CC BY-NC-ND
56
В.И. Коцюба
УЧЕНИЕ
О ВЫСШИХ СПОСОБНОСТЯХ ЧЕЛОВЕКА В ДУХОВНЫХ АКАДЕМИЯХ МОСКВЫ И КИЕВА в первой половине XIX в.
В статье рассматриваются учения ряда представителей Московской и Киевской школ духовно-академической философии России первой половины XIX в. о руководящей роли воли, разума и его идей в жизни человека. Автор предпринимает этот анализ в контексте сопоставления их взглядов с философией И. Канта, близкой к ним в оценке роли воли и разума.
Ключевые слова: духовно-академическая философия, религиозная философская антропология, воля, разум.
Цель данной статьи - рассмотреть трактовку одной из тем антропологии, а именно вопроса о высших способностях человека, в духовно-академической философии первой половины XIX в. в двух школах философского теизма - Московской и Киевской. Названия «Московская школа» и «Киевская школа» достаточно условны. Можно согласиться с замечаниями М. Ткачук, что представителей Киевской школы нельзя назвать продолжателями определенного религиозно-философского учения1. Общим основанием их взглядов был философский теизм, который является характерной чертой всей духовно-академической философии. Но название «Киевская школа» в какой-то мере уже стало привычным для исследователей, и мы будем использовать его, ассоциируя с определенным кругом имен. «Младшие» учились у «старших», а затем сменяли их в качестве преподавателей философских дисциплин. Такая же преемственность имела место и в Московской духовной академии.
Московская школа. Родоначальником Московской школы философского теизма был Василий Иванович Кутневич (1786-1865),
© Коцюба В.И., 2009
ставший с 1816 г. профессором философии Московской духовной академии. Антропологические воззрения Кутневича нашли отражение в его вступительной лекции по философии 1818 г.2 Исходя из того что основательная философия не противоречит религии Откровения, но (словами митрополита Филарета при ревизии МДА) «уготовляет» путь к ней, Кутневич полагал, что теоретическое рассмотрение человеческой природы, ее раскрытие позволит показать реальность абсолютного божественного Первоначала. Эта природа, по Кутневичу, имеет две составляющие - духовную и телесную. Основными качествами духовной природы являются разумность и свобода. Изложенное в лекции понимание задач философствующего разума у Кутневича обнаруживает явное сходство с учением Канта, труды которого он хорошо знал. Подобно Канту, Кутневич также различал познание a priori и a posteriori, обосновывал, что только чистые умственные понятия делают возможным опыт. Но при различении рассудка и разума Кутневич, в отличие от Канта, понимал разум как особый интеллектуальный орган непосредственного постижения реальности.
Преемник Кутневича по кафедре Федор Александрович Голубин-ский (1797-1854), будучи студентом Московской духовной академии, под влиянием Кутневича основательно изучал современную ему немецкую философию. Поэтому у него, как, впрочем, и у всех других представителей обеих школ, концепция философского теизма, включая антропологическую тематику, выстраивалась с учетом немецких философских учений (Канта, Фихте, Якоби, Шеллинга, Гегеля).
В лекциях по умозрительной психологии Голубинский обосновывал положение, согласно которому характерной чертой высших духовных способностей является «влечение к Бесконечности». Оно соответствует, по мысли Голубинского, назначению человека, так как «главная цель и назначение существ духовных, к которым принадлежит душа человеческая, есть сообщение с Существом Бесконечным и уподобление духовным совершенствам Его»3. Наличие в человеке стремления к Бесконечному Бытию, согласно Голубинскому, подтверждается опытом. «Ничто ограниченное, как бы оно ни было прекрасно и превосходно, не удовлетворяет человеческого духа»4. Человек ищет бесконечности и совершенства в земной любви, в дружбе, но везде, где он ищет Бесконечное, конечным итогом оказывается томление духа и ожидание удовлетворить свою потребность как-то иначе. При этом Голубинский подчеркивает, что с потребностью Бесконечного Бытия в человеческом духе соединено представление о реальности искомого, сознание того, что человек стремится не к призрачной мечте. Душа человека спо-
собна сравнивать находимое с искомым и видеть их различие благодаря тому, что наш ум как познавательная способность может воспринять реальность этого Бесконечного Бытия, что проявляется в обладании, хотя и смутно сознаваемой, идеей бесконечности. Указывая на ум как на высшую познавательную способность человека, открытую для восприятия Бесконечного Бытия, Голубинский примыкает к традиции христианской патристики. Ее представители также обозначали главную силу души как «ум» (nous), и вместе с тем он близок к европейской рационалистической традиции и к представителям немецкой классической философии (Шеллингу, Гегелю). Идея Бесконечного Бытия, основополагающая для ума, оказывает влияние на все другие, прежде всего духовные, способности человека, является для них невидимым притягательным полюсом. Так, познание (ум) устремлено к идее безусловной истины, или мудрости, способность желания (воля) - к идее совершенной благости и святости (как нравственного совершенства), а чувственная способность (сердце) - к идее высочайшей красоты. Ум не удовлетворяется поверхностным знанием частностей, но стремится познать мир как целое, части мира в их взаимной связи, за видимым миром предполагает наличие невидимых сил, хочет понять смысл мироздания. Ориентиром ума служит идея высшей мудрости, предполагающая идею совершенного знания и его носителя - совершенного бесконечного Божественного ума. Божественный совершенный разум потому адекватно знает мир, что сам устроил его. Стремление воли к бесконечной благости и совершенству проявляется через недовольство совести. «Совесть и тогда, как человек худ, пробуждается, хотя изредка; тревожит его и тогда, как он делается лучшим, яснее и яснее открывая ему нравственные недостатки»5.
Действие ума как высшей силы души выражается в акте веры. Вера и есть уверенность в бытии того, что невидимо для чувства, но открывается уму. Ум дает направление другим силам души. Влияние ума на область ощущений проявляется в том, что мы сознаем их только как явления вещей и присоединяем к ним представление об истинном существовании вещей, не зависящих от наших ощущений. Во внутреннем чувстве влияние ума проявляется в способности отделять от своего «я» в актах самосознания не только внешние впечатления, но и внутренние действия и состояния. Самосознание имеет свое основание в силе ума, способного «уединяться в самого себя» и выступающего самодеятельным началом. В области воображения деятельность высшей способности проявляется в стремлении воплотить в чувственных образах определенную идею. При этом, замечает Голубинский, мечты и фантазии, изображающие мир в лучшем состоянии, привлекают челове-
ка, потому что душа по природе способна жить в лучшем мире и неудержимо стремится к нему
Ф.А. Голубинский подробно рассматривает влияние ума на рассудок, или разум (intellectus), которое проявляется в том, что все действия интеллекта сопровождаются самосознанием, без чего невозможно образование понятий, и свободой. Способность рассудка определять себя независимо от внешних влечений в соединении различных содержаний сознания непосредственно связана с деятельностью ума (ratio), имеющего силу «сообщаться с Бесконечным». Влияние ума на интеллект проявляется и в стимулировании деятельности последнего: в поиске необходимого среди случайного, единства, причин и носителей (субстанций) для явлений. Здесь Голубинский также (хотя и не во всем) близок к кантовскому пониманию регулятивной функции разума как высшей познавательной способности. Основополагающей для нашей воли и нравственности является идея свободы. Свобода человеческой души, как замечает Голубинский, состоит в стремлении действовать по идее высшей благости.
С учением о высших способностях Голубинский связывает понимание совершенства человека. Оно должно состоять в господстве ума как высшей силы души над другими способностями человека и соединять человека с абсолютным бесконечным Первоначалом, с Богом. Как полагает Голубинский, человек по своей природе имеет влечение «глубочайшей силы своей» к «Высочайшей Силе». Но человек препятствует действию этой «глубочайшей» силы, стремясь к другим предметам, и воздвигает преграду между своей личностью и Богом.
Путь к совершенству связан с достижением человеком внутренней цельности на основе ума. Примечательно, что эта тема, как известно, была одной из центральных в антропологии современников Голубинского, старших славянофилов. В деле достижения духовной цельности главное значение Голубинский придает нравственным побуждениям, исканию благости и святости (как нравственного совершенства). Далее следует желание мудрости, а затем искание блаженства и стремление к красоте. Как отмечает Голу-бинский, из тех, кто не ограничивает себя только удовлетворением физических потребностей, есть люди, которые пленяются любознательностью или мысленным содержанием эстетических идей. Но полноценная жизнь лишь там, где лучшие устремления высших способностей человека развиваются совместно с нравственным устремлением, долженствующим господствовать над другими. Приоритетное значение нравственности в деле достижения совершенства обусловлено тем, что задача достижения совершенства
является практической, а не теоретической. Мудрость для Голу-бинского это, прежде всего, состояние духа, а не просто знание; достичь совершенного состояния невозможно без усилий воли. Философия призвана к тому, чтобы «возбудить, направить и питать в человеке любовь (studium) к идеям истины, красоты и добра», «возбудить в человеке жажду учения Божественного»6.
Киевская школа. Начало Киевской школе было положено в 30-е гг. XIX в. ректором Киевской духовной академии архимандритом Иннокентием (Борисовым), впоследствии архиепископом Херсонским. При нем наряду со стремлением к систематическому изложению философии стало придаваться большое значение изучению истории философии. Последующие историки духовно-академической традиции также ставили в заслугу арх. Иннокентию подбор и «взращивание» преподавателей философских дисциплин, которые в дальнейшем и составили так называемую Киевскую школу. Это профессора философии О. Новицкий, П. Авсенев (впоследствии архимандрит Феофан), И. Михневич, С. Гогоцкий.
Архимандрит Иннокентий, владея несколькими иностранными и древними языками, был хорошо знаком с современной ему философией и богословием, что находило отражение в его лекциях. Восстановленные по студенческим записям, его лекции позволяют получить представление о его взглядах.
В душе человека высшие способности составляют область духа. Это - «высший чистый ум» и разумная воля. На душевном уровне этим способностям соответствуют рассудок и низшая воля. В области духа есть две стороны: «наша» и «не наша», то есть от нас не зависящая. Это, по Иннокентию, нравственные и теоретические законы ума, которые человек не может произвольно изменить, но может только сообразовывать или не сообразовывать с ними свою жизнь. Дух, как отмечает в лекции Иннокентий Херсонский, призван быть ведущим началом в человеке, он является связующим звеном между Богом и человеком. Но деятельности высших духовных способностей мешают два обстоятельства. На душевном уровне сам человек противодействует проявлениям духа, старается ослабить его действия в себе. Кроме того, сама область духа, хотя и в меньшей степени, чем другие элементы природы человека, также находится в поврежденном состоянии. Эта поврежденность проявляется в том, что дух «сделался нечувствительным к получению ощущений свыше и к сообщению их другим способностям челове-ка»7. Подобно представителям Московской школы, Иннокентий понимает ум как интуитивную, а не дискурсивную способность, аналогично классической античной (платоновской, аристотелев-
ской) и некоторым новоевропейским рационалистическим концепциям ума. Не случайно Иннокентий Херсонский говорит об идеях ума и напоминает о заслуге Платона в деле открытия реальности идей. Идеи ума составляют основание всех познаний человека, их фундамент, неприметный для тех, кто пребывает на «верхних этажах» здания знаний. Как считает Иннокентий Херсонский, именно на доверии идеям ума основываются религиозные познания, подобно тому как эмпирические познания основаны на доверии логическим формам рассудка и чувственным впечатлениям. Рассудок Иннокентий Херсонский рассматривает как чисто дискурсивную познавательную способность, деятельность которой выражается в построении суждений и умозаключений. Правила деятельности -принципы единства, причинности, непротиворечивости - даются рассудку от ума.
Более подробно тема ума и его идей раскрыта другим представителем Киевской школы - И.М. Скворцовым (1795-1863), у которого в свое время, еще студентом, изучал философию сам Иннокентий Херсонский.
Скворцов также относит ум к высшей духовной части человеческой природы. Ум подобен зеркалу, которое «в низшей, так сказать, половине своей обращенной к твари, изображает вселенную; высшею же своею частию приемлет свет несотворенный и являет образ Ума Всесовершенного»8. И далее Скворцов развивает важную для философского теизма мысль, сходную с рационалистической теорией врожденных идей: мыслящий дух человека, обладая познавательной способностью, сам есть определенная реальность, имеющая в себе образ божественного Первообраза. Скворцов указывает на заслугу Канта, доказавшего, что низшие познавательные способности человека имеют свои природные формы познания предметов мира явлений. Ум как высшая способность также, по Скворцову, имеет форму восприятия бесконечного Бога - идею. В отличие от понятий, всегда ограниченных, в идее ум созерцает, но не может объять своего предмета.
В идее Бога, по мнению Скворцова, заключается высшее начало философии. Главное ее предназначение стать «храмом» целостной системы всего человеческого знания. В основе возможности построения такой системы лежит идея совершенного, то есть полного, знания, содержащего в себе основания всех своих положений. Хотя человек не обладает совершенным знанием, но всякое знание должно заранее предполагать идею совершенного знания (быть обоснованным и связанным с другими обоснованными знаниями). Такое знание может быть присуще только всесовершенному уму, какой есть у Бога. Таким образом, в идее Бога, «Всесовершенного Ума»,
обладающего через совершенное полное знание абсолютной истиной, человек обретает идею истинного совершенного знания, лежащую в основе возможности философии и вообще всякой науки.
Скворцов отмечает, что основанием храма человеческой мудрости не могут быть только логические принципы знания (закон тождества и т. д.), так как логические правила не показывают тех вещей, к которым они применяются. Только через идею Бога человек обретает идею истинного знания. Скворцов различает истинное знание в рамках полного знания, которое есть у Бога, и знание человеческое как результат построений конечного несовершенного человеческого рассудка, последнее не может быть свободно от заблуждений. Скворцов, как и Кант, высказывает замечание о корреспондентском определении истины (соответствие представлений предметам). При таком определении остается открытым вопрос: как удостовериться в таком соответствии представления предмету? По мнению Скворцова, истинным человеческое знание может быть лишь при возможности для человека стать причастным совершенному знанию, которое есть у Бога.
Особую стройность и завершенность учению об идеях ума постарался придать Орест Михайлович Новицкий (1806-1884), впоследствии преподававший философию и в Киевском университете.
Новицкий определяет разум как способность «непосредственно созерцать, хотя и неясно, предметы мира сверхчувственного»9, духовного, которые являются предметами высших убеждений и требований человеческого духа. Эти предметы, пишет Новицкий, обыкновенно называют идеями. К убеждениям духа, созерцаемым разумом в качестве идей, Новицкий относит убеждения в бытии Бога, бессмертии души, нравственные требования. Идеи разума не могут быть произведены низшими познавательными способностями. Их источником не могут быть ни внешнее чувство (уже по самому содержанию идей), ни чувство внутреннее, возвещающее только о состояниях нашей души. Содержание идей нельзя породить фантазией, так как творчество фантазии не создает нового содержания, но только прилагает одно содержание к другому. Также не может дать начало идеям и рассудок - способность суждений и умозаключений, он только разлагает и сличает приметы уже данных представлений. Сам рассудок не имеет непосредственного знания, он пользуется данными других способностей. Выводы рассудка ограничены сферой созданных им понятий, и от условного и ограниченного, преходящего (временного) рассудок может перейти лишь к чему-то также условному и ограниченному. А в выводе от условного к безусловному всегда будет больше, чем содержится в посылках об условном. Между тем и другим, по Новицкому, в
понимании невидимо пролегает «бездна». Поэтому для выводов о безусловном рассудок нуждается в идеях разума. Возможность созерцания идей обусловлена чувственно-духовной природой человека. Это, как известно, одно из принципиальных положений христианской антропологии. Как существуют органы чувств для восприятия видимого мира, так и разум есть своего рода «духовное око» для восприятия мира невидимого. Человек может иметь не только чувственный, но и духовный опыт. Действия души выражаются в мыслях, желаниях и чувствах. Во всех этих трех сферах душа обращается к миру сверхчувственного, и ей соответственно предстают три идеи: истины, добра и красоты. Отсюда вытекает, что в самом разуме есть теоретическая, практическая и эстетическая стороны. Новицкий отмечает, что идеи, воспринимаемые разумом, не имеют той ясности и определенности, какой обладают чувственные предметы. Это объясняется тем, что «чувственная сторона человеческой природы гораздо более развита, чем духовная»10. Но, хотя и «гадательно», как в тусклом зеркале11, идеи все же воспринимаются духом человека, через него усваиваются другими способностями и далее переходят во внешнюю жизнь (воплощаются в культуре). Новицкий подробно рассматривает, как идеи проявляют себя во всех сферах человеческого бытия. Воспринятые сердцем идеи становятся в человеке чувством истинного, доброго и прекрасного и порождают живое, хотя и безотчетное, убеждение в истинности идей, веру, хотя и темную, в действительность сверхчувственных предметов. Эта вера есть уже определенный вид знания, так как формируется на основе созерцаний разума. Сердечное восприятие идей может иметь различные степени силы, ясности и чистоты. Как пишет Новицкий, особенно ощущают в себе идею прекрасного гениальные поэты и художники, идею добра - добродетельные личности, идею истины - мыслители. Идеи движут их деятельностью. Ясность восприятия идей зависит не только от дарований, но также от нравственного состояния человека.
Таким образом, по Новицкому, человеческое знание, нравственность, общественное законодательство, искусство формируются из определенных идей разума и вдохновляются ими. Однако выраженное в культуре человеческое творчество на основе идей не может полностью удовлетворить требования человеческого сердца, так как это творчество, хотя и опирается на идеи, но не раскрывает ту реальность, которая стоит за ними. Это делает религия Откровения, идущая не от человека, а от Бога.
Архимандрит Феофан (П.С. Авсенев), воспитанник Киевской духовной академии, преподававший в ней с 1836 г. по 1851 г., учение о высших способностях человека, как и его предшественники,
связывал с понятием человеческого духа, который является образом Бога. Дух - третий, собственно человеческий, уровень после растительного и животного. Именно он отличает человека от животных. Деятельность духа выражает себя в трех формах, это -«познание вечной истины самосведущим разумом, предощущение вечной красоты стремящимся горе сердцем, и совершение добра или зла свободною волею»12. По естеству своему дух стремится к источнику своего бытия, к Богу. Непосредственно это проявляется в том, что дух человека стремится к Бесконечному. Здесь видно сходство с учением Голубинского. Свою мысль Авсенев обосновывает, во-первых, с позиций христианской антропологии: в этом устремлении к совершенному Первообразу и состоит цель создания человека Богом. Во-вторых, апеллирует к опыту, к тому, что для человека характерна постоянная неудовлетворенность. «Ничем конечным душа не удовлетворяется, есть в ней желание, простирающееся выше и далее всякого ограниченного желания. Значит, она имеет предметом своим бесконечное, что не оставляло бы уже места никакому желанию. Такое существо есть Бог: следовательно, к Нему-то, сквозь все разнообразие видимого, стремится самым существом своим душа наша»13. Архимандрит Феофан подчеркивает, что это стремление обусловлено реальностью самого предмета, воспринимаемого познавательной способностью человеческого духа. Человек имеет в душе внутреннее свидетельство о Боге как источнике высшего блага, сравнительно с которым земные блага ощущаются как не соответствующие желаниям души. Именно это свидетельство у тех, кто не затворил своего «душевного слуха», как считает архимандрит Феофан, позволило и простолюдину узнать Бога-Слово даже и под завесою плоти. И это составило их нравственную заслугу. Стремление язычников обожествить тварное, увидеть за природными явлениями действительность божественных сил, показывает, по мнению архимандрита Феофана, наличие не только стремления, но и врожденной идеи Бога в человеческой душе. Он высказывает при этом аргументы, аналогичные критическим доводам В. Соловьева против позитивистского истолкования происхождения религии14.
Учение о воле как высшей способности наряду с разумом. Второй высшей способностью человека представители духовно-академической философии полагали волю, указывая на ее приоритет в деле достижения совершенства и осуществления человеком своего предназначения.
По словам Иннокентия Херсонского, «...ум при всей своей блистательности есть нечто служебное, главная пружина души - воля. <...> Если представить человека с умом обширным, но с волей ис-
порченной, то выходит нечто беспорядочное»15. Для Иннокентия Херсонского свобода составляет основу всех духовных совершенств человека, больше всего уподобляет человека Богу, и потому употребление своей свободы через волю является самым важным в человеке. Совершенствование воли проявляется в акте самоотверженности, на который была ориентирована, по учению Иннокентия Херсонского, и заповедь в раю. «Всегда самолюбие есть источник слабости, а самоотвержение - источник силы. Все примеры геройства, как в духовных, так и светских людях, оказываемы были в минуты самоотвержения, а не мелкого самолюбия» [8,489]. Из такого основополагающего значения для человека волевой способности Иннокентий Херсонский выводит принципиальную роль нравственности для христианского мировоззрения и, в частности, для богопознания. Здесь познание теоретическое без практического бесполезно и не дает истинного понимания. Отсюда следует, что духовная мудрость приобретается только опытным путем.
Новицкий, рассматривал волю как совокупность желательных способностей трех уровней: 1) телесное выражение воли в виде «природной расположенности» человека к удовлетворению различных потребностей и чувственных желаний; 2) свободную волю как способность души саму себя определять к деятельности; 3) нравственный характер. Желательные способности низшего уровня безотчетны, «стихийны». Задача человека с помощью свободной воли преобразовать их в сознательную деятельность по требованиям разума и сделать человека добродетельным. Новицкий отмечает, что лишь в необходимом подчинении нравственным законам свободная воля получает настоящую свободу, так как эти законы не есть нечто постороннее для воли, но в них заключается ее сущность как воли разумной. Воля служит человеку для возможности правильного устроения его природы со всеми ее особенностями16.
Духовно-академическая антропология и философия Канта. Общей чертой антропологии представителей Московской и Киевской школ философского теизма можно назвать ориентацию на последовательное христианское мировоззрение при заметной терминологической и концептуальной близости к европейской. В первую очередь речь должна идти о близости к немецкой философской традиции, и особенно философии Канта (за исключением разве Авсенева). Связь с Кантом прослеживается в различении рассудка и разума, в признании руководящей роли идей разума для познания, в утверждении свободы воли, нравственного закона и т. д. Учение Канта вызвало особенный интерес в рамках общего увлечения немецкой философией в духовно-академической среде первой половины XIX в.17
Вместе с тем были осознаны и расхождения с Кантом, прежде всего в вопросе о понимании Бога и связанной с этим трактовкой религии и нравственности. Кант, как известно, рассматривал идеи разума (в том числе и идею Бога) только как регулятивные принципы, постулируемые самим разумом, и отрицал возможность познания в этих идеях реальности, независимой от познающего субъекта. Представители духовно-академической философии обращали внимание на то, что агностицизм Канта не дает ему возможности построить полноценное этическое учение, которому сам Кант придавал исключительно важное значение в своей системе18. И действительно, можно сказать, что агностицизм Канта приводит к полному отсутствию онтологизма в его учении. По Канту, человек в области познания всегда имеет дело с результатами синтезирующей деятельности рассудка или с тем, что постулируется его разумом, всегда с плодами своей собственной деятельности. Человеческое «Я» у него нигде не может непосредственно «встретиться» с какой-либо реальностью и признать ее в качестве таковой (даже и в отношении самого себя, своей души).
Поэтому этика строится Кантом принципиально вне какой-либо онтологии. Ее задача не приобщить человека к лучшей реальности, не исправить человека как реальность, а привести человека во всецелое подчинение разуму, который в определенном смысле вне реальности оказывается некоторой безличной универсальной самонепротиворечивой законосообразностью. Для русских мыслителей такое понимание разума и смысла нравственности было совершенно неприемлемо. Скворцов писал, что Кант фактически разрушает человека, оставляя только один практический разум. «Кант слишком отделил нравственную часть человека от прочих; как будто человек не есть целое, в котором все соединено так, что важная перемена в одной части существа человеческого не может не действовать на другие»19.
У Канта неявно сам разум, будучи не зависящей ни от какой реальности инстанцией, становится своеобразным абсолютом, не являясь, однако, первоисточником «сущего». В то время как для представителей духовно-академической философии (как впрочем и для большинства русских философов) человек есть реальность до того и независимо от того, каким он себя сознает, и в самом человеке не может быть ничего абсолютного, как реальность, человек зависим от Первоисточника «сущего».
Представители обеих школ не были согласны с тем, что идеи постулируются разумом без какого-либо восприятия через них внесубъективной реальности. Кант полагал, что идеи «даны природой самого разума» и выводятся из его действий, выражающих
себя в трех типах умозаключений. Идеи, как и априорные понятия рассудка, происходят у Канта из логической формы знания и не могут выражать какого-либо содержания знания. Представители духовно-академической философии в отличие от Канта были уверены, что содержание идей нельзя вывести только из одной логической формы знаний. Прежде всего, они указывали на понятие бесконечности, полагая, что использование его уже предполагает некоторое содержательное понимание, которое не может просто «создать» деятельность мышления. При выводе от конечного к бесконечному в нем всегда содержится больше, чем в посылках. От условного путем умозаключений нельзя прийти к безусловному. Для этого необходимо предварительное содержательное представление об отличии его от условного, что дается рассудку идеей разума.
В качестве заключения можно отметить, что антропология Московской и Киевской школ философского теизма в учении о высших способностях человека, очевидно, имеют ряд общих характерных черт. Это признание высшим духовное начало в человеке, которое выражает себя, во-первых, в деятельности ума (разума), способного постичь реальность абсолютного Первоначала реальности, Бога, и, во-вторых, в деятельности воли, играющей доминирующую роль в деле совершенствования человека. Характерным для обеих школ является также учение об идеях ума как ориентирах на пути к совершенству и полноценному существованию человека. Представители обеих школ старались показать, что задача достижения духовного совершенства проистекает из самой человеческой природы, из особенностей высших способностей человека и без стремления к такому совершенству человек никогда не сможет иметь гармоничного существования. Антропология Московской и Киевской школ имеет явную перекличку с философией Канта в учении о значении идей ума для человека, примате воли, необходимости нравственного совершенствования человека, но отличается от кантовской позиции своим онтологизмом, признанием онтологической реальности - абсолютного Первоначала, Бога; духовного начала в человеке и, как следствие, объективной реальности цели нравственного совершенствования.
Примечания
1 См.: Ткачук М. Ки'вська академiчна фiлософiя XIX - початку XX ст.: методо-лопчт проблеми дослщження. Ки'в: ЗАТ «В1ПОЛ», 2000. С. 142 и след.
2 Кутневич В.И. Вступительная философская лекция. М., 1865.
7
3 Голубинский Ф. Лекции по философии и умозрительной психологии. СПб.: Тропа Троянова, 2006. С. 357.
4 Там же. С. 361.
5 Там же. С. 371.
6 Там же. С. 51.
Иннокентий Херсонский свт. Лекции // Сочинения. Единецко-Бричанская епархия, 2005. С. 598.
8 Скворцов И. О метафизическом начале философии // Аскоченский В. История Киевской духовной академии по преобразовании ее в 1819 г. СПб., 1863. С. 56.
9 Новицкий О.М. Краткое руководство к логике с предварительным очерком психологии. Киев, 1844. С. 38.
10 Новицкий О.М. Руководство к опытной психологии. Киев, 1840. С. 263.
11 Здесь у Новицкого явная аллюзия на известные слова апостола Павла: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор, 13, 12).
12 Феофан архим. Авсенев И.С. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. Киев, 1869. Вып. 3. С. 56.
13 Там же. С. 63.
14 Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 134.
15 Иннокентий Херсонский свт. Указ. соч. С. 548.
16 Новицкий О.М. Краткое руководство к логике.... § 76-83.
17 А.И. Абрамов отмечает: «Среди профессоров и студентов Духовных академий интерес к Канту и его сочинениям продержался на протяжении всего столетия». Абрамов А.И. Кант в русской духовно-академической философии // Сборник научных трудов по истории русской. М.: Кругъ, 2005. С. 119
18 «Конечная цель, - пишет Кант в «Архитектонике чистого разума», - есть не что иное, как все предназначение человека, и философия, исследующая эту цель, называется моралью. Ввиду этого преимущества моральной философии перед всеми остальными видами деятельности разума древние разумели под именем философа одновременно и главным образом моралиста...» (Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. С. 490). Особенное значение этика у Канта приобретает вследствие того, что она может дать удовлетворение высшим целям разума, а именно разрешить вопросы о бытии Бога и бессмертии «с точки зрения практического интереса» (Там же. С. 471).
19 Скворцов И. Критическое обозрение Кантовой религии в пределах одного разума // Журнал Министерства народного просвещения. 1838. Ч. 17. С. 50.
