CC BY
168
УДК 159.947.2
А.В.Ерёмина, аспирант, (4872) 31-77-11, dembiarnie@ya.ru (Россия, Тула, ТулГУ)
УЧЕНИЕ О СВОБОДЕ ВОЛИ В ТРАКТАТЕ ОРИГЕНА «О НАЧАЛАХ»
Рассматривается категория свободы воли и ее роль в учении Оригена на основании материала, содержащегося в трактате «О началах». Выявляется значение данной категории как одной из ключевых в его космологической системе.
Ключевые слова: свобода воли, космология.
Ориген занимает особое место в истории христианской мысли. Он является первым среди апологетов, осуществивших попытку создать систему христианского учения в категориях эллинистической философии.
В системе Оригена, наряду со многими другими рассматривается также и вопрос о свободе воли человека. Целью данной работы является рассмотрение свободы воли в системе Оригена как связующего звена многих важнейших частей его системы. Прежде всего эта категория связана с проблемой теодицеи, а также с этической проблематикой. Такая связь является достаточно традиционной для христианской мысли в целом, но у Оригена в связи с рядом особенностей его системы решение проблемы свободы воли приобретает своеобразный оттенок.
Для решения поставленной задачи необходимо, прежде всего обратиться к важнейшему из трудов Оригена - «О началах» (Пер1 äp%Wv). Такое выделение этого текста из множества других не случайно. С одной стороны, этот трактат вызвал наибольшее число споров и осуждений в адрес его автора, и были попытки выделить его из числа других по причине спорности содержащихся в нем идей, отсутствующих в остальном наследии Оригена [4, с. 121]. Однако, как утверждает Г. Малеванский, «это сочинение вовсе не стоит совершенно одиночно от всех других, ни в совершенном противоречии с ними; напротив, везде во всех их видны более или менее явственные следы тех смелых воззрений, которые в строгом единстве и логической связи представлены в Пер1 äp%Wv» [4, с. 122]. Кроме того, по мнению A.B. Серегина, «Оригену впервые удалось создать универсальное произведение, ориентированное на христиан-интеллектуалов его времени и нацеленное на решение сразу целого комплекса стоявших перед ними задач - от полемики с иноверцами и еретиками до анализа доктринальных проблем» [6, с. 11]. Поэтому «О началах» имеет смысл рассматривать в качестве примера системного изложения мыслей Оригена. При этом необходимо заранее оговорить связанные с этим сложности. Дело в том, что текст «О началах» в ряде своих положений не вполне ясен и вызывает ряд вопросов. Так, A.B. Серегин отмечает: «В этом трактате Ори-
ген, основываясь на ограниченном числе несомненных для него данных христианского предания, предпринимает лишь попытку исследования остающихся до конца не проясненными в этом предании вопросов. В ходе такого исследования он высказывает различные, часто несовместимые, гипотезы, и далеко не всегда делает окончательный выбор в пользу той или иной из них, порой предлагая читателю принять самостоятельное решение» [6, с. 12]. Благодаря этому исследователи предпринимают попытки по-разному интерпретировать систему Оригена. Что же касается темы свободы воли, то, по-видимому, при любых способах толкования данного текста эта тема утверждается вполне ясно, возможно, лишь за исключением связи ее с идеей апокатастасиса и множественности миров, о чем будет отдельно сказано ниже.
Наряду с утверждением свободы воли на протяжении практически всего трактата Ориген отдельно рассматривает данную категорию в первой главе третьей книги. Важно отметить, что трактат «О началах» не сохранился в первоначальном виде. Целиком у нас имеется перевод, а точнее пересказ на латыни Руфина Аквилейского, который откровенно стремился смягчить наиболее нетрадиционные для христианства идеи Оригена [5, с. 19]. Однако первая глава третьей книги сохранилась также и в греческом оригинале благодаря труду «Филокалии», созданному отцами-каппадокийцами Василием Великим и Григорием Назианзином.
Согласно Оригену, Бог, будучи справедливым, творит разумные существа изначально равными между собой: «всех, кого Он сотворил, Он сотворил равными и подобными, потому что для Него не существовало никакой причины разнообразия и различия. Но так как разумные твари ... одарены способностью свободы, то свобода воли каждого или привела к совершенству через подражание Богу, или повлекла к падению через небрежение» [5, с. 163]. Таким образом, свобода воли есть дар Божий. Важно также отметить, что по Оригену, творение мира происходит не вследствие переизбытка благости Божьей, как утверждает более поздняя христианская традиция [3, с. 45], а как в некоторой степени необходимый для Бога акт: «разнообразное падение разумных существ побудило Бога к созданию этого разновидного и разнообразного мира» [5, с. 107]. Этим объясняется статус каждого разумного существа во вселенной, при этом человек по своей природе никак изначально не выделяется из числа других разумных существ, таких, например, как ангелы или бесы. Таким образом, свобода воли в системе Оригена имеет онтологический статус. При этом Ориген утверждает, что у разумных существ «никогда не отнимается способность свободного произволения» [5, с. 111].
Более того, свобода воли изначально является основным качеством, присущим разумным существам. Сам факт отсутствия разнообразия до грехопадения устраняет возможность выявить в каждом отдельном разумном существе какие-либо своеобразные черты. В связи с этим Ориген ут-
верждает такое качество разумных существ как изменчивость. «Каждое разумное существо, переходя из одного чина в другой, постепенно может перейти (из своего чина) во все остальные и из всех - в каждый отдельный чин, потому что всех этих разнообразных состояний преуспеяния и упадка каждое существо достигает собственными движениями и усилиями, которые обусловливаются способностью каждого существа к свободному произволению» [5, с. 82]. Чины, при этом, по Оригену, бывают «небесные, земные и преисподние» [5, с. 78]. Как отмечает A.B. Серегин: «если общая способность выбора между благом и злом является характеристикой природы или сущности тварных существ, то конкретный результат такого выбора, то есть добродетельность или порочность, будучи как раз проявлением тварной изменчивости, не может рассматриваться как их неотъемлемое сущностное определение и всегда имеет акцидентальный статус» [7, с. 155].
Также свободой воли объясняется разнообразие человеческих дарований и условий, в которых рождаются люди. С помощью идей предсуществования душ и грехопадения Ориген соотносит свободу воли с положением человека в земном мире. «Некоторые же существа называются земными, и между ними, то есть между людьми тоже, существует немалое различие: ибо одни из них - варвары, другие - греки, и из варваров некоторые - свирепы и жестоки, другие же - сравнительно кротки. И некоторые люди, как известно, пользуются весьма похвальными законами, другие более низкими и суровыми, а иные пользуются скорее бесчеловечными и жестокими обычаями, чем законами. Некоторые от самого своего рождения находятся в унижении и подчинении и воспитываются по-рабски, будучи поставлены под начальство господ, или князей, или тиранов; другие же воспитываются более свободно и разумно; у некоторых - здоровые тела, у других же - больные от самого детства; одни имеют недостаток в зрении, другие - в слухе, иные - в голосе; одни родились такими, другие получили повреждение этих чувств тотчас после рождения или же потерпели это уже в зрелом возрасте» [5, с. 159-160].
Этот длинный фрагмент показывает, что свобода воли, и только она, является причиной существования любого зла, несправедливости и неравенства на земле. По сути в мире никакая особенность не появляется сама по себе, например, в результате случайности или какого-то особенного предназначения. Также ответственность за появление зла не может быть возложена на Бога, чем Ориген и решает проблему теодицеи: «нелепо думать так о злых и противных силах - нелепо отделять причину их злобы от расположения их свободы и приписывать эту причину Создателю» [5, с. 71].
Далее, по Оригену, у всего мира есть цель существования, которая заключается в возвращении к Богу как началу всего сущего: «от одного начала произошли различия и разности, которые по благости Божьей, че-
рез покорение Христу и единение со Святым Духом, снова призываются к одному концу, подобному началу, то есть призываются все те, которые преклоняют колено во имя Иисуса и этим самым изъявляют знак своей покорности» [5, с. 78]. Но замысел Божий о спасении связан с таким понятием как покорность, хотя она и предполагается как добровольная. Кроме того, разумное существо, отпавшее от Бога, попадает в некую цепь зависимостей, заданных Творцом: по Божьему произволению разумные существа были облечены в тела: «Тварь не по своей воле приняла предназначенное служение суете, но вследствие того, что этого хотел Покоривший ее, - ради Покорившего, Который в то же время обещал существам, недобровольно покоренным суете, что по исполнении служения великому делу, когда настанет время искупления славы сынов Божьих, они освободятся от рабства тлению и суете» [5, с. 90]. «Эта суета - не что иное, как тела» [5, с. 90].
Таким образом, результатом свободного выбора разумных существ является появление материи и обретение этими существами телесности: «телесной природы сначала не было, но она существует по временам (через известные промежутки времени), по причине падений, бывающих с разумными существами, которые нуждаются в телах» [5, с. 372-373].
Телесность людей сама по себе не имеет однозначно греховного характера, несмотря на ее появление вследствие падения. Это подтверждается, например, следующим высказыванием Оригена о том различии и разнообразии тел, которым «всегда украшается мир» [5, с. 111], имеющим, как и ряд других, по замечанию В.В. Бычкова, эстетический оттенок [см.:
2, с. 118]. Но в то же время телесность сама по себе в некоторой степени ограничивает свободу воли, поскольку «человеческая душа, пока находится в этом теле, может воспринимать разные воздействия, то есть воздействия различных духов, злых и добрых» [5, с. 266-267]. Ориген приводит следующие примеры подобного воздействия: «иногда духи совершенно овладевают умом людей, так что совсем не дозволяют одержимым ничего понимать или думать; таковы, например, те, кого обыкновенно называют одержимыми» [5, с. 266]. «Иногда же злые духи, посредством враждебного внушения, развращают чувствующую и размышляющую душу разнообразными помыслами и лукавыми советами» [5, с. 266-267]. Возможно также воздействие противоположных сил: «когда человек побуждается и призывается к добру и вдохновляется к небесному и божественному, тогда он воспринимает энергию, то есть воздействие доброго духа» [5, с. 267]. Однако подобное ограничение свободы воли не означает прекращение ее действия. Ориген упорно повторяет: «желание или нежелание следовать тому, кто призывал к небесному и божественному, оставалось, конечно, в воле и распоряжении человека» [5, с. 267]. Таким образом, телесность человека сама по себе связана с ограничениями. При этом от свободных «умных» действий человека зависит также и степень воздействия на него различных
сил: «Иногда бодрственный ум привлекает к себе помощь добрых духов и тем, что отвергает от себя все злое, и напротив, ум нерадивый и ленивый, будучи менее осторожным, дает место тем духам, которые, как разбойники, подстерегают тайно и стараются нападать на человеческие души» [5, с. 268].
Последнее высказывание Оригена связано также с категорией разума, имеющего определенную связь у него с категорией свободы воли. Так, разумные животные, к числу которых относится и человек [см.: 5, с. 69], имеют разум. «В природе же разума есть способность к созерцанию доброго и постыдного, та способность, следуя которой, мы усматриваем доброе и дурное и избираем доброе, злого же избегаем» [5, с. 191]. Разум, как видно из этих слов, есть изначально доброе направление устремлений человека к Богу, что вполне согласуется с ранее сказанным о нем: «Христос как Слово или разум находится в сердце всех, и именно по участию в Нем они разумны» [5, с. 60].
Таким образом, человеку, как было показано ранее, добродетель изначально не присуща, а только случайна [см.: 5, с. 76]. Но наличие разумного начала в нем делает человека изначально более предрасположенным к добру: «все разумные существа причастны Слову, то есть разуму, и, таким образом, носят в себе как бы некоторые семена Премудрости и Правды, которая есть Христос» [5, с. 60]. То есть наделение разумных существ некоторыми свойствами происходит не добровольно, несмотря на осуществленное отпадение, а по промыслу Божьему, вследствие Его стремления спасти падший мир.
Далее Ориген переходит к рассмотрению соотношения действий человека и Бога, отмечая: «Как в добрых делах одна человеческая воля сама по себе недостаточна для совершения добра, потому что ко всякому совершенству она возводится божественною помощью, так и в противоположных делах - некоторые семена грехов мы получаем от тех вещей, которые имеются у нас в естественном употреблении. Но как только мы позволим себе больше, чем нужно, и не воспротивимся первым движениям неумеренности, вражья сила, пользуясь этой первой погрешностью, поощряет и возбуждает нас всеми средствами, стараясь шире распространить грехи» [5, с. 251-252].
К проблеме соотношения промысла Божьего и свободы воли человека Ориген обращается в первой главе третьей книги трактата. Содержание этого фрагмента в основном сводится к толкованию библейских текстов, смысл которых может противоречить позиции Оригена. Но свои рассуждения он начинает все же не с толкования, а с собственных построений. При этом если изложение своих взглядов в первой и второй книгах трактата Ориген выстраивает в связи с изложением космологии, то данный фрагмент содержит рассуждения, касающиеся в основном земной жизни людей. Поэтому состав человеческой природы рассматривается здесь не-
сколько иначе. Возможно, именно поэтому данный фрагмент и был сохранен великими каппадокийцами в их «Филокалии». Поскольку космологическая система целиком здесь не рассматривается, то это привело к практически полному отсутствию в данной главе спорных его убеждений. Некоторые вопросы может вызвать только намек на идею предсуществования душ [5, с. 241]. Также, здесь свобода воли рассматривается применительно только к человеку, а не ко всем разумным существам.
Ориген начинает с утверждения разумной природы, которая, собственно, и дает возможность свободы выбора: «Разум показывает, что внешние обстоятельства не в нашей власти, но так или иначе воспользоваться ими, взявши разум в качестве судьи и исследователя о том, как нужно отвечать на различные внешние воздействия, это наше дело» [5, с. 195]. Дальнейший ход мыслей вполне соответствует христианской традиции. Ориген говорит: «Вести добрую жизнь - наше дело, и Бог требует этого от нас - не так, как будто это зависит от Него или происходит от кого-нибудь другого или, как думают некоторые, от судьбы, но требует именно как нашего дела» [5, с. 196]. Свобода воли здесь утверждается самим фактом наличия заповедей, исполнения которых ждет от людей Бог [5, с. 196].
Далее у Оригена излагается представление о спасительной роли Божественного промысла в жизни человека. Основные положения здесь следующие. Спасение человека невозможно без участия Бога: «Человеческого желания недостаточно для достижения цели, равно как подвига борьбы недостаточно для получения награды вышнего звания Божия во Христе Иисусе, ибо это совершается при помощи Божьей» [5, с. 231]. При этом помощь Божья превосходит человеческие усилия: «в нашем спасении зависящее от Бога несравненно больше того, что находится в нашей власти» [5, с. 232].
Участие Бога в спасении человека проявляется следующим образом. Во-первых, причиной первоначального ниспадения определяется положением человека на земле: «Бог имеет дело с душами одной природы и, так сказать, с одной смесью разумных сущностей, и только некоторые предшествующие причины делают одних сосудами почетными, других сосудами низкими» [5, с. 242]. Во-вторых, производит определенные воздействия на людей, которые, однако, сами по себе не имеют однозначно спасительного исхода: «Воля каждого человека под влиянием сил и чудес Бо-жиих или ожесточается и делается еще более грубой и тернистой, если это - воля невозделанная, дикая и грубая, или же еще больше смиряется и совершенно предается послушанию, если предварительно она была очищена от пороков и воспитана» [5, с. 208]. В-третьих, само воздействие Божье на людей различается тем, что человек может находиться ближе к Богу или дальше от него, а это, в свою очередь, определяет степень участия Бога в жизни человека. По Оригену, чем человек ближе к Богу, тем больше Божьего участия в его жизни. Так, Святой Дух, третье лицо Святой Троицы,
«помогает только святым, благодеяния же или действия Отца и Сына простираются на добрых и злых, праведных и неправедных» [5, с. 63]. Из приведенных выше фрагментов ясно, что о свободе воли человека у Оригена существует весьма ясное представление, которое он старается объяснить наиболее четко. Здесь можно отметить такую особенность: Ориген саму проблему свободы воли человека рассматривает исключительно в морально-нравственном аспекте, совершенно не затрагивая таких тем, как внешняя свобода человека, социальные проблемы, также совершенно не рассматривается моральная сторона поведения одного человека по отношению к другому, но есть лишь связь - Бог - человек. При этом сюда вполне относится следующее замечание A.B. Серегина: «вместо того, чтобы сперва рассмотреть вопрос, существует ли свобода, и отсюда уже сделать соответствующие выводы относительно возможности самой морали, здесь исходят из того, что мораль во что бы то ни стало должна оказаться возможной, и на этом основании констатируют существование свободы как ее условия» [7, с. 151].
Но самой серьезной проблемой, связанной с постоянным и неизменным статусом свободы воли разумных существ, является представление Оригена об апокатастасисе. Он высказывает эту мысль достаточно осторожно, не настаивая на ее однозначной правоте. Согласно этой идее любое зло рано или поздно будет исчерпано и всякое творение Божье вернется к Творцу. Возникает вопрос о соотношении идеи апокатастасиса и свободной воли: почему Ориген не допускает возможности осознанного и окончательного выбора человеком зла и утверждает, что все, в конечном счете, завершится всеобщим восстановлением? Прямого ответа у Оригена мы не найдем. Но можно предположить следующее. Ориген, возможно, допускал изменение убеждений человека после смерти. Если впоследствии в христианской традиции утвердилось представление о частном суде, происходящем сразу после смерти человека, что предполагает завершение человеческого пути вместе со смертью, то у Оригена можно найти подобное указание: «Бог же управляет душами, имея в виду не только это краткое время нашей жизни, заключающееся в пределах около шестидесяти лет или немного более, но бесконечное и вечное время» [5, с. 216]. Здесь ничего не сказано о покаянии души и изменении выбора, но в то же время Ориген нигде не проводит принципиального различия в свободе человека после его смерти, что логически допускает спасение и после ее. Еще один аргумент, косвенно допускающий возможность последующего изменения выбора человека, состоит в том, что добродетель и порок, как было указано выше, не являются чем-то постоянно присущим человеку, но имеют случайный характер, и это состояние, по-видимому, неизменно. В любом случае подобные версии не дают достаточного основания для соотнесения апокатастасиса и свободы воли. По мнению А. Крузеля, сам текст «О началах» не вполне однозначно утверждает апокатастасис. Также, он указывает
на «альтернативное понимание свободы - как окончательного единения с благом, исключающим новое падение» [6, с. 53]. Данная теория хороша тем, что прекрасно согласуется с христианской традицией. В связи с этой проблемой возникает другая: проблема соотношения свободы воли и покорности Богу, необходимой для спасения. Сама покорность, безусловно, не ограничивает действия человека или любого другого разумного существа, поскольку происходит добровольно. Но идея апокатастасиса вносит разлад в такую конструкцию, поскольку его наличие предполагает всеобщую покорность. Однако в отношении этой проблемы Ориген не приводит никаких рассуждений.
Далее радикальная свобода воли Оригена является камнем преткновения в вопросе о множественности миров. Здесь существуют разные подходы к трактовке системы Оригена. Так, эта гипотеза утверждается в следующих возможных видах. Первая «предполагает бесконечную смену эо-нов, в начале и конце каждого из которых имеет место, соответственно, падение и восстановление духовных индивидов» [6, с. 37]. С этой точки зрения свобода воли утверждается вполне радикально и не подвергается никаким сомнениям. Вторая «вводит представление о конечной смене эо-нов, причем падение и восстановление помещаются уже в начало и конец всей их последовательности» [6, с. 37]. Отсюда следует, что рано или поздно все разумные существа должны однозначно прийти к Богу, что сближает понимание свободы с тем, которое было высказано А. Крузелем. Третья «как и вторая, подразумевает, что падение и восстановление происходят в начале и конце конечного ряда эонов, но при этом уже относительно самого этого ряда допускается возможность его бесконечной повторяемости» [6, с. 37]. Несмотря на то, что данная теория является, видимо, усложнением второй, представление о свободе из нее логически следует скорее близкое к первой, поскольку падение все равно еще будет происходить, а значит, не происходит никакого качественного изменения свободы, как во втором случае. И четвертая «опять же практически совпадает со второй в том, что локализует первое падение и окончательное восстановление в начале и конце конечной последовательности эонов, но одновременно предполагает промежуточные падения и восстановления между отдельными зонами и в этом совпадает с первой версией» [6, с. 37]. Здесь свобода воли будет ближе все же ко второй версии. В любом случае для Оригена одной из отправных точек, которую он сам считает непререкаемой и никогда не пересматривает, является факт свободы воли человека.
Свобода воли является одним из существенных компонентов космологии Оригена, как было показано выше, а также в разработке морально-этической проблематики. При этом она несколько трансформируется: изначально свобода воли у разумного существа полная, затем у согрешивших существ она несколько ограничивается, в частности человек, будучи телесным, подвергается различным воздействиям. И завершение всего, ви-
димо, связано либо с сохранением свободы воли в прежнем, то есть изначальном виде и тогда цикличность миров бесконечна, либо все находит свое завершение в Боге, что требует уже некоего качественного изменения свободы воли.
В заключение следует добавить, что само широкое обращение к проблеме зла в тексте Оригена, по мнению ряда исследователей, является следствием его полемики с гностиками [см.: 1, с. 575].
Список литературы
1. Fr. Tadros Y. Malaty. The Deans of the School of Alexandria. Origen. Book two. St. Mark’s Coptic Orthodox Church, 1995. 905 p.
2. Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica: в 2 т. Т. 1. Раннее христианство. Византия. М.; СПб.: Универси-тетскаякнига, 1999. 575 с.
3. Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. М.: «Лодья», 2004. 465 с.
4. Малеванский Г. Догматическая система Оригена // ТКДА. 1870. Т. 1. 713 с.
5. Ориген. О началах. СПб.: Амфора, 2007. 458 с.
6. Серёгин А.В. Гипотеза множественности миров в трактате Оригена «О началах». М.: ИФ РАН, 2005. 201 с.
7. Серёгин А.В. Свобода и онтология морального зла в теодицее Оригена // Космос и душа (Выпуск второй). Учения о природе и мышлении в Античности, Средние века и Новое время: [Исследования и переводы] / под ред. А.В. Серёгина. М.: Прогресс-Традиция, 2010. 272 с.
A. Eremina
DOCTRINE OF FREEDOM OF WILL IN TREATISE OF ORIGEN "THE LAUNCHES"
The subject under consideration is the category of free will and its role in Origen’s philosophical system based on the material stated in the treatise «On First Principles». The author tries to illustrate the significance of this category as one of the essential in Origen’s cosmological system.
Key words: free will, cosmology.
Получено 11.05.2011 г.
