемично - по мнению тянь-тайского наставника, Цзунми стремился продвинуть направление Хэцзэ и подорвать влияние школы Нютоу (^-ШШ).
10 Сымин цзуньчже Цзяосин Лу. С. 893-894.
" Здесь же Чжили упоминает о том, что «Чаньский свод» (If®) вроде бы был составлен, но более никак этот вопрос не комментриует. (Т. 46. С. 0895 а08).
12 В том или ином виде указания или цитаты из Цзунми всретчаются в буддийской литературе вполоть до Цин-ского времени.
13 Одним из последних произведений подобного рода стало «Разъяснение Хуаяньского трактата о началах человека» ), составленное в период Юань «Чанъаньским монахом-токователем сутр и шастр из большого храма Кайюань сы» Юаньцзюэ Щ^^^ТС^ШШШ^НШ^. (ДзокуДзоке. 58. № 1032).
14 Высказывания Цзунми (Гуйфэна), зафиксированные у Синею, см.: Ваньсун Лаожэнь пинчан Тяньтун Цзюэ хэшан сун гу Цунжунянь Лу. Ш^^ЖОМ Й^МЙЖ^Л^. Т. № 2004. Т. 48. С. 0228 а25; 0254с12; 0256а09 (этот пассаж упоминает «схематический комментарий» ЗД на «Сутру Совершенного Пробуждения», составленный Цзунми); см. также: С. 0263а15.; 0263с06. Важно отметить, что деятельность монаха Синею, который был представителем направления Цаодун, была тесно связана именно с Северным Китаем: так напрамер, он получил парчовую рясу в дар от Цзиньского императора Чжанцзуна (ЖШ) в 4-м году Минчан (1193). После падения Цзинь Синею находился в тесных отношениях с известным Юаньским деятелем Елюй Чуцаем (буддийское имя Чжаньжань цзюйши ШММ ±). (Фогуан да цыдянь. С. 5542). См. также: Лбе Кейити Чжунго Чаньцзун ши Ф ШДткЗЬ / Пер. с яп. Гуань Шицзянь. Тайбэй: Дунда, 1999. С. 809-831.
15 Линия преемственности взята мной из «Цзинъдэ» (Т. 51. цз. 13, линия преемственности Цзунми), но и в других источниках, в частности «Чуаньфа чжэнцзун цзи» сунского Цисуна (J?rSi, 1007-1072) эта линия представлена так же (см.: Чуаньфа чжэнцзун цзи, цз. 7; Т. 51, шестое поколение преемников Хуйнэна). Эти сведения противоречат утверждению Пэй Сю, что посследователей Цзунми было три тысячи. (Чэнь Цзинфу Slirtli Чанъань Фоцзяо гайшу // Иньду цзунцзяо юй Чжунго Фоцзяо ^¡ЖШШ^^ШШШ. Пекин: Чжунго Шэхуй Кэсюэ чубаныш, 1986. С. 207).
" Цзинъдэ // Там же.
17 Цзинъдэ, цз. 20 (линия преемственности наставника Гаоань Байшуй Бэньжэня (ЙЗсЙтКФ'Ё )•
18 См.: Solonin K.J. Hongzhou Buddhism in the Tangut State and the Heritage of Zongmi (780-841): A Tangut Source//Asia Major. 2003. 16 (2).
" Чэнь Цзинфу приводит большое количество данных, прежде всего, эпиграфики, доказывающих, что храм Цаотан функционировал именно как центр направления Цзунми вплоть до конца династи Цзинь (последняя надпись, цитированная Чэнь Цзинфу датируется 2-м годом Дайгуан (1223) династии Цзинь и содержит упоминания о Цзунми и том, что именно в этом храме хранятся ряса и патра Цаоси (Хуйнэна). (Чэнь Цзинфу Й^Ж Указ. соч. С. 205-206).
20 См. выше, раздел об Утайшане.
31 Есидзу Есихидэ "пЩЖЩ Кэгон-Дзэн но сисенси но кэнкю. Токио: Токио дайгаку, 1985. С. 14; См. также: Ян Цзэнвэнь Тан-Удай чаньцзун ши JjSEftif^A. Пекин: Чжунго Шэхуй Кэсюэ чубаньшэ, 1999. С. 561-571.
В особенности интересны наблюдения китайского ученого, основанные на интерпретации учения самого Фаянь
Вэньи (ЙВЙЗ£Й, 885-958). Одним из наиболее очевидных примеров подобного направления мысли деятелей школы Фаянь может служить (в силу его относительной краткости) произведение Яньшоу «Собрание вместе наилучшего» (ЖШШШШ, т. 48. № 2017. С. 962 сл.). В том же духе выдержано и его «Зерцало Учения» Т. 48. № 2016.
С. 415-957).
22 Сымин цзуньчжэ цзяосин лу. Т. 46. С. 0895b 15-16.
23 Цзунми Чаньюань чжуцюань цзидусюй Чунке Чаньюань сюй ШШ 1. Т. 48. С. 0397а.
24 Подробно о буддийском соборе, проведенном Хуабилаем по вопросу Чань-буддизма, см.: Жань Юньхуа. Юаньдай Чаньсэн юй Сицзан лама бяньчжэн као Äf^W fsf Ш^э // Лань Цзифу / Ред. Сундай Фоцзяо ши яньцзю. (Чжунго Фоцзяо ши луньцзи ^ХШШ^М'п. ^ШШШ^ШШ) .Чжэнхэ: Хуаюй, 1974. С. 265-277.
25 Чункэ Чаньюань сюй 2. Т. 48. С. 0397 Ь05-24.
26 Где находились эти храмы неясно. Автор говорит о том, что они находились «среди облаков» (34J), что в принципе обозначает Утайшань. На Утайшане имеется храм Синго сы, но о храме Пуэнь сведений найти не удалось.
27 Смысл этого указания неясен, ибо Пекинский храм Ваньшоу был построен только в 1577 (Фогуан да цыдянь. Энициклопедия Фогуан. Гаосюн: Изд-во Фогуан, 1989. С. 5545).
28 Чункэ Чаньюань сюй 3. Т. 48. С. 398в.
29 Проблема текстуальной традиции «Чаньского Предисловия» основательно разбирается Дж. Броутоном, который выполнил также и частичный перевод разбиравшихся нами предисловий. См.: Broughton J. Tsung-mi's Zen Prolegomenon: Introduction to an Exemplary Zen Canon: The Zen Canon: Understanding the Classic Texts / Ed. By S. Heine, D.S. Wright. Oxford: Oxford University Press, 2004. P. 35-37.
30 Broughton J. Op. cit. P. 34-35.
31 Ibid. Диаграммы см.: Т. 46. С. 411, 412, 413. Они воспроизведены также и в русском переводе. См.: Цзунми. Чаньские истины. Предисловие к собранию разъяснений истоков чаньских истин. Диаграммы / Пер. с кит. К.Ю. Солонина. СПб., 1999.
32 Чуню Чаньюань сюй 2. Т. 48. С. 0397; Broughton J. Op. cit. P. 36. - Эти сведения воспоизводятся Броутоном по корейскому изданию «Чаньского Предисловия», воспроизведенному Янагидой Сейдзаном, см.: Янагида Сейдзан Ш ЕЕШLÜ Чаньсюэ цуншу чжи ер Токио: Тюбон, 1974. С. 149.
33 Цит. по: Broughton J. Op. cit. P. 35.
34 Линия преемственности взята мной из «Цзинъдэ чуаньдэн лу» (Т. 51. цз. 13, линия преемственности Цзунми), но и в других источниках, в частности «Чуаньфа чжэнцзун цзи» (ШйДЕжаЕ) сунского Цисуна 1007-1072) эта линия представлена так же (см.: Чуаньфа чжэнцзун цзи, цз. 7; Т. 51, шестое поколение преемников Хуйнэна). Эти сведения находятся в некотором противоречии с утверждением Пэй Сю о том, что посследователей Цзунми было три тысячи. (Чэнь Цзинфу. Указ. соч. С. 207).
35 Там же.
Статья принята к печати 14 ноября 2006 г.
