CC BY
4
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2022. № 2. С. 3-18
УДК 14
Научная статья
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
УЧЕНИЕ ПРОТОПОПА АВВАКУМА О ПРИРОДЕ И УСТРОЙСТВЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУШИ
М.В. Шпаковский*
Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова, 119991,
Ленинские горы, МГУ, учебно-научный корпус «Шуваловский», г. Москва, Россия
Институт философии РАН, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр.1, г. Москва, Россия
Аннотация. С начала XVI в. на Руси распространяется концепция трехчаст-ной (ум-слово-дыхание) и бесплотной души, структура и характеристики которой трактуются как образ Божий в человеке. Эта доктрина был сформулирована Иосифом Волоцким в знаменитом трактате «Просветитель», оказавшем глубокое влияние на философско-богословскую мысль Московской Руси вплоть до петровских времен. Однако в XVII в., в начальный период Раскола русской церкви, это учение, защищавшееся дьяконом Феодором Ивановым, было подвергнуто жесткой критике протопопом Аввакумом в ходе так называемых «пустозерских споров». Аввакум полагал, что между Богом и человеком невозможно никакое подобие по природе и заявил, что душа является «телесовидной», то есть прямо связаной с телом, его частями и органами. Образ же Божий, по Аввакуму, — это обладание разумом и свободной волей и уподобление Богу по своим действиям. В статье подробно разбирается учение Аввакума о душе и его критика Феодора.
Ключевые слова: древнерусская философия, старообрядчество, протопоп Аввакум (Петров), Иосиф Волоцкий, дьякон Феодор (Иванов), душа, антропология
Original article
HISTORY OF PHILOSOPHY
ARCHPRIEST AVVAKUM'S DOCTRINE ON THE ORGANISATION AND NATURE OF HUMAN SOUL
M.V. Shpakovskiy
Lomonosov Moscow State University, Leninskie Gory, Moscow, Teaching and Scientific
Building "Shuvalovsky", 119991, Russia
Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences, 109240, Goncharnaya
Street, 12, build. 1, Moscow, Russia
Abstract. From the beginning of XVIth century the doctrine that soul has an organision of three part (intellect, word and breath) and uncorporeal nature, sturcture
* © М.В. Шпаковский, 2022
and pecularities of which are interpreted as image of God in man spreaded in Old Rus'. This teching was formulated by Iosif Volotsky in his notorious treatise "Enlightener" affected upon the philosophical and theological thought of Moscow Rus' up to time of tzar Peter. However, in the XVIIth century at the beginning of Russian church's schism (Raskol), the doctrine defended by Feodor Ivanov, was strongly criticised by archpriest Avvakum during the so-called "Pustozersk's controversy". Avvakum believed that there is no every similitude between man and God by nature and asserted that soul is "body-imaged" and, therefore, it directly linked with a body, it's part and organs. The image of God, according to Avvakum, is the possession of reason and free will and likening to God by actions. In this paper I examine in detail the Avvakum's doctrine on soul and his ctricism against Feodor.
Keywords: Old Russian philosophy, Old Believers, archpriest Avvakum (Petrov), Iosif Volotsky, deacon Feodor (Ivanov), soul, anthropology
Исторически вопрос о природе души и ее устройстве — один из самых дебатируемых в восточно-христианской философии, в которой были сформированы многочисленные концепции на сей счет. Особое обрамление этой теме придает тот факт, что она связана с другой проблемой: чем является образ и подобие Божие в человеке (Быт. 1:26) [1, 1-24]? Древняя Русь, имевшая в своей книжности немалое число переводных византийских памятников, также унаследовала интерес к этой теме. Краткое резюме по разнобою мнений в нашей теме древнерусский читатель мог получить из переводных схолий Никиты Ираклийского (XI в.) на Слова Григория Богослова, в частности из схолии на Or. 1, 397B-C:
«юдадимъ гаетъ бго словъ, дШю, 1аже есть образъ бжш, достоаше еже по образу, сирЪчь бж(с)твеннато начерташа, их же помрачи грЪхъ. добрЪ же рече ^дадимъ, 1ако должно. оно оубw гае тса ^давати кто, имъ же долже(н). и мы оубw пр1емше по wбразное, взыщет са w давшат бга. Стому оубw кирилу, едино мнит са, еже по образу, и по подобш. другим же бж(с)твенымъ оцемъ, по образу оубw, еже оумнw, и самовластно и начально. по подобш же, еже совершено в добродЪтелехъ еликw мощнw члческому естествоу. ¿¡а оубw в насъ 1ако же начерташа соуть бжественато естества, еже безмолвно, еже цЪло, еже благо, еже моудро, еже праведно, еже свободно w всаюа sлобы [2, л. 623]».
Для древнерусских мыслителей разделение образа и подобия Божьего, как правило, не составляло проблемы: в их сознании это было одним и тем же (см. «Просветитель» Иосифа Волоцкого [3, 62, 65], «Большую трилогию» Ермолая-Еразма [4, 64] и «Истины показание» Зиновия Отенского [5, 72, 84-85]). Однако иногда они могли давать и более тонкое различие (но не разводя образ и подобие по сущности), которое строится на различии способности к свободе и
власти и способности быть милостивым и щедрым, как это делает Иосиф Волоцкий в первом Слове «Просветителя»:
«Еще же пакы по 'бразу глеть самовластное члк а и 'бладателное. 1Ако же Бга никто же вышьши: сице на земли никто же вышьши чл'ка: всБми бо 'бладающа сътвори его Бгъ. А еже, по подоб1ю, се есть еже быти мл(с)тиву и щедру ко всБмъ, паче же къ врагомъ, 1ако же Бгъ, иже сиаеть слнце на злыа же и блТыа. Се есть, еже по 'бразу Бж!ю и по подоб'ш! [3, 90]».
Древнерусские мыслители также смогли в XVI в. выработать относительный консенсус по вопросу об образе Божием: образом Божиим является трехчастная душа, состоящая из ума, слова и духа. Природа души мыслится умной, разумной и бесплотной [3, 88, 155; 5, 72-75, 99-100]. Это в общих чертах та доктрина, которая была сформулирована в «Просветителе» Иосифа Волоцкого — первом русском богословском трактате, почтительно названном на Московском соборе 1553-1554 гг. «светилом православия» [6, 1] и оказавшем большое влияние на другие древнерусские сочинения. Такая модель души, безусловно имеющая византийские корни, является моделью Троицы в человеческой природе, или, как сравнивает Зиновий Отенский, душа — это икона Божества [5, 101, 102]. Сложно представить себе русскую мысль тех веков без этого учения, и поэтому здесь я хотел бы разобрать один сюжет, связанный с бытованием этой доктрины1.
Когда в России из-за политики церковных реформ патриарха Никона и царя Алексея Михайловича произошел Раскол Русской церкви, противники новой обрядности твердо заявили о том, что они защищают московую старину, ее обряды и связанную с ней богословскую традицию. Естественно, они признавали сочинение Иосифа авторитетным и ссылались на него [7, 146; 8, 28, 37]. Однако один из отцов раннего старообрядчества, прославившийся особой пылкостью при критике реформы, прямо выступил против учения о трехчастной душе как образе Божием, заклеймив его ересью, связанной с ложной триадологией, и неразумным рассуждением. Речь идет о протопопе Аввакуме Петрове (1621-1682), который очень резко отзывался о книге Иосифа Волоцкого [9, 637]. Парадоксальным образом его критика вытекала из попытки защиты некоторых спорных выражений, обретаемых в дониконовских богослужебных книгах [11, 261-263; 12, 517-526].
Эта критика была изложена в «Книге обличений» (далее — КО), специально написанной по следам так называемых «пустозерских споров», богословско-философской распри между четырьмя пусто-
1 А.И. Клибанов обращал внимание на этот сюжет, рассмотрев его с точки зрения проблемы свободы воли [10, 193-196].
зерскими сидельцами (дьякон Феодор (ум. 1682), поп Лазарь (ум. 1682), инок Епифаний (ум. 1682) и, собственно, Аввакум), происходивших в 70-х гг. XVII в., вплоть до самой казни узников. Главными оппонентами в споре выступали Аввакум и Феодор2, обсуждавшие большое количество вопросов, из которых основной — природа Божества и Троицы. Полемика вокруг природы души — элемент тринитарного спора, поскольку Феодор в своих рассуждениях показывает себя сторонником доктрины, восходящей к «Просветителю». В силу этого имеет смысл начать обсуждение воззрений Аввакума с сопоставления того, как он излагает феодоровские взгляды в КО, с мнениями Феодора, изложенными им в первой части «Послания к сыну Максиму» (далее — «Послание»).
Изначально Феодор в ответ на устную критику Аввакума написал произведение, которое обозначено в КО как «тетратки» [9, 584], а в «Послании» Феодора — как «книжица» [7, 147]. При помощи охраны Аввакум смог выкрасть «тетратки» [7, 147-148]: он, по-видимому, использовал их при изложении мнения своего оппонента в КО, а также, выдрав листы из того сочинения, разослал их своим корреспондентам как обличение мнений Феодора [7, 147-148]. Впоследствии протопоп уничтожил эти «тетратки».
В «Послании», которое было написано позже, Феодор излагает свои мнения, по-видимому, уже с учетом прозвучавшей критики. В общем виде его позиция обозначена следующим образом:
«Яко же бо слово наше раждается от ума бестрастно, тако и Сынъ Божий от Отца рождь ся, и Дух Святый происходит неизреченно же, а не по-плотских» [7, 140].
То есть, согласно Феодору, душа, как и ангел, полностью бестелесна и ее устройство является моделью для внутринитарных отношений. Он утверждает, что душа несет образ Божий в себе со ссылкой на «Зерцало» (то есть «Диоптру» Филиппа Монотропа [13, 177]):
«Аз же еще и в Зерцале видех писано, еже беседует душа с пло-тию, и глаголет тамо також де о Бозе: не три убо Бога глаголем, но три составы во едином Божестве и силе и власти, яко же и в нашей во единой души три составы — ум, слово и дух: ум образует Отца, а слово Сына, а дух Духа Святаго. В себе бо всяк человек носит образ
2 Если фигура Аввакума не нуждается в представлении читателю, то о дьяконе Феодоре следует сказать пару слов. Он был дьяконом кремлевского Благовещенского собора. В 60-е гг. XVII в. прочно входит в старообрядческие круги, общаясь со Спиридоном Потёмкиным, Аввакумом и боярыней Ф. Морозовой. Осужден на Московском соборе 1666-1667 гг. и сослан в Пустозёрск, где был сожжен вместе с остальными сидельцами в 1682 г. Феодора связывали с Аввакумом сложные отношения. Аввакум был его духовным отцом, и ссора в ссылке сильно отравила последние 10 лет их жизни. Именно он был основным автором знаменитого сочинения «Ответ православных», направленного на критику церковной реформы.
Святыя Троицы единосущныя и нераздельныя. Не треба многих книг испытовати о сем нелюбопрительному и разумному человеку: той бо образ Божий у мене, воображен есть в нас» [7, 143-144].
Теперь перейдем к изложению более ранних взглядов Феодора в КО Аввакума, которое базируется на утраченной «книжице». Следует учесть, что наверняка протопоп мог в полемическом пыле серьезно исказить ее содержание. Итак, в КО он пишет, что Феодор утверждает, будто Троица имеет единый образ, то есть «неразделными лицы» и аргументирует это на основании аналогии с человеческой душой:
«И приводишь въ привод^ душу человечю, толкуя суматоху, глаголя: якожъ-де душа трисоставна — умъ, слово, духъ — имать единъ образъ, такожъ де и Богъ: Сынь и Духъ Святый во Отце соединенно и совокупно, а не слитно и нераздельно всяко» [9, 578-579].
Далее, Аввакум обвиняет Феодора в двух вещах: во-первых, в том, что душа имеет один «зракъ» и «образъ»3, и, во-вторых в том, что тот исповедует учение о двойном рождении слова:
«...и душа-де въ человеце едина есть зракомъ и образомъ, тршпостасна-же и трисоставна есть: существо имать умъ, слово и духъ; слово же сугубо, глаголеши, имать рождеше: первое бо, рождается отъ ума безстрастна, и никто же весть, не слышитъ его; токмо человекъ самъ в себе единъ весть; егда же второе родится — плотными устнами — и вне духомъ изыдетъ, тогда всякъ увесть и услышитъ слово и уразумеетъ его, еже глаголетъ отъ ума волю и хотеше его ...» [9, 579].
Если верить КО, то перед нами своеобразная феодоровская интерпретация учения о внутреннем слове (или речи) и произносимом слове, восходящая к стоицизму [14, 70] и твердо усвоенная в патристической философии. Феодор, очевидно, позаимствовал эту доктрину из «Диоптры», на которую прямо ссылался4. Что характерно, в «Послании» Феодор указывает только на то, что ум, слово и дух — это образ Божий, но о том, что слово разделяется на внутреннее и внешнее, как об этом говорится в том же месте «Диоптры», он не упоминает. Наиболее очевидное объяснение этой перемены заклю-
3 Эти слова способны запутать современного читателя, и сложно понять, что именно в точности имел в виду Аввакум, поскольку они оба указывают не только на внешний облик, но и на форму (то есть сущность вещи как низший вид универсалии) и отображение некоего прототипа.
4 «Яже по образоу Божию глаголеться быти, — сущьство неразделно, душа, и умъ, и слово. Внутренее се, а не еже языкомъ приозносное зовомо, глаголемое вне. Умъ и слово душа бестелесныя еста, единораслна, неразлична и единосущьна же, яже и присносущна тои еста, неотлучаема когда или осецаема пакы, или отинудь растояща другъ от друга троя си, яко же бо ни Отьць может отлоучитися когда от Святого Духа или Сына же и Слова. Едина сила Техъ и едино Царство. Тако же и еже Тех по образу таково естество едино неразлучно, умъ и душа, и слово» [13, 177].
чается в том, что дьякон побоялся ссылаться на эту доктрину после аввакумовской обструкции.
Согласно Аввакуму, это учение о слове применялось Феодором следующим образом. Бог обладает тремя «составами», о чем мы узнаем из устройства души. Следуя аналогии, в Боге Сын-Слово и Св. Дух вместе соединены во Отце, но неслитно и нераздельно. И далее: Слово бесстрастно рождается от нерожденного ума, Отца, и всегда пребывает с ним, никогда не отлучаясь от безначальных и неописуемых глубин Божиих — это прямая аналогия со внутренним рождением слова в человеческом уме, которая так возмутила Аввакума [9, 579].
Протопоп не только решительно не соглашается с данной аналогией, но прямо обращается к вопросу об устройстве души и пробует пересмотреть соотношение трех частей души и их отношение к самой душе.
Аввакум начинает свою критику с того, что ссылается на «Слово о вочеловечении» Пс. Иоанна Златоуста (греч. текст гомилии, принадлежащий в реальности Севериану Гавальскому, издан Р.Ф. Рег-тёйтом [15]5), из которого приводит цитату (1п тсатпаНопет йотт 137-143)6. Согласно псевдо-Хризостому, человек, сотворенный в завершение творения, получил в дар образ — не телесную внешность («начерташе телесно»), а «властный сан» (то есть свободу воли) и силу рассуждения, которая должна использоваться, чтобы добродетелями уподобляться Творцу7. Это подобие человек свел к безмерию («протягъ-же подоб1е въ безмЪр1е»), то есть ко греху [9, 581-582]. Толкуя эти слова, Аввакум особенно подчеркивает акцент у Златоуста на том, что образ Божий не в телесной внешности, а в способностях человека и их использовании. И далее, протопоп обрушивается на Феодора: он понимает учение дьякона как утверждение о том, что сущность души создана по образу Божию, что противоречит цитате
5 О славянском переводе этой гомилии см. введение Регтёйта к публикации [15, 114-115].
6 Аввакум дает не только точную цитату, но и указывает лист издания, на которое ссылается (это московское издание сборника Слов Иоанна Златоуста «Маргарит» (1641) [16, 469]. А.С. Лавров, посвятивший недавно КО статью, полагает, что Аввакум не мог иметь у себя в земляной тюрьме объемный фолиант «Маргарита», а значит, цитаты должны были быть вставлены в текст уже корреспондентами Аввакума по получению КО [17, 84-85]. Мне кажется, что есть более простое и понятное объяснение, которое легче обосновать археографическими данными. Скорее всего, Аввакум мог иметь под рукой собрание выписок, на которые он опирался. Нам известен один такой сборник с выписками из различных сочинений из барсовского собрания РГБ, описанный И.М. Кудрявцевым [18]. Выписки из этого сборника легко обнаруживаются как цитаты в разных сочинениях Аввакума и прежде всего в его «Житии».
7 Сходно с Иоанном Златоустом отмечает и Иоанн Дамаскин в главе «О человеке» из От1койоха Айег: Еже по шбразоу, то разоумное и самовластное гавлаетъ, а еже по подобию, то изволенш добру противу мощи подобитиса [19, 198].
из «Слова», и еще раз подчеркивает, что образ Божий — это свободная воля и разумная сила. Значит, человек не может быть «сообразен» (то есть иметь общий образ) Богу душевно и телесно. Объясняя и подкрепляя свое мнение, Аввакум ссылается на «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского [20, 631]8, который говорит, что Бог не имеет никакого сходства («слич1я») с человеком по сущности, и наоборот [9, 582].
Последние аргументы Аввакума становятся понятны в свете того, что далее он обвиняет Феодора вкупе с поддерживающим его на воле старцем Ефремом Потёмкиным (родственником боярина Ф.М. Ртищева и Спиридона Потёмкина — одного из первых противников реформы) в том, что они полагали телесным образ Божий в человеке9. А когда Феодор услышал критику протопопа, то стал считать, что образ Божий душевен [9, 582]. Этим объясняется привлечение цитаты из «Шестоднева» Иоанна экзарха, которая направлена против антропоморфистских представлений о Божестве.
В другом месте КО Аввакум прямо обвиняет Феодора в антропоморфизме, говоря, что нельзя мыслить сущность души по образу Божию [9, 611]10. Для своего обвинения Аввакум привлекает обширную цитату из «Шестоднева» Иоанна экзарха [20, 631], который пишет, что у Бога нет частей человеческого тела (носа, глаз и т.д.). Нет у Бога никакого сходства с человеческим телом. К примеру, хотя говорится, что небо — престол Бога, а земля — Его подножие, но понимать это следует так, что Бог все объёмлет. И далее, Аввакум добавляет еще одну небольшую цитату из «Шестоднева» [9, 611-612; 20, 632]: образ следует применять к человеку таким же способом: если Бог есть святой, то люди, будучи святыми, тоже будут по образу Божию. Эта цитата, уже использовавшаяся Аввакумом, теперь дана в полном виде. Кратко комментируя пассаж, протопоп экспрессивно указывает дьякону Феодору и Ефрему Потёмкину, что Божество не человекообразно и что у него нет никакого сходства с частью человеческой природы11.
8 «Шестоднев» Иоанна экзарха был одной из любимейших книг Аввакума. По-видимому, в самом Пустозёрске у него была даже рукопись этого сочинения [21, 368].
9 Возможно, эта часть полемики еще восходит к первой половине 60-х гг. XVII в., когда Ефрем Потёмкин находился в Москве и общался с дьяконом Феодором.
10 В этом пункте Аввакум продолжает древнерусскую линию критики антропоморфистских взглядов, представленную, к примеру, у Кирилла Туровского [22, 342] и Зиновия Отенского [5, 95-100].
11 Весьма любопытно, что Аввакум оговаривает: «разве гласа, святый рече». То есть образ Божий есть в человеческом голосе. В цитате из «Шестоднева», которая приведена в КО, действительно есть выражение «не гла се бо погоублаж», то есть «Я не отрицаю этим слова». Кажется, протопоп пользовался списком с дефектным чтением, поскольку «глаголъ», сокращенный в рукописи под титлом, превратился в «глас».
Здесь мы можем перейти к другой важнейшей теме у Аввакума: что означает правильно подражать Богу? Протопоп предпочитает разъяснить ее при помощи слова Пс. Златоуста из того же издания «Маргарита» [9, 582-583; 16, 469 об.-470] (1п тсатпаНопет йотт 145-163), комментируя и выстраивая цитаты из слова в определенном смысловом порядке. Согласно Златоусту, Бог захотел, чтобы человек в своем подобии шел к Божественной Благости мерою, последовательностью и порядком («мЪрою (цeтpov) жъ и послЪдовашемъ, и чиномъ»). Так, если раб уподобляется владыческому целомудрию, любит и почитает господина, то и господин человеколюбиво чтит раба. И если раб ходит в церковь, соблюдает благочестие, постится и творит милость, то и господин любит это подражание раба. Но если раб безмерно подражает господину, повелевая другими рабами и разоряя имение господина, то это подражание порицаемо. Ведь следует подражать целомудрию и благочестию господина, а не его господству. Человек принял от Бога подражание Богу в благости и правде, но свою меру раздул до бесконечности. Человек захотел подражать Богу по господству, а не по добродетели. За это и ухватился дьявол, когда совратил человека ко греху в раю. Аввакум делает свое толковательное и очень экспрессивное добавление к этим словам: нельзя слушать змея, который хочет погубить образ Божий, то есть свободу воли и рассудительную силу в человеке. Ведь образ Божий в человеке — рабский, и не следует уподобляться Богу по существу. Протопоп опять же приводит Златоуста [9, 583; 16, 470] (1п 1псатпа-Нопет йотШ 164-168), который говорит о подражании по мере, а не по безмерию, которое укоряется. В свидетельство Златоуст приводит пример подражания апостолов и пророков, которые уподоблялись Богу посредством человеколюбия, милостыни, правды и благочестия.
Очевидно, что это укор Аввакума Феодору за его взгляды: из представлений Аввакума следует, что Феодор, говоря о том, что образ Божий в человеке телесен, а позднее, душевен, безмерно уподобляет человека Богу, а такое самомнение ведет человека к укоризненному состоянию, когда он берет на себя господство, которое есть только у Бога. Здесь Аввакум своей начитанностью ловко связывает неприемлемые для себя взгляды с одним из важнейших христианских пороков.
Аввакум полагает, что учение Феодора прямо противоречит и христианской этике. Он приводит примеры из Пс. свт. Златоуста [9, 584; 16, 470-470 об.] (1п тсатаНопет йотШ 168-174), которые описывают последствия безмерия, то есть, словами самого Аввакума, «равнобож1я», приводя Ис. 14:13-15 — знаменитые слова о падении дьявола, где описывается его желание поставить престол
выше звезд12. Затем протопоп добавляет еще одно изречение Пс. Златоуста с толкованием Деян. 13:22, где рассказывается о кротости Давида, добродетелью обращенного к Богу [9, 584-585; 16, 470 об.] (Ы incarnationem domini 178-185). В комментарии Аввакум подчеркивает, что это ясное указание на то, что к Богу следует возносить мысль кроткую: это и есть сообразность человека Богу, а не по природе частей души («душевныхъ составъ») [9, 585].
Следующий пункт критики Аввакума — обсуждение природы человеческой души. Протопоп подвергает обструкции и основания взглядов Феодора — трихотомистическую концепцию души [9, 585]. Аввакум не так часто говорит о том, что ему конкретно не нравится в учении Феодора о трехчастной душе, но одно место позволяет все же уяснить этот момент: «.глаголешь — умъ, слово, духъ въ человеке — троя ая — составъ душе сущимъ по образу Божш» [9, 612]. То есть, согласно протопопу, Феодор воспроизводит в устройстве души онтологию и внутренние отношения самой Троицы, полагая каждую часть ипостасной, что неприемлемо, поскольку ипостасью может быть только отдельный человек из души и тела13. Зато гораздо охотнее Аввакум рассуждает об альтернативном мнении, которое он преподносит как верное. Следуя традиционной полемической топике, Аввакум ссылается на авторитет всех святых и заявляет, что душа вырастает единой («единорасленна») и обладает телесным видом («телесовидна»). Протопоп также предлагает иное понимание трем частям души — уму, слову и духу. Они мыслятся Аввакумом не как «составы», то есть ипостаси, и не как части души [9, 612], а как действующие силы («силы въ ней действенныя»). При этом Аввакум не ограничивает число душевных сил тремя упомянутыми: он также упоминает ум, ярость, способность мечтания, способность мысли и рассудок [9, 585, 612] — набор, который, по-видимому, зависит от списка чувств, представленного в «Диоптре» [13, 157] . Нельзя не отметить, что «действующие силы» души, возможно, восходят к используемому в «Диоптре» выражению «силы душевныя» [13, 161]. Эти силы человек использует для того, чтобы
12 Объяснения Аввакума, выраженные при помощи прямых заимствований из «Маргарита», важны здесь для понимания противопоставления земной гордости и кротости, обращенной к Богу, которое часто встречается в его сочинениях (см., например, критику «внешних» мудрецов в беседе «О внешней мудрости» [9, 288-290]).
13 Этот пункт воспроизводит хорошо известный топос из древнерусской оригинальной книжности (см., к примеру, «Палею Толковую»: «Не 1ако же слово наше несоставно исхода и въ вздухъ расходаса, Слово же Божие во оупостаси свершено, не вне поместащюса, но и въ немь присно сы. Того бо дела слово наше несоставно есть, а Божье Слово о собе сы и своиствомъ не разъделаетьса, но совершенъ сы, во всемь о Отци разумеваетьса»[23, 73]).
стремиться к Богу, заботясь о кротости и правде и, тем самым, становясь сообразным Богу. Аввакум подчеркивает, что душа есть «вещь тЪлесовидна», мнение же о душевном подобии Богу он трактует как то, что душа имеет Божественное естество, а это неприемлемо [9, 585, 612]. Протопоп стремится прояснить, что значит телесность души. Он уподобляет душу ангельской природе, ведь душа словно ангел — чистый дух, но в то же время она плотная, единовидная и одноипостасная (то есть, по-видимому, это указывает на ее единичность). То есть душа одновременно и бестелесна, будучи духом, и телесна как связанная с телом. По всей видимости, он полагает, что одни силы души являются более бестелесными, чем другие. К примеру, он описывает ум как чистую бесплотную силу и ссылается на мнение Григория Нисского:
«... а умъ безплотенъ — по Григорш Нискому. Проходитъ чувства вся и на небо летаетъ помысломъ, внЪ бывая палаты гБлесныя, яко царь надъ душею и тЪломъ царствуетъ и яко суд1я между раз-суждаетъ царицею и рабынею, на высокомъ мЪстЪ сидя, во главЪ» [9, 612].
Утверждение о способности ума мысленно охватить всю вселенную, поскольку он бесплотен, встречается в «Шестодневе» Иоанна экзарха [20, 566], отрывке из «Большого огласительного слова» Григория Нисского из «Изборника 1073 г.» [24, 42], «Диоптре» [13, 117] и «Просветителе» Иосифа Волоцкого [3, 89] . Однако, по всей видимости, Аввакум ссылается на «Диоптру», которая приводит большие отрывки из текстов каппадокийца, но в месте со схожей мыслью ссылки на Григория нет, возможно, Аввакум ссылался здесь по памяти и совершил неточность. Но вернемся к рассуждениям протопопа. Каждая сила имеет свою функцию, и душа как бы ограничена проявлениями этих сил в теле: «По тому жъ и прочая силы душев-ныя: каяждо свое дЪло творитъ, душа во всемъ тЪлеси гБлесовидная есть» [9, 612]. Кроме того, Аввакум считает, что устройство души показывает и порядок творения: душа сотворена прежде душевных сил и действий, которые были приданы ей [9, 585]. Наконец, Аввакум кратко затрагивает тему слова внутреннего и произнесенного, со ссылкой на Пселла, то есть Михаила Пселла:
«Пселъ Премудрый рече: едино слово имать человЪкъ, отъ души рождаемо, а умомъ наставляемо, а не два слова — едино, исходящее на дусБ въ воздухъ, разливается и паки въ душу не возвращается.» [9,. 612-613].
Ссылаясь на Пселла, Аввакум имел в виду «Диоптру», к которой византийский философ предположительно написал предисловие (впрочем, сомнительного авторства), ошибочно отождествив его ав-
тора с автором книги. Если конкретно, то перед нами интерпретация следующего места «Диоптры»:
«Прочее, и произносному слову тамо нЪсть потребы, но — точью внутренему, иже есть всяко помышленье и мысль, — роженья суть сия душевная и умьная, яко бо то есть тоя» [13, 181].
Суть интерпретации заключается в том, что утверждение Филиппа Монотропа о порождении внутреннего слова душой и умом Аввакум, в согласии со своими взглядами, превратил в высказывание о рождении слова душой и наставлении умом.
Теперь осталось прокомментировать два момента во всем рассуждении Аввакума об устройстве души. Начать следует со слова «единорасленна», которое является первой характеристикой душевной природы. Протопоп никак его прямо не объясняет, но если мы обратимся к «Диоптре», которая, как мы уже показали, является источником взглядов Аввакума, то найдем там следующее растительное сравнение:
«Сицево убо ми разумЪвай и о душах, господыне: всаждаются в телеса и срастваряются, оживляют же, и питают, и възращают...» [13, 160].
Скорее всего, протопоп имел в виду именно это: то, что душа всаживается в тело, соединяясь с ним, и дает ему рост и питание. Сверх того, само это слово встречается в «Диоптре» [13, 177].
Второй момент — это утверждение, что душа — «вещь гБлесовидна». «Ничтоже сумнящеся» Клибанов полагает, что Аввакум учил о тонкой материальной душе [10, 195] 14. Мне же представляется, что Аввакум имел в виду нечто гораздо более обычное в византийской философии. Во-первых, сам Аввакум, говоря о том, что душа имеет вид тела, прямо указывает на то, что этот вид она имеет, поскольку находится в теле. Стало быть, речь идет о том, что душа
14 Однако в древнерусской традиции встречаются сочинения и тексты, в которых утверждается фактически материальная природа души. Например, в статье «О теле» из рукописи РНБ Сол. № 653/711 душа уподобляется ртути. Когда человек умирает, то его тело распадается на четыре изначальные стихии, а душа исчезает, как ртуть, которая, проливаясь на землю, распадается на многие части. В такой схеме тело уподобляется сосуду, в который влита душа [25, 448]. В середине XVI в. был автор, который довел это уподобление до крайности. Речь идет о Ермолае-Еразме, который в своей «Большой троице» пишет, что тело — это видимый сосуд, в который вмещаются три бесплотные части — ум, слова и душа. Хотя эти части бесплотны, они сами по себе не являются едиными друг с другом: в случае распада тела они расходятся друг от друга. Поэтому тело является ковчегом, в котором они запечатаны . Бог же удерживает эти три бесплотные части вместе после смерти тела [4, 64]. Подобные прямолинейные идеи достаточно сложно согласовать с представлением о бесплотной душе.
ограничена телом. Во-вторых, если внимательно читать Аввакума, то можно найти прямое утверждение (в «Книге толкований») о том, что ум, будучи органом души, управляет телом и через это управление проявляется прямая связь между телом и душой15, поскольку прямо обозначается перемещение бесплотного ума вместе с телом:
«А человек вся суть: и крепость и слабость, идеже союзник, тамо и ярем весь преклоняется, сиречь куды ум поклонится, туды и весь орган телеси. Око глаголется ум по Писанию. Якоже око в душе, тако и ум в душе» [9, 558-559].
И здесь мне несложно показать, что взгляды, которых придерживается Аввакум, легко отыскивать все в той же «Диоптре». Она прямо признает бестелесность души, которая, однако, заперта в теле и познает чувственный мир через телесные органы:
«Имаши бо уды моя и ссуды вся, и теми дейтсвуеши, и с сими делаеши, скрыта сущи во мне и затворена. Невидима, яко невеще-ствена вся всегда еси, помышленье и разуменье все же, а ще имаши, скровена суть, о, госпоже» [13, 109].
Филипп Монотроп, ссылаясь на Григория Нисского, полагает, что ум «локализуется» не в сердце, как это утверждают Аристотель и Гиппократ, и не в мозгу, как Гален, а во всем теле. Бестелесное не может быть ограничено местом, поэтому оно находится и проходит через все тело, управляя здоровыми органами и конечностями [13, 111]. И тело также называется оружием, колесницей и союзником человеческой души [13, 117].
Рассматриваемое представление присутствует и в одном очень важном памятнике древнерусской мысли. Написанная в домонгольское время неизвестным автором «Палея толковая» (тоже одна из любимых книг Аввакума) уподобляет ангельскую сущность бестелесному небесному огню, а человеческую душу — земному огню, заложенному в телах:
«1Ако же бо огнь горнии сужичьствоуеть огню земному, но разно еста существомъ: горнии бо бесътелесенъ, земныи же телесемъ обло-женъ, ово же въ камени, ово же въ железе, инъ же въ древесехъ, 1ако же бо ангелы бесплотны и бестелесны, створи оубо душю человечску плотью и телесемъ обложи ю» [23, 90].
15 В этом контексте особенно интересно рассуждение Аввакума о соединении душ с телом по воскресении в толковании слов апостола Павла, 1 Кор. 15:51-54, в «Послании Симеону, Ксении Ивановне и Александре Григорьевне». Протопоп пишет, что если бы люди были бы чистыми душами, то они бы не нуждались в слове и слухе. Слово необходимо для слуха, и наоборот. И если бы не было ушей, губ и языка (в случае, если бы люди были чистыми душами), то люди передавали бы мысль прямо друг другу, от ума к уму без звука и грохота [26, 274-275].
Душа при этом мыслится бесплотной, в отличие от душ животных, которые являются их кровью, — у человека она просто ограничена телом [23, 90-91].
Заключая это исследование, я хотел бы отметить следующее. Во-первых, внимательное изучение источников спора между Аввакумом и Феодором приводит к выводу о том, что сама эта полемика во многом представляет собой борьбу за интерпретацию «Диоптры». Неожиданным в этой истории оказывается то, что протопоп подходит к тексту и содержанию «Зерцала» более бережно, чем его оппонент, который к тому же имел возможность кое-что подправить в более позднем изложении своих взглядов (при условии, что мы доверяем сведениям Аввакума). Во-вторых, взгляды протопопа на природу души, хотя и выражены в весьма непривычных терминах и сказаны в остром полемическом пылу, но все-таки они представляют собой достаточно аккуратное следование устоявшейся в византийской философии позиции: «телесовидность» указывает на то, что душа тесно связана с телом и им ограничена, при этом душа в такой картине представляется чем-то вроде субстанции, которая является носителем сил и душевных сил. Сами душевные силы связаны с телом, как бы привязывая душу к телу, и одни из них полностью бесплотные, а другие — более плотные. В-третьих, взгляды Аввакума на образ и подобие являются несколько противоречивыми. Он решительно отвергает образ Божий в природе, ибо не может быть никакого природного сходства между тварными и нетварным. Образ Бога в человеке для него — разум и свобода воли (следуя Пс. свт. Златоусту), а подобие — это уподобление Богу по моральным качествам. Однако он может смешивать эти понятия, когда называет второе первым.
Хотя Аввакум был вынужден явным образом обратиться к проблеме устройства души сугубо по причине распри со своим духовным сыном, стоит все-таки заметить, что знание им источников (в рамках доступного для московского книжника) и дотошность в теме (в отличие от многих предшественников), по-видимому, свидетельствуют о том, что у Аввакума был и какой-то свой богословский и познавательный интерес к теме человеческой природы.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ
1. Burghardt W.J. The image of God in man according to Cyril of Alexandria. Woodstock, MD: Woodstock College Press, 1958. 214 p.
2. Книга глаголемая Соборник. М., 1647. 881 л.
3. Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих: Творение преподобного отца нашего Иосифа, Игумена Волоцкого. Казань, 1896. 552 с.
4. Книга Еразма о Святой Троице // ЧОИДР. Октябрь-декабрь. 1880. № IV. С. 1-124.
5. Истины показание к вопросившим о новом учении: Сочинение инока Зиновия. Казань, 1863. 1006 с.
6. Московские соборы на еретиков XVI-го века // ЧОИДР. 1847. № 3, III. С. 1-30.
7. Титова Л.В. Послание дьякона Федора сыну Максиму — литературный и полемический памятник раннего старообрядчества. Новосибирск: Издательство СО РАН, 2003. 311 с.
8. Материалы для истории Раскола за первое время его существования, издаваемые Братством св. Петра митрополита, под редакцией Н. Субботина. М., 1878. Т. IV. 315 с.
9. Русская историческая библиотека. Т. 39. Л.: Издательство Академии наук СССР, 1927. XCVII с.+960 стб.
10. Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М.: Аспект пресс, 1996. 368 с.
11. Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: В 2 т. М.: Институт ДИ-ДИК, 2016. 712 с.
12. Паскаль П. Протопоп Аввакум и начало Раскола. М.: Знак, 2011. 680 с.
13. «Диоптра» Филиппа Монотропа: антропологическая энциклопедия православного Средневековья. М.: Наука, 2008. 733 с.
14. Столяров А А. Стоя и стоицизм. М.: КАМИ Груп, 1995. 444 с.
15. RegtuitR.F. Severian of Gabala. Homily on the incarnation of Christ (CPG 4204). Amsterdam: VU University Press, 1992. 337 p.
16. Маргарит Иоанна Златоуста. М., 1641. 844 л.
17. Лавров А.С. Протопоп Аввакум в работе над «Книгой обличений» // Старообрядчество в истории и культуре России: проблемы изучения (к 400-летию со дня рождения протопопа Аввакума). М.: Институт Российской истории РАН, 2020. С. 78-86.
18. Кудрявцев И.М. Сборник XVII в. с подписями протопопа Аввакума и других пустозерских узников // Записки отдела рукописей. Вып. 32. М.: Книга, 1972. С. 148-212.
19. Великие Минеи Четии, собранные всероссийским митрополитом Макарием. Декабрь. Дни 1-5. Изд. Археографической комиссии. М., 1901. 580 стб.
20. Баранкова Г.С. Мильков В.В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. СПб.: «Алетейя», 2001. 972 с.
21. Сарафанова-Демкова Н.С. Иоанн экзарх Болгарский в сочинениях Аввакума // ТОДРЛ. М.; Л., 1963. Т. 19. С. 367-372.
22. Еремин И.П. Литературное наследство Кирилла Туровского // ТОДРЛ. Т. 12. М.; Л., 1956. С. 340-362.
23. Палея толковая. М.: Согласие, 2002. 648 с.
24. Изборник великого князя Святослава Ярославича 1073 г. // ЧОИДР. Октябрь-декабрь. 1882. № 4. С. 1-184.
25. Мильков В. В. Древнерусские апокрифы. СПб.: Издательство РХГИ, 1999. 896 с.
26. Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1960. 480 с.
REFERENCES
1. Burghardt W.J. The image of God in man according to Cyril of Alexandria. Woodstock, MD: Woodstock College Press, 1958. 214 p.
2. Kniga glagolemaya Sobornik [Book, called the "Sobornik"], 1647. 881 f. (In Russ.)
3. Prosvetitel' ili Oblichenie eresi zhidovstvuyushchih: Tvorenie prepodobnogo otca nashego Iosifa, Igumena Volockogo [Enlightener or Refutation of the Heresy of Zudaizers. The Work of our Venerble Father Joseph, the Abbot of Voloklamsk Monastery]. Kazan, 1896. 552 p. (In Russ.)
4. Kniga Erazma o Cvyatoj Troice [The Book on the Trinity of Erasm] // CHOIDR. October-December. 1880. N IV. P. 124. (In Russ.)
5. Istiny pokazanie k voprosivshim o novom uchenii: Sochinenie inoka Zinoviya [Demonstration of Truth to Those Who Inquired about the New Teaching]. The Book of Monk Zinoviy. Kazan, 1863. 1006 p. (In Russ.)
6. Moskovskie sobory na eretikov XVI-go veka [Moscow Councils in the Heretics in XVI century] // CHOIDR. 1847. N 3, III. P. 1-30. (In Russ.)
7. Titova L.V. Poslanie d'yakona Fedora synu Maksimu — literaturnyj i polemicheskij pamyatnik rannego staroobryadchestva [The Letter of Diakon Feodor to his Son Maxim — the Literary and Polemical Work of the Early Old Believer Movement]. Novosibirsk: Izdatel'stvo SO RAN, 2003. 311 p. (In Russ.)
8. Materialy dlya istorii Raskola za pervoe vremya ego sushchestvovaniya, izdavaemye Bratstvom sv. Petra mitropolita, pod redakciej N. Subbotina [Materials about the History of the Early-time Raskol. Edition by Metropolit Pietr's Brotherhood, under the redaction of N. Subbotin] . M., 1878. T. IV. 315 p. (In Russ.)
9. Russkaya istoricheskaya biblioteka. T. 39 [Russian Historical Library. Vol. 39]. L.: Izdatel'stvo Akademii nauk SSSR, 1927. XCVII p.+960 col. (In Russ.)
10. Klibanov A.I. Duhovnaya kul'tura srednevekovoj Rusi [Spiritual Culture of the Medieval Rus']. M.: Aspekt press, 1996. 368 p. (In Russ.)
11. 11. Zen'kovskij S.A. Russkoe staroobryadchestvo: V 2 t [Russia's Old Believers: 2 Vol.]. M.: Institut DI-DIK, 2016. 712 p. (In Russ.)
12. Paskal' P. Protopop Avvakum i nachalo Raskola [Archperiest Avvakum and the Beginning of the Raskol]. M.: Znak, 2011. 680 p. (In Russ.)
13. «Dioptra» Filippa Monotropa: antropologicheskaya enciklopediya pravoslavnogo Srednevekov'ya ["Dioptra" of Philip the Monothrope: the Antropological Encyclopedia of the Orthodox Middle Age]. M.: Nauka, 2008. 733 p. (In Russ.)
14. Stolyarov A.A. Stoya i stoicizm [Stoa and the Stoicism]. M.: KAMI Grup, 1995. 444 s. (In Russ.)
15. Regtuit R.F. Severian of Gabala. Homily on the incarnation of Christ (CPG 4204). Amsterdam: VU University Press, 1992. 337 p.
16. Margarit Ioanna Zlatousta [Margarite of John Chrysostome]. M., 1641. 844 f. (In Russ.)
17. Lavrov A.S. Protopop Avvakum v rabote nad «Knigoj oblichenij» [Archpriest Avvakum in the Work of the "Kniga Oblicheniy"] // Staroobryadchestvo v istorii i kul'ture Rossii: problemy izucheniya (k 400-letiyu so dnya rozhdeniya protopopa Avvakuma. M.: Institut Rossijskoj istorii RAN, 2020. P. 78-86. (In Russ.)
18. Kudryavcev I.M. Sbornik XVII v. s podpisyami protopopa Avvakuma i drugih pustozerskih uznikov [The XVIIth Century Miscellany Signed by Archpriest Avvakum and Other Pustozersk's Prisoners] // Zapiski otdela rukopisej. Vyp. 32. M.: Kniga, 1972. P. 148-212. (In Russ.)
19. Velikie Minei CHetii, sobrannye vserossijskim mitropolitom Makariem. Dekabr. Dni 18-23. Izd. Arheograficheskoj komissii. [Great Menaion Reader Collected by Allrussian Metropolitan Makariy. December. Days 1-5. Edited by Archeographical Commission]. M., 1901. 580 col. (In Russ.)
20. Barankova G.S. Mil'kov V.V. SHestodnev Ioanna ekzarha Bolgarskogo [The Hexameron of John the Exarch]. SPb.: «Aletejya» , 2001. 972 p. (In Russ.)
21. Sarafanova-Demkova N.S. Ioann ekzarh Bolgarskij v sochineniyah Avvakuma [John the Exarch of Bulgaria in works of Avvakum] // TODRL. M., L., 1963. Vol. 19. P. 367-372. (In Russ.)
22. Eremin I.P. Literaturnoe nasledstvo Kirilla Turovskogo [Litirary Heritage of Kirill of Turov] // TODRL. Vol. 12. M.; L., 1956. P. 340-362. (In Russ.)
23. Paleya tolkovaya [Explanatory Paleya]. M.: Soglasie, 2002. 648 p. (In Russ.)
24. Izbornik velikogo knyazya Svyatoslava YAroslavicha 1073 g. [The 1073's Miscellany of Grand Ducke Svyatoslav] // CHOIDR. October-December. 1882. № 4. P. 1-184. (In Russ.)
25. Mil'kov V.V. Drevnerusskie apokrify [Old Russian Apocrypha]. SPb.: Izdatel'stvo RHGI, 1999. 896 p. (In Russ.)
26. Zhitie protopopa Avvakuma im samim napisannoe i drugie ego sochineniya [The Life of Archpriest Avvakum Written by Himself and his Other Works]. M.: Gosudarstven-noe izdatel'stvo hudozhestvennoj literatury, 1960. 480 p. (In Russ.)
Информация об авторе: Шпаковский Михаил Викторович — аспирант кафедры истории русской философии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова; младший научный сотрудник Института философии РАН, тел.: (495) 697-62-90. ; shpakomih@mail.ru
Information about the author: Shpakovskiy Mikhail Viktorovich — postgraduate student, Department of History of Russian Philosophy, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University, research assistant, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences, tel.: (495) 697-62-90. ; shpakomih@mail.ru
Поступила в редакцию 10.09.2021; принята к публикации 25.12.2021
