УЧЕНИЕ КАРЛА РАНЕРА О СООТНОШЕНИИ СВОБОДЫ И БЛАГОДАТИ В ДЕЛЕ СПАСЕНИЯ В СВЕТЕ ПРАВОСЛАВНОГО БОГОСЛОВИЯ Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ

Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви

№ 2 (14) 2022

С. А. Петровцев

Учение Карла Ранера о соотношении свободы и благодати в деле спасения в свете православного богословия

УДК 272-1:271.2-1

DOI 10.47132/2541-9587_2022_2_83

Аннотация: То, что для спасения необходимы как Божественная благодать, так и усилия самого человека, признавалось практически всеми, кто рассматривал вопрос о соотношении свободы и благодати. Однако ряд вопросов о том, 1) что такое благодать, 2) как она соотносится с природой человека, 3) может ли человек сам, своими естественными силами творить необходимое для спасения добро, 4) что предшествует в деле спасения (свобода или благодать), как правило, становился точкой расхождения и предметом ожесточенных споров. В статье рассматриваются ответы, которые на указанные вопросы дает Карл Ранер (Karl Rahner, 1904-1984). Обращение к его трудам является актуальным в силу двух причин: 1) позиция католического богословия по этому вопросу в русской православной академической среде является практически неизученной, в то время как Ранер является одним из самых авторитетных и ведущих теологов Западной Церкви XX века; 2) в его трудах мы находим системно и детально продуманную модель соотношения благодати и свободы, которая имеет не только внутреннюю согласованность, но также включена и в его богословскую систему в целом. В статье рассматривается не только позиция К. Ранера, но и то, как она соотносится с учением святых отцов — блж. Августина, прп. Иоанна Кассиана Римлянина, свт. Григория Богослова, а также Корпусом Дионисия Ареопагита.

Ключевые слова: Карл Ранер, теология, антропология, свобода, благодать, трансценденция, экзистенция, самосообщение, смерть, спасение.

Об авторе: Степан Аркадьевич Петровцев

Бакалавр богословия, магистрант Санкт-Петербургской Духовной Академии.

E-mail: [email protected]

ORCID: https://orcid.org/0000-0001-7953-2277

Для цитирования: Петровцев С. А. Учение Карла Ранера о соотношении свободы и благодати в деле спасения в свете православного богословия // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2022. № 2 (14). С. 83-110.

Статья поступила в редакцию 13.09.2021; одобрена после рецензирования 15.10.2021; принята к публикации 22.10.2021.

PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY

Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church

No. 2 (14) 2022

Stepan A. Petrovtsev

The doctrine of Karl Rahner on the Relationship between Freedom and Grace in the Issue of Salvation in the Light of Orthodox Theology

UDC 272-1:271.2-1

DOI 10.47132/2541-9587_2022_2_83

Abstract: The fact that salvation requires both divine grace and the efforts of the person himself has been recognized by almost everyone who considered the issue of the relationship between freedom and grace. However, there are a number of questions such as, (1) what is grace, (2) how does it correlate with human nature, (3) can a person, by his own natural powers, do the good necessary for salvation, (4) what (freedom or grace) comes first in the issue of salvation. Such question as a rule became a point of divergence and a subject of fierce disputes. In this article, we offer for consideration the answers that K. Rahner gives to these questions. The reference to his works is relevant for two reasons: (1) the position of Catholic theology on this issue in the Russian Orthodox academic environment is practically unexplored, while Rahner is one of the most ranked 20th century Western Church theologians; (2) in his writings we find a systematic and detailed model of the relationship between grace and freedom, which has not only internal consistency, but is also included in his theological system as a whole. Not only Rahner's position is proposed for consideration, but also how it relates to the teachings of the holy fathers, namely St. Augustine, St. John Cassian the Roman, St. Gregory the Theologian and the Corpus of Dionysius the Areopagite.

Keywords: Karl Rahner, anthropology, freedom, grace, transcendence, existence, self-communication, death, salvation.

About the author: Stepan Arkadievich Petrovtsev

Bachelor of Theology, Master student of the St. Petersburg Theological Academy.

E-mail: [email protected]

ORCID: https://orcid.org/0000-0001-7953-2277

For citation: Petrovtsev S. A. The doctrine of Karl Rahner on the Relationship between Freedom and Grace in the Issue of Salvation in the Light of Orthodox Theology. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2022, no. 2 (14), pp. 83-110.

The article was submitted 13.09.2021; approved after reviewing 15.10.2021; accepted for publication 22.10.2021.

Рассмотрение вопроса о соотношении свободы и благодати в богословии Карла Ранера (Karl Rahner, 1904-1984) возможно только в контексте его антропологии в целом, поэтому мы начнем именно с нее. Итак, согласно Ранеру первой характеристикой человека является тварность:

«Творение — особый и уникальный, ни с чем ни сравнимый способ, который не предполагал иное как возможность деятельного выхода за пределы себя, но создает это иное именно как иное, удерживая его у себя, как на этом способе основанное и в то же время, отпуская его, предоставляя ему быть самим собой»1.

Таким образом, человек, получая от Бога подлинную самостоятельность, в то же время сохраняет и коренную зависимость, в силу чего невозможно провести четкое деление на природу и благодать. Следовательно, природу человека нельзя понимать как «замкнутую, самодостаточную и законченною систему»2, на которую благодать накладывается в качестве надстройки. Напротив, без благодати невозможно определить саму сущность человека, т.к. она составляет ее неотъемлемую, центральную и конституирующую часть3.

Ранер заимствует у М. Хайдеггера понимание человека как вопрошающего о бытии или как вопрошающего бытие, но в отличие от него рассматривает Бытие, к которому обращен человек, как Бога. Бог, Которого вопрошает человек — это Бог не молчащий, а говорящий, Он отвечает человеку, причем не только христианам, но всем людям. Он дает человеку Свое Слово, Свое Откровение и таким образом заполняет ту имеющуюся в нем нехватку бытия, которая принимала форму абсолютного вопроса. Таким образом, человек всегда является слушателем Слова Бога, ожидание Которого «вписано» в структуру человека4. Согласно К. Ранеру, сама идея тварности уже подразумевает, что человек никогда не существует сам по себе, как отдельная самостоятельная сущность, ибо «человек есть событие абсолютного самосообщения Бога»5. Самосообщение здесь следует понимать не в объективистском, предметно вещественном, а в строго онтологическом смысле, как раскрытие Богом Самого Себя, абсолютной и сущностно недоступной Тайны (т.к. Бог «никогда не может быть понят даже через Его самосообщение в благодати и непосредственное видение»)6. Человек может воспринимать (и воспринимает) это самосообщение лишь потому, что не обладает собственным бытием, потому что при творении Бог оставил в нем пустоту, которую может заполнить только Он Сам.

Далее К. Ранер задает вопрос: каким именно образом сотворенный, конечный человек может воспринимать бесконечного Бога? И для того, чтобы на него ответить, он вводит понятие «экзистенция». Этот термин, а во многом

1 Ранер К. Основание веры. М., 2006. С. 108.

2 Rahner K. Nature and grace // Theological investigations. Vol. 4. More Recent Writings. London, 1987. P. 173.

3 Rahner K. Concerning the relationship between nature and grace // Theological investigations. Vol. 1. Cod, Christ, Mary and Grace. London, 1974. P. 299.

4 Хромец И. С. Введение в антропологию Карла Ранера. Киев, 2014. С. 73-74.

5 Ранер К. Основание веры... С. 165.

6 Там же. С. 166.

и его интерпретацию, он заимствует у М. Хайдеггера, поэтому вначале мы рассмотрим, что настоящий концепт означал в философии последнего.

Термин «экзистенция» Хайдеггер использовал в своем анализе человеческого существования для обозначения тех компонентов, которые свойственны и характерны только ему, и, следовательно, отличают его от других существ. В мире объектов сущность каждой вещи задана заранее. Человек, будучи субъектом, никакой заранее данной «сущности» не имеет, он сам творит себя, в этом смысле его «существование предшествует сущности»7. Этот способ бытия, присущий только человеку, Хайдеггер называет «Dasein», что можно перевести как «бытие тут / здесь». Говоря другими словами, Dasein — это просвет бытия, который делает человека «живой метафизикой бытия», «окном в сущее». Бытие присутствует в мире всегда конкретным способом, который Хайдеггер выражает при помощи термина «забота» (Sorge). Так, он пишет:

«Бытие-в-мире присутствия всегда уже разбросалось или даже раскололось с его фактичностью на определенные способы бытия-в. Многосложность этих способов бытия-в (...) имеют подлежащий еще подробной характеристике бытийный образ озабочения»8.

Таким образом, «забота» является первичным экзистенциалом, который делает возможным все прочие:

«Подобные феномены суть воля, желание, влечение и позыв. Забота не может быть дедуцирована из них, потому что они сами в ней фундированы»9.

В силу этой экзистенциальной характеристики человек обретает свободу, — возможность себя определять, однако он часто отчуждается от самого себя и теряет свою индивидуальность. Он забывает, как пользоваться своей свободой и сливается с безличной массой, превращаясь в анонимного субъекта повседневности. Хайдеггер выражает эту безличность при помощи специального термина «das Man». Так, он пишет:

«Каждый — все и никто. он сам, "das Man" — везде и нигде. Он сам непостижимый и неуловимый Аноним.»10

Итак, человек, погружаясь в атмосферу повседневности, забывает о своем подлинном бытии, о своей свободе и впадает в рабство «мира объектов». Из царства das Man человека вырывает сознание неизбежности смерти. Сознание возможности своего небытия повергает человека в экзистенциальный ужас «Angst», ставя его на край пропасти, из которой он произошел, лицом к лицу с Ничто (поскольку оно находится за пределами бытия и времени). Это понимание дает человеку возможность проектировать (набрасывать) собственные возможности и побуждает его к последней решимости (Entschlossenheit).

7 Левицкий С.А. Учение Хайдеггера // М. Хайдеггер. Pro et contra. СПб., 2020. С. 122.

8 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 56-57.

9 Там же. С. 182.

10 Левицкий С.А. Учение Хайдеггера. С. 123.

Именно на фоне Ничто и через экзистенциальный ужас человек обретает возможность получить свободу:

«Ужас как бытийная возможность присутствия вместе с самим в нем размыкаемым присутствием дает феноменальную почву для эксплицитного схватывания исходной бытийной целости присутствия»11.

Однако, сталкиваясь с Ничто, человек, как правило, стремится заглушить голос страха и начинает заниматься «болтовней» (Gerede), чтобы вернуться в царство «всемства» (das Man), где можно при помощи безликих масок спрятаться от самого себя. Так, например, люди стараются не говорить о смерти вообще, а когда приходится, говорят о ней как о естественном событии: «Да, конечно, мы все когда-нибудь умрем», представляя, таким образом, трагедию как естественный, а следовательно, и нестрашный факт. Хайдеггер говорит, что следует принять тот факт, что смерть имеет непосредственное отношение ко мне, посмотреть смерти в глаза, потому что сознание своей смерти дает сознание своей абсолютной свободы и ответственности и помогает вернуться к самому себе12.

Согласно К. Ранеру, главной экзистенциональной чертой человека является его устремленность к Богу. Поскольку же этот экзистенциал имеет Божественное происхождение, Ранер называет его сверхъестественным. В теории человек мог бы существовать и без сверхъестественного экзистен-циала — как то, что Ранер называет «чистой природой», — но тогда он был бы неспособен к принятию благодати. Однако это абстрактная возможность, а не реальность13. Сверхъестественный экзистенциал является важной и неотъемлемой частью природы человека. Здесь важно отметить, что его нельзя представить как «вещь» или «связь» между природой и благодатью. Сверхъестественный экзистенциал — это, скорее, конкретный способ, в котором человеческая природа была создана и фактически существует14. Экзистенци-ал не ограничивается одним местом человеческой жизни или конкретным временем. Экзистенциал — это аспект существования, который затрагивает все человеческое и пронизывает всего человека, это конституирующая часть человеческого существа15. Сам Ранер описывает это так:

«В каждой твари, наделенной свободой, есть необходимая направленность к блаженному видению Бога — "сверхъестественный экзистенциал", посредством которого наивысшая "цель" духовной твари и абсолютное значение и воплощение драмы его истории есть именно блаженное видение»16.

При этом экзистенциал следует отличать от potentia oboedientialis, — открытости человека к Богу (букв. «способность к послушанию»). Potentia

11 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 182.

12 Левицкий С.А. Учение Хайдеггера... С. 121-126.

13 Dych W. Karl Rahner. London & New York, 2000. P. 37.

14 Хромец И. С. Введение в антропологию Карла Ранера... С. 63.

15 Dych W. Karl Rahner.. P. 37-38.

16 Rahner K. Beatific Vision // Encyclopedia of Theology: A Concise Sacramentum Mundi. Burns and Oates, 2004. P. 79. Цит. по: Хромец И. С. Введение в антропологию Карла Ранера. С. 57.

oboedientialis — это естественная способность природы принимать благодать, а экзистенциал — это благодатное действие Бога, делающее человека способным принимать самосообщение Бога. В зависимости от того, принимает ли Его человек или отвергает, он действует в нем различно. В случае принятия экзистенциал становится конститутивным элементом трансцендентальной структуры и определяет способ бытия человека как DaGott (присутствие Бога)17. Если же человек отвергает экзистенциал, тот все равно продолжает играть важную роль, предоставляя возможность обратиться к Богу18.

Самосообщение может быть представлено в двойной модальности: с одной стороны — как направленное к человеку самопредложение, а с другой — как его принятие или отвержение. Самопредложение всегда обращено к каждому человеку и является особенностью трансценденции, в силу чего ответ человека также является постоянной экзистенциальной характеристикой19:

«... радикально каждый человек должен пониматься как событие сверхъестественного самосообщения Бога, хотя и не в том смысле, что каждый человек необходимо принимает это самосообщение Бога человеку в свободе»20.

Таким образом, предложение благодати является экзистенциальным, неотъемлемым компонентом человеческого существования и частью самого определения человека в его историческом существовании21. Здесь следует сразу сделать замечание. В книге «The practice of faith» Ранер упоминает благодать, которая предлагается не всем и не всегда. Ее он называет благодатью свободного принятия и любви:

«Она [благодать] уже не является неотъемлемым предложением благодати, необходимо обращенным к каждому человеку в каждой социальной и исторической ситуации»22.

Другой важной экзистенциальной характеристикой является склонность человека ко греху, которая отражена в учении о первородном грехе или, как его еще называют в католическом богословии, в учении об «объективации вины». Сразу следует оговорить, что под этим названием не имеется в виду концепция, согласно которой преступление первого человека имело такую силу, что оно как бы биологически перешло на нас как наше нравственное качество23. Такое учение, как пишет Ранер, не имеет ничего общего с католическим учением о первородном грехе. Сам Ранер описывает его суть следующим образом:

«Знание, опыт и смысл того, что такое "первородный грех", мы обретаем в первую очередь в религиозно-экзистенциальной ситуации себя самих ... мы те, кто должен

17 Losinger A. The Anthropological Turn: The Human Orientation of the Theology of Karl Rahner. NY, 2000. P. 85-86.

18 Хромец И. С. Введение в антропологию Карла Ранера... С. 63.

19 Ранер К. Основание веры. С. 164, 179.

20 Там же. С. 177.

21 Dych W. Karl Rahner.. P. 36.

22 Rahner K. The practice of faith. London, 1985. P. 49.

23 Ранер К. Основание веры. С. 153.

неизбежно осуществлять нашу собственную свободу в такой ситуации, которая определена в частности объективацией вины, причем так, что эта определенность постоянно и непременно принадлежит нашей ситуации»24.

Итак, под объективацией вины имеется в виду то, что ситуация нашей свободы неизбежно определяется не только нашей виной, но и чужой. Термины «первородный грех» и «объективация вины» указывают лишь на историческое происхождение нашей сегодняшней ситуации, определенной чужой виной25.

Следующим ключевым термином является «трансценденция». Поскольку его использование в теологии К. Ранера значительно отличается от традиционного, подробно рассмотрим его историю.

Первое упоминание трансценденции мы находим в трудах Платона. Так, в VI книге «Государство» он при помощи метафоры солнца описывает то, что 1) является Началом всего сущего, 2) лежит за пределами всего и 3) делает возможным познание26. Он пишет, что как «солнце дает всему, что мы видим, не только возможность быть видимым, но и рождение, рост, а также питание, хотя само оно не есть становление»27, так и «... познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно — за пределами существования, превышая его достоинством и силой»28. Дальнейшее развитие мысли о трансцендентном мы находим в III книге «Метафизики» Аристотеля. Он пишет, что «... и сущее, и единое будут началами и сущностями.»29, а также «... начало и причина должны быть вне тех вещей, начало которых они есть.»30 Итак, уже в античной философии была идея того, что выходит за пределы классификаций, и что описывается при помощи таких терминов как Единое, Благое, Сущее и Красота. Однако сам термин «трансценденция» возникает позже.

У блж. Августина встречается «ascensus» (лат. «восхождение, подъем»), который он использует для обозначения восхождения души к Богу. Слова «ascensus» и «transcendere» происходят от глагола «scandere» (лат. «восходить, подниматься, взбираться; возноситься, достигать»), в частности глагол «transcendere» образуется при помощи добавления префикса «trans» (лат. «пере-, через, за пределами»).

У Фомы Аквинского термины «трансцендентный» и «трансцендентальный» используются как синонимы для обозначения тех аспектов бытия, которые выходят за пределы десяти категорий Аристотеля31.

Кант перемещает эти термины из онтологической плоскости в гносеологическую и придает им в некотором отношении противоположный смысл. Трансцендентным он называет то, что находится за пределами нашего познания,

24 Там же. С. 152.

25 Там же. С. 153-158.

26 Семенов В. Е. Доминирующие парадигмы трансцендентализма в западноевропейской философии М., 2012. С. 182, 208.

27 Платон. Государство. М., 2015. С. 234.

28 Там же. С. 234.

29 Аристотель. Метафизика. М., 2015. С. 68.

30 Там же. С. 70.

31 Семенов В.Е. Доминирующие парадигмы трансцендентализма. С. 278-279, 381-388.

а трансцендентальным — то, что связано со способом нашего познания объектов32. Согласно Канту, наши знания происходят из двух основных источников: первый — это способность получать впечатления (чувственная интуиция), второй — способность познания объекта через представления (спонтанность концепций). Каждый познавательный процесс всегда включает в себя эти два элемента так, что через первый источник человеку дается объект (знания), а через второй — объект мыслится33:

«Для познания необходимо иметь, во-первых, понятие, посредством которого мыслится предмет вообще (категория) и, во-вторых, наглядное представление, посредством которого предмет дается»34.

Таким образом, ни концепции без интуиции, ни интуиция без концепций не могут дать знания:

«Мысли без содержания пусты, а наглядные представления без понятий слепы»35.

В этом контексте прилагательное «трансцендентальный» — просто термин, использованный Кантом как часть словаря эпистемологии для обозначения необходимых условий познания. Таким образом, трансцендентальная эстетика — это исследование возможных априорных элементов чувственности (от греч. aiüOnTiKO^ — «ощущение»); трансцендентальная логика — исследование возможных априорных элементов в мышлении (от греч. Аоуо^ — «понятие»)36.

В богословии Ранера понятия «трансцендентный» и «трансцендентальный» становятся одним целым. Он соединяет средневековое и кантианское понимание этих терминов и использует их в двух смыслах: 1) в формальном (трансцендентальность) — для обозначения условий возможности опыта, знания, действия и видов исследования, которые раскрывают такие условия; и 2) в материальном (трансценденция) — относится к движению или открытости в нас, которая выходит за пределы всего конечного. Наша открытость — к бесконечному.

Следует заметить, что здесь термины «материя» и «форма» используются в кантианском смысле. Под материей понимается то, что познается, а под формой — то, как познается:

«Материя и форма. Эти два понятия лежат в основе всякой другой рефлексии, до такой степени они неразрывно связаны со всяким применением рассудка. Первое из них означает определяемое вообще, а второе его определение (и то и другое в трансцендентальном смысле) (...) Во всяком суждении можно назвать данные понятия логической материей (для суждения), а отношение между ними (посредством связки) — формой суждения. Во всякой сущности составные части ее (essentialia) образуют материю, а способ, каким они соединены в вещи, — сущностную форму»37.

32 Kilby K. Karl Rahner. Theology and philosophy. London, 2004. P. 32.

33 Walsh W.H. Kant's Criticism of Metaphysics. Edinburgh, 1997. P. 11-12.

34 Кант И. Критика чистого разума. М., 1999. С. 157.

35 Там же. С. 102.

36 Walsh W.H. Kant's Criticism of Metaphysics. P. 14-16.

37 Кант И. Критика чистого разума. С. 267-268.

Для того чтобы более четко обозначить то, как в богословии Ранера соотносятся трансцендентное и трансцендентальное, обратимся к статье Готлоба Фреге «Sense and reference», в которой проводится сравнения двух выражений: «утренняя звезда» и «вечерняя звезда». Так, Фреге пишет:

«... мысль предложения "Утренняя звезда — это тело, освещенное Солнцем" отличается от мысли предложения "Вечерняя звезда — это тело, освещенное Солнцем". Каждый, кому не известно, что Вечерняя звезда есть Утренняя звезда, может счесть одну из этих мыслей истинной, а другую — ложной»38.

Итак, оба выражения имеют одно и то же значение, однако их смысл отличается. Так и в богословии Ранера два смысла, в которых он использует понятия «трансцендентный» и «трансцендентальный», в значительной степени перекрывают друг друга, однако не идентичны.

Другой важной отличительной характеристикой трансцендентности в богословии К. Ранера является возможность трансцендентального опыта. Для Ранера возможность переживания трансцендентности является условием возможности переживания вообще39. Здесь сразу следует сделать замечание, что сочетание «трансцендентальный опыт» легко может быть интерпретировано неверно, как непосредственное переживание. Однако согласно Ранеру трансцендентальный опыт всегда опосредован частными конкретными объектами познания, а потому он всегда сначала переживается нетематически, и только потом осмысляется тематизированно:

«... опыт трансценденции — не совпадающий с философской речью о ней — как правило, дается человеку лишь через посредство категориальной предметности окружающего мира или самого человека, — именно поэтому такой трансцендентальный опыт легко может остаться незамеченным»40.

Ранер описывает трансценденцию как «... самое простое, естественное и необходимое условие всякого духовного понимания и осознания.»41 Всякое понимание основано на этой трансценденции, «всякое светлое постижение основано на Божественном мраке»42. Так, он приводит следующее определение:

«Субъектное, нетематическое и данное в каждом духовном познавательном акте, необходимое и неизбежное дополнительное сознание познающего субъекта и его раскрытость бесконечным далям всей возможной действительности мы называем трансцендентальным опытом»43.

Итак, трансценденция — это некое основное ощущение, предшествующее всякому предметному опыту и управляющее им, а также априорная открытость бытию вообще. Каждый акт человеческого знания, воли, свободы и любви представляет собой акт, в котором человек переживает «большее»,

38 Frege G. Sense and reference // The Philosophical Review. NY, 1948. P. 215.

39 Kilby K. Karl Rahner. Theology and philosophy. P. 32-34.

40 Ранер К. Основание веры. С. 48.

41 Там же. С. 29.

42 Там же. С. 30.

43 Там же. С. 28.

выходящее за пределы всех конечных объектов. Это переживание трансцендентности является горизонтом, который делает возможным конечный опыт, но который сам по себе уводит нас за пределы всякого конечного опыта знания, действия, выбора и любви44. Как пишет Ранер,

«Нужно привыкнуть обращать внимание на то, что в мысли и в свободе всегда имеешь дело с чем-то большим по сравнению с тем, о чем говоришь в словах и понятиях и чем занимаешься именно здесь и сейчас как конкретном предметом деятельности»45.

Подводя итог вышесказанному, приведем ряд тезисов: 1) Человеческий опыт трансцендентности — это движение к горизонту, который является абсолютной тайной. Отношение максимально асимптотическое — человек приближается, но не достигает46. В трансцендентном переживании человек входит в присутствие абсолютной тайны, которую мы называем «Бог»; 2) Этот опыт всегда предшествует рефлексии и не может быть полностью познан ее путем47; 3) Трансценденция — это не просто горизонт человеческого познания, это также горизонт свободы и любви, диалогическое пространство, в котором Бог сообщает Свое слово. Трансценденция относится к тому, «Откуда» происходит и «Куда» обращена сама человеческая жизнь, к Тому, Кто делает эту жизнь возможной. Трансценденция изначально задумана как пространство самосообщения Бога, и лишь в Нем одном она находит свое подлинное завершение, поэтому самосообщение Бога воспринимается человеком как естественное завершение и полагается конститутивным принципом его бытия48:

«Пустота трансцендентальной твари присутствует в том порядке, который есть единственно реальный, потому что полнота Бога создает эту пустоту, чтобы сообщить ей самое себя»49.

В богословских трудах Ранера выделяется два вида или, лучше сказать, аспекта свободы:

1. Трансцендентальная свобода — свобода в ее истоке. Поскольку всякое взаимодействие человека с конкретной пространственно-временной реальностью неизбежно опосредуется трансцендентальным опытом, совершение всякого свободного действие также происходит на трансцендентальном горизонте. Именно он делает возможным категориальный выбор:

«... если бы не было этого трансцендентального опыта субъектности и свободы человека, то их не могло бы быть и в пространстве категориального опыта человека...»50

44 Russell H. A. The heart of Rahner. The horizon of human transcendence as holy mystery. Wisconsin, 2009. P. 127.

45 Ранер К. Основание веры. С. 71.

46 Russell H.A. The heart of Rahner.. P. 126.

47 Ранер К. Основание веры. С. 60-61.

48 Там же. С. 163-166, 172.

49 Там же. С. 172.

50 Там же. С. 49.

2. Опосредованная свобода — свобода в ее конкретном воплощении в мире. Она реализуется только путем принятия категориальных решений, которые, в свою очередь, радикальным образом меняют сам горизонт. Следует заметить, что такое деление является условным, так как по-настоящему разделить свободу нельзя. Однако при проведения богословской рефлексии эта дифференциация важна51.

Итак, сама познавательная структура человека устроена таким образом, что он, взаимодействуя с каждым конкретным предметом нетематически52, но реально, встречает Бога. В силу этого выбор между конечными объектами никогда не ограничивается ими, но всегда распространяется на Самого Бога; сам выбор имеет значение постольку, поскольку имеет отношение к Нему. Поэтому свобода является не нейтральной возможностью выбора того или иного действия, а тем, что ставит человека лицом к лицу напротив Бога. Каждый его духовный акт представляет собой обращенный к Нему ответ, представляющий собой «да» или «нет», которым человек определяет уже самого себя. Таким образом, свобода относится ко всей целостности человеческого бытия и заключается во власти субъекта над собой как над единым и целым. Ее сущность не состоит в способности выбирать одно, а потом другое, противоречащее первому, хотя часто ее так и интерпретируют, исходя из псевдоэмпирического опыта. Свобода — это не возможность субъекта постоянно менять свое расположение, но способность к учреждению окончательного, бесповоротного и постоянного. Свободе присуща необходимость, но не в смысле предопределенности, которая приписывается физическому миру, где необходимость является результатом пересечения случайных причинных цепочек, но в смысле необратимости как окончательного ответа Богу «да». Поэтому свобода — это способность к вечности, в которой человек обретает окончательность, не способную и не желающую изнутри себя стать иной53.

В богословской системе К. Ранера ясно видно, что самосообщение всегда основано на самопредложении, т. е. «принятие благодати есть событие самой бла-

54

годати», из чего следует, что каждое «конкретное дело должно представляться в своей конкретной доброте и нравственной правильности как вытекающее из Источника всякой реальности, то есть из Бога, и получая свою силу от Него»55.

Здесь важно отметить следующее: поскольку в основании всякого свободного действия человека лежит спасительное действие Бога, их совершенно невозможно разделить, описав как поочередные, какими их хочется представить исходя из нашего эмпирического опыта. Сам К. Ранер описывает это так:

«Не бывает такого спасительного действия Бога, которое не было бы и спасительным действием человека. Нет откровения, которое могло бы состояться вне веры человека, слушающего откровение. Поскольку божественная и человеческая

51 Rahner K. Experience of the spirit and existential commitment // Theological investigations. Vol. 16. Experience of the spirit. London, 1978. P. 25-26.

52 Ранер называет первичное знание о Боге нетематическим, потому что оно предшествует опредмечиванию, вербализации и рефлексии.

53 Ранер К. Основание веры. С. 129-136.

54 Там же. С. 164.

55 Там же. С. 165.

история спасения не могут быть представлены как соединяющиеся друг с другом в синергии, то ясно, что история спасения и откровения всегда есть уже данный синтез исторической деятельности Бога и одновременно человека»56.

Подводя итог вышесказанному, соотношение свободы и благодати в богословии Ранера можно представить в следующем виде:

1. Человек никогда не существует сам по себе, он всегда событие самосообщения Бога:

«Тварь должна по своей глубинной сущностной основе пониматься как способность умения-быть-принятым, возможность материального бытия для возможной истории Бога. Бог творчески чертит план твари, переводя ее из Ничего в ее собственную, отличную от Бога реальность в качестве грамматики возможного самовысказывания Бога»57.

2. Бог при творении оставляет в человеке «пустоту», которая принимает форму вопроса, обращенного к Источнику своего бытия, т. е. к Богу.

3. Так же Бог при творении наделяет человека сверхприродным завершением, — сверхъестественным экзистенциалом, являющимся первым и постоянным воздействием благодати на человека. Иначе говоря, благодать в модусе предложения действует всегда и по отношению ко всем людям, и это не временное, а онтологическое предшествование, условие бытия:

«Предложение благодати имеет априорный характер. Сверхъестественный экзистенциал первичен по отношению к свободе человека, его самопониманию и опыту»58.

4. Без благодати человек не может делать ничего доброго:

«Бог сверхъестественной благодати и спасения всегда действует, нисходя к людям, в Своей свободе, в Своей абсолютной и радикально сверхъестественной благодати, в том, что мы называем самосообщением Бога как предложением, которое Он делает человеку, так что человек вообще не может начать делать что-либо или двигаться к Богу, не имея поддержки от Божией благодати»59. «Принятие благодати есть событие самой благодати»60.

5. Ни одно доброе дело не возможно без человека; оправдывающая благодать требует усилий61.

6. Во всяком конкретном спасительном действии всегда участвуют и Бог, и человек. Их действия нельзя представить как поочередные.

Итак, мы рассмотрели взгляды Карла Ранера на соотношение свободы и благодати. Теперь проведем сравнительный анализ, для чего вначале

56 Там же. С. 196.

57 Там же. С. 305.

58 Хромец И. С. Введение в антропологию Карла Ранера. С. 59

59 Ранер К. Основание веры. С. 201.

60 Там же. С. 164

61 Хромец И. С. Введение в антропологию Карла Ранера. С. 59.

рассмотрим, как настоящий вопрос решался на протяжении истории, а именно в трудах блж. Августина, прп. Иоанна Кассиана Римлянина и в Послании Восточных Патриархов 1723 года.

В богословии блж. Августина можно выделить два ключевых тезиса: а) грехопадение тотально повредило природу человека; б) благодать является чистым даром.

Исходя из них он пришел к следующим выводам:

1) Благодать даруется Богом прежде каких-либо человеческих заслуг, независимо от человеческих различии. Бог избирает человека не потому, что тот уверовал, а напротив, избирает человека для того, чтобы тот уверовал.

2) Без благодати человек не может ни делать, ни думать, ни желать ничего доброго.

3) Благодать Бог дает не всем, а только избранным, на основе непостижимого для людей Божественного решения; те, кому Бог дает благодать, не могут ее отвергнуть:

«... благодать, которая втайне по Божественной щедрости уделяется человеческим сердцам, не отвергается никаким жестоким сердцем. Ведь для того-то она и уделяется, чтобы прежде всего уничтожено было жестокосердие»62-

4) Таким образом, блж. Августин приходит к учению о предопределении:

«Итак, все, кто предузнан промыслительным расположением Бога, предопределен, призван, оправдан, прославлен, — те, не скажу еще не будучи возрождены, но даже еще не будучи рождены, — они уже сыны Божии и никак не могут погибнуть. Они истинно приходят ко Христу. Стало быть, Он дает стояние в добре до конца: ибо оно дается не кому иному, кроме как тем, кто не погибнет, ибо те, кто не будет стоять до [конца], погибнут»63.

Для дальнейшего рассмотрения вопроса о соотношении свободы и благодати важно также выделить два положения блж. Августина: 1) четкое разделение природы и благодати: «Стало быть, благодать Божия — сама по себе, природа человека — сама по себе»64; 2) временная последовательность их действий.

Взгляд прп. Иоанна Кассиана можно представить в следующей системе:

1) При творении Бог посеял в душе человека семена добродетелей, которые он также называет «знанием блага» (scientia boni). Это знание производит в нем начало благих желаний.

2) Грехопадение повредило человеческую природу и «знание блага» отчасти было утрачено. Воля человека стала слабой и немощной и из-за неведения блага или из-за услаждения страстями стала легко склоняется к порокам,

62 Августин, блж. О предопределении святых // Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 335-336.

63 Августин, блж. О порицании и благодати. С. 23. Цит. по: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Т. IVa: Новый Завет. Тверь, 2016. С. 259-269.

64 Августин, блж. Толкование на Евангелие от Иоанна в двух томах. Т. 1. М., 2020. С. 356.

поэтому человек всегда нуждается в направляющей Божией благодати65. Отчасти же «знание блага», вложенное в природу человека при творении, сохранилось в ней после грехопадения и продолжает устремлять человека к добру. В противном случае, согласно прп. Иоанну, человек ничем не отличался бы от неразумных животных66.

3) Итак, в человеке действует две силы: одна устремляет его к благу, другая склоняет ко греху. Это состояние свободы прп. Иоанн называет liberum arbitrium (свобода произволения), которое состоит в том, что человек может сам выбирать, за чем ему последовать.

4) Прп. Иоанн перенимает у блж. Августина вопрос о том, что предшествует в деле спасения человека: свобода или благодать. Пытаясь на него ответить, он приходит к выводу, что здесь необходимо дать два различных ответа: а) действие Бога предваряет действие человека; б) воля человека предваряет Божественную благодать.

Рассматривая эти ответы, следует обратить внимание, что прп. Иоанн различает «Божественный призыв» (Domini vocatio) и «начало благой воли» (initium bonae voluntatis). Божественный призыв всегда действует первым, он предваряет свободу человека и служит ее основанием. В разговоре о нем всегда присутствует строгая последовательность. Так, прп. Иоанн пишет:

«Из этого видно, что Бог есть начальный виновник не только дел, но и благих помышлений; Он внушает нам и Свою святую волю, и дает силу и удобный случай исполнить то, чего правильно желаем»67.

Начало же благой воли может принадлежать как Богу, так и человеку (желание человеком добра может исходить как от него самого, так и произведено в нем Богом). Здесь важно сделать два замечания:

а) Человек имеет возможность первым обратиться к Богу лишь в силу того, что при творении получил «scientia boni», которая устремляет его к своему Творцу.

«Когда Бог замечает в людях начало благого желания, Он тотчас усиливает его и побуждает [человека] к спасению, взращивая то, что или Он Сам насадил или что взошло благодаря усилиям человека»68.

б) Даже когда человек желает добра сам, он все равно не может его осуществить без помощи Бога.

Соотношение свободы и благодати в Послании Восточных патриархов можно представить следующим образом:

1) В результате грехопадения Адама человек утратил свое совершенство и бесстрастие, но не лишился тои природы и силы (evepyEia), которую получил от Преблагого Бога. В противном случае он лишился бы разума и, следовательно, перестал бы быть человеком.

65 Фокин А. Р. Иоанн Кассиан Римлянин // Православная энциклопедия. Т. XXIV. М., 2010. С. 329.

66 Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Собеседования египетских отцов. М., 2003. С. 454.

67 Там же. С. 440.

68 Фокин А.Р. Иоанн Кассиан Римлянин. С. 329.

2) Человек по природе, т.е. естественными силами, может творить «нравственное добро», однако такое добро само по себе, без веры, не содействует спасению и называется «душевным». Для того же, чтобы человек мог творить духовное добро, необходимо, чтобы его предваряла особая благодать:

«... нужно, чтобы благодать предваряла и предводила, как сказано о предопределенных, так, что он не может сам по себе творить никаких дел, достойных христианской жизни, а только может желать или не желать действовать согласно с благодатью» («... ауаукп лропуасбаь ка1 лрофбауау тг|У х«Р1у, тролоу арптаь еу тою лер1 лроорьстцои, моте §иуаст9а1 еаитои тЛ? ката Хрюгоу ^Л? Еруоу

ектеХеош, Ёаитои цеутоь то ЭеХЛош ^ цг| бЕ^ата тд х^рт сиукататЕбЛуаь»)69.

3) Бог дает Свою благодать, которая по характеру своего действия называется предваряющей или просвещающей, всем людям, независимо от их предшествующих трудов. Она «... подобно свету, просвещающему ходящих во тьме, путеводит всех»70. Это действие благодати открывает человеку истину и сообщает ему Божественною волю.

4) Если человек желает действовать в соответствии с Божественной волей, Бог дает человеку «особую благодать», которая искореняет греховные склонности, утверждает в любви, делает оправданным и предопределенным.

5) Если человек не желает действовать в соответствии с Божественной волей, и идти тем путем, который сообщает просвещающая благодать, Бог попускает вечное осуждение.

6) Поскольку Бог всеведущ, Он предузнал, как люди будут пользоваться своей свободной волей, и потому одних «по Своей благости и милости» от вечности предопределил ко славе, а других «по Своей справедливости» осудил71:

«Веруем, что всеблагой Бог предопределил к славе тех, которых избрал от вечности, а которых отвергнул, тех предал осуждению, не потому впрочем, чтобы Он восхотел таким образом одних оправдать, а других оставить и осудить без причины, (...) но поелику Он предвидел, что одни хорошо будут пользоваться своей свободной волей, а другие худо: то, посему, одних предопределил к славе, а других к погибели»72.

Итак, блж. Августин, прп. Иоанн Кассиан и Послание Восточных Патриархов сходятся в том, что для спасения необходимы как добрые дела человека, так и Божественная благодать, однако по-разному отвечают на два следующих вопроса: может ли человек своими естественными силами творить это добро? Что предшествует в деле спасения: свобода или благодать?

В контексте богословия К. Ранера уже сама постановка этих вопросов не является вполне корректной. Первый вопрос предполагает наличие

69 Послание Восточных Патриархов к епископам Великобритании с изложением Веры православной // Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания Российской Империи. Т. 3. СПб., 1875. С. 178.

70 Там же. С. 169.

71 Там же. С. 168-169, 177-178.

72 Там же. С. 168.

у человека душевных сил, которые носят исключительно естественный характер. Иначе говоря, здесь прослеживается четкое разделение на природу и благодать, что Ранер считает абсолютно недопустимым. Согласно его богословской позиции, человек никогда не существует как «чистая природа», он всегда является событием Божественного самосообщения, а следовательно, и деление на естественное и сверхъестественное является неверным. Проблема второго вопроса прямо вытекает из ответа на первый: поскольку природа человека всегда предполагает и благодать, то и действуют они всегда неразрывно, а следовательно, и вопрос, предполагающий временную последовательность, ошибочен.

Несмотря на то, что в православном богословии существуют различные интерпретации соотношения свободы и благодати, концепция синергии, выраженная прп. Иоанном Кассианом, является наиболее распространенной и авторитетной, поэтому сравнение учения Ранера с православным богословием мы начнем именно с него.

Проводя сравнение, мы сталкиваемся с очевидным противоречием. Согласно учению прп. Иоанна Кассиана свободная воля человека и божественная благодать действуют поочередно, а согласно К. Ранеру всегда одновременно. К тому же Ранер прямо прописывает, что концепция синергии не может быть принята73 (т.к. он видит в ней поочередность действий). Однако здесь важно обратить внимание на следующее: прп. Иоанн не задает поочеред-ность действий, а напротив, стремится ее преодолеть, для чего вводит такие концепты как «scientia boni» и «Domini vocatio». Первый из них указывает на то, что «знание блага» (а следовательно, и устремленность к Богу) заложены в самой природе человека, а второй — на то, что эту устремленность производит Бог.

В конечном счете ответ на то, есть ли временная последовательность в действиях свободы и благодати, напрямую зависит от другого вопроса: можем ли мы провести четкое деление между природой и благодатью? Если, как пишет блж. Августин, «... благодать Божия — сама по себе, природа человека — сама по себе»74, то временная последовательность несомненно есть. Если же четкое деление между природой и благодатью провести невозможно (на чем настаивает Ранер), то и последовательность между свободой и благодатью может быть только логической. Чтобы с определенностью ответить на этот вопрос, рассмотрим, что такое бытие в общем и что такое человеческая сущность, в частности.

Свт. Григорий Богослов предлагает три возможных модели, описывающих соотношение Бога и бытия. Он пишет:

«Поразмыслим, прежде всего, о том, что Бог — самое прекрасное и высочайшее из сущего, если только не угодно кому возвести Его и выше бытия, или в Нем поместить всецелое бытие, от которого оно и у других»75.

73 Ранер К. Основание веры. С. 196.

74 Августин, блж. Толкование на Евангелие от Иоанна. С. 356.

75 Gregorius Nazianzenus. Oratio 6. 12. 14-20. Цит. по: Гагинский А.М. Онтологический статус Бога у свт. Григория Богослова // Историко-философский ежегодник. 2011. № 2010. С. 33.

Итак, согласно свт. Григорию существует три возможных подхода:

1. Онтический — Бог есть высшее из сущего (каАЛютсту ^ev töv ovtwv Kai u^n^ÓTaiov);

2. Гиперохический — Бог за пределами бытия (ürcep arcavTa);

3. Онтологический — Бог заключает в Себе всецелое бытие (oAov yap ev еаитф üu^Aaßwv £^£i то £Ívai).

Сам свт. Григорий отдает предпочтение последнему подходу и разрабатывает его более подробно. Так, в слове на Богоявление он пишет:

«... Он объединяет в Себе всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится, словно некое беспредельное и неограниченное море сущности, превосходя всякое понятие о времени и природе.»76

Итак, согласно свт. Григорию Бог и бытие соотносятся следующим образом: всецелое, вечное бытие является неотъемлемым атрибутом Бога, свойственным только Ему, но в тоже время бытие не является Его сущностью, Бог выше бытия и выступает за его пределы. Соответственно, соотношение Бога и мира предстает в следующей модели: Бог «все носит внутри, а Сам — превыше всего»77.

Более подробно эта модель соотношении Бога и бытия рассмотрена в корпусе Дионисия Ареопагита. В этом сочинении имманентность Бога описывается следующим образом:

«Нераздельно присутствуя во всем, словно некими скрепами соединяя разделенных, Он всему дает предел и границы, все оберегает и ничему не позволяет, разрушаясь, разливаться в нечто бесформенное и неопределенное, беспорядочное и непостоянное, оказывающееся лишенным Бога, из своего единства изошедшим и, со всем перемешавшись, друг в друге растворенным»78.

В этой пространной цитате со всей определенностью и ясностью говорится, что единственным источником и хранителем бытия является Бог, что само бытие «не самобытно» и потому не может «существовать» вне своего Источника.

Итак, согласно Ареопагитику есть два «вида» бытия:

1. само-по-себе-бытие — бытие, которым обладает Бог;

2. бытие по причастию — «полностью зависимое творение, обладающее только возможностью быть или становиться и не имеющее никакой стабильности, кроме как в Боге или, лучше сказать, кроме постоянного вхождения в Бога»79. Бытие по причастию не означает ни скрытого пантеизма, ни вечной взаимосвязи, а указывает на некий двойной и таинственный аспект творения: тварное бытие разделяет Божественность, оставаясь при этом радикально другим.

76 Gregorius Nazianzenus. Carmina moralia. P. 37. Цит. по: Там же. С. 41.

77 Там же. С. 41.

78 Дионисий Ареопагит. О Божественных именах // Его же. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб., 2002. С. 526-527.

79 Golitzin A., hierom. Et Introibo Ad Altare Dei: The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with Special Reference to Its Predecessors in the Eastern Christian Tradition. Thessaloniki, 1994. P. 81.

Для описания отношений между Богом и бытием по причастию Дионисий использует неоплатоническую систему, однако дает ей новую интерпретацию. Итак, действия Творца по отношению к творению он описывает при помощи трех терминов:

1. цоу^ (пребывание) — этот термин указывает на то, что Бог «... пребывает постоянно в Самом Себе, будучи всецелым, неизменным.»80, оставаясь по отношению к миру абсолютно трансцендентным. Бытие Бога настолько отличается от бытия по причастию, что слова «быть», «существовать» нельзя использовать в одном и том же значении по отношению к Богу и к человеку. В этом смысле если есть Бог, то нет человека, если есть человек, то нет Бога: «. Его же Самого не было, не будет и не бывало, Он не возникал и не возникнет, и более того — Его нет»81.

2. гсросбс? (исхождение) — описывает действие (ЁУ£ру£1а), которым Бог «дает начало всем сущностям, проницает мир, достигает любой в нем точки, одушевляет его, объединяет его, удерживает его в состоянии целостности»82.

3. Ётсттроф^ (возвращение) — действие Бога, которым Творец устремляет все творение к Себе, «... выражает собой тенденцию сущностей к обращению к Источнику, от Которого они происходят, и к возвращению в Него»83.

Отношения между Богом и человеком в произведении «О Божественных Именах» описывается при помощи двух терминов: Аоус? и отаЛоу1а. Отчасти их значение совпадает, — они оба указывают на присутствие Бога внутри человека, но при этом подчеркивают разные аспекты:

• ^оус? указывает на Того, Кто присутствует в человеке, на Лоус?;

• отаЛоу1а — с одной стороны, указывает на действие Лоус?, — присутствие внутри человека, а с другой, на сущность человека — гсарабеауца Творца, — образ, икону или отражение Бога. При этом А. Голицын подчеркивает, что способ бытия человека Аоус1-пара5е1уцата относится не к Божественной сущности, а к Его энергиям. Здесь можно провести параллель с высказыванием свт. Григория Нисского: «... тварь представляет, в некотором смысле, конкретизированную имманентность Бога, Его ипостазированную волю.»84

Теперь, сведя в единую систему все вышесказанное, мы рассмотрим богословие К. Ранера в свете Восточного богословия.

Человек существует не сам по себе, а по причастию. Быть человеком всегда означает иметь определенный «вид»85 благодати, связанный с происхождением мира86. Говоря иначе, благодать вписана в структуру человека, в силу чего он всегда предельно близок к Богу, а следовательно, и к объекту своего созерцания.

80 Морескини К. История патристической философии. М., 2011. С. 805.

81 Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. С. 413.

82 Морескини К. История патристической философии. С. 805.

83 Там же. С. 805.

84 Golitzin A., hierom. Et Introibo Ad Altare Dei. P. 87.

85 Слово «вид» стоит в кавычках поскольку, благодать имея различные образы действия всегда остается единой. См.: Давыденков О., прот. Догматическое богословие. М., 2020. С. 164.

86 Golitzin A., hierom. Et Introibo Ad Altare Dei. P. 80.

Поскольку нельзя провести четкое деление на природу и благодать, нельзя допустить и временную последовательность между действиями Бога и человека. Последовательность между действиями Бога и человека носит исключительно онтологический или, говоря точнее, логический характер. В этом смысле Бог всегда действует первым. Как пишет автор Корпуса Ареопагитик, любое движение к Нему происходит от Него и в Нем.

Посредством созерцания энергии человек получает творческие способности и направленность к своей предопределенной цели (téàoç). «Черпая свое бытие из Провидения, сотворенное существо движется к своему трансцендентному Источнику.»87 Таким образом, уже само существование человека всегда означает движение и изменение. Человек призван соответствовать Àôyoç / âvaÀoyîa своей природы, которое всегда остается в процессе реализации и никогда не достигается абсолютно.

Дионисий подчеркивает, что эта устремленность присуща абсолютно каждому человеку, что даже в самых ужасных грешниках сохраняется определенное желание движения к Богу. В этом движении к «непреходящей трансцендентности и непрекращающейся энергии "Провидения"»88 заключается реальность, покой и блаженство существ.

В богословии преп. Иоанна Кассиана экзистенция описывается при помощи таких терминов как «scientia boni» и «Domini vocatio», которые являются взаимодополняющими характеристиками, и составляют отличительную черту человека от прочих животных, — его устремленность к Богу и врожденное знание блага.

В Послании Восточных Патриархов говорится, что неотъемлемой чертой человеческого существования является сообщение предваряющей или просвещающей благодати, суть действия которой заключается в открытии человеку Божественной воли, а также путей ее исполнения.

Итак, когда мы в этом ключе сравниваем Послание Восточных Патриархов с богословием К. Ранера, мы находим, что они вполне согласуются, однако, когда мы доходим до сравнения со свт. Григорием Богословом, возникает коллизия.

Как было показано прежде, в учении свт. Григория нельзя провести четкое деление на природу и благодать, следовательно, не должно быть и по-очередности в действиях Бога и человека. Между тем в его произведении «Песнопения таинственные» мы встречаем слова, ясно свидетельствующие об обратном:

«И к преуспеянию моему нужны две доли от великого Бога, именно: первая и последняя, а также одна доля и от меня. Бог сотворил меня восприимчивым к добру,

Бог подает мне и силу, а в середине я — текущий на поприще»89.

Для того чтобы разрешить возникающее недоумение и с определенностью ответить на вопрос, есть ли в диалоге Бога и человека временная последовательность, рассмотрим два термина:

87 Ibid. P. 90.

88 Ibid. P. 89.

89 Григорий Богослов, свт. Песнопения таинственные. М., 2004. С. 65.

• действие (ЁУ£ру£1а) — относится к природе и означает проявление сущности вовне;

• образ действия (тропс? т^? ЁУ£ру£1а?) относится к ипостаси и используется для описания способа действия этой энергии. Действие не существует без формы действия, она неотделима от него: как нет природы без ипостаси, так нет и энергии без образа действия.

Иллюстрируя эти понятия, свящ. Михаил Легеев предлагает следующую

схему'

сущность (природа)

Х^7

энергия, действие

ипостась (лицо)

образ действия

Следует заметить, что свящ. Михаил Легеев использует эти термины для описания участия Лиц Св. Троицы в едином и нераздельном действии Бога, однако эти концепты также можно использовать и для описания действия человека.

Для наглядности приведем пример. Когда происходит диалог, действие каждой из сторон продолжается непрерывно, хотя и постоянно меняет свою форму, участник то говорит, то слушает. Если действие хоть одной стороны прекратится, диалог прервется. Это же справедливо и для энергии Бога, и для энергии человека. Действие по своей сути едино и непрерывно, но постоянно принимает различную «форму», «образ» или, лучше сказать, «способ действия».

Итак, в действиях Бога и человека временной последовательности нет. Энергия Бога и энергия человека всегда действуют коэнтенсивно. Между способами действий временная последовательность есть, и она носит свободный, неопределенный характер.

Согласно К. Ранеру мистический опыт должен рассматриваться не как единичный и исключительно редкий опыт отдельных христиан, а как то, что переживается в самых простых актах христианской жизни: вере, надежде и любви, как то, что составляет их внутреннюю основу91. Это базовое переживание называется в богословии Ранера трансцендентальным опытом и составляет основу всякого переживания и основу всякого познания вообще. В силу того, что горизонтом трансценденции является Сам Бог, человек, взаимодействуя с любым объектом в мире, всегда встречает и Его, а потому всегда, уже в силу своего существования, имеет нетематическое знание о Нем. Однако осознается и осмысляется этот опыт уже путем последующей рефлексии. Итак, с одной стороны, трансцендентальное знание о Боге является априорно

90 Легеев М, свящ. Образ действия как богословское понятие и его значение для богословия истории // Христианское чтение. 2019. № 4. С. 28.

91 Rahner K. Experience of Transcendence from the Standpoint of Cristian Dogmatic // Theological investigations. Vol. 18. Cod and Revelation. London, 1971. P. 175-176.

данным, а с другой, усваивается лишь апостериорным путем92. Попробуем сравнить это с описанием встречи человека с Богом в богословии сщмч. Дионисия Ареопагита.

В Трактате «О мистическом богословии» выделяется три стадии на пути человека к Богу:

1) Преодоление всего чувственного. Пользуясь терминологией Канта, этот этап можно назвать «интуицией», а используя интерпретацию Ранера к нему следует отнести интуитивное переживание того, что Бог есть;

2) Выход за пределы умозрительного, всего сущего и не сущего бытия93. В философии Канта умопостигаемое относится к «концепциям», а в богословской системе Ранера к знанию о Боге на уровне рассудка;

3) Погружение в пресветлый мрак.

Сходство: В богословии Ранера «пресветлый мрак» можно отнести к трансцендентальному опыту, так как путь к его переживанию также пролегает через интуиции и концепции.

Отличие: «Мрак» сщмч. Дионисия находится в конце пути, а «трансцендентальный опыт» Ранера вначале, хотя и переживается только опосредованным путем.

Другим «действием» предваряющей благодати, согласно Посланию Восточных Патриархов, является предложение человеку особой благодати, образ действия которой заключается в оправдании человека, в его внутреннем очищении от грехов, в освящении Святым Духом и возведении верующего на высшую степень нравственного совершенства. В богословии Ранера эти два модуса действия единой энергии называются «Самопредложением» и «Самосообщением» для того, чтобы подчеркнуть, что предлагается и сообщается Сам Бог.

Отцы Восточной Церкви четко прописывают, что сообщаемая творению благодать есть сам Бог. Так, например, свт. Григорий Палама пишет:

«И вот Божия сущность — везде, ибо, сказано в Писании, "Дух наполняет все"

(Прем 1:7) по своей сущности; везде и обожение, неизреченно присущее этой сущности и неотделимое от нее как ее природная сила»94.

При этом свт. Григорий Палама отмечает, что «... ни нетварная благодать не тождественна сущности Божией, ни сущность абсолютно не тождественна нетварной энергии.»95 Термин «энергия» указывает на то, как Бог являет себя в мире, а также на то, что человек способен в Нем познать, термин же «сущность» указывает на Его непознаваемость и запредельность. Итак, согласно свт. Григорию нетварная энергия — это проявление Божественной сущности, которое неотделимо от нее. Божественная природа и благодать неразрывно связаны, их нельзя ни отождествить, ни разделить, однако, говоря о Боге, их нужно различать.

92 Ранер К. Основание веры. С. 71-79.

93 Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. С. 737.

94 Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1996. С. 298.

95 Григорий Палама, свт. О Божественных энергиях и их причастии // Патристика: тексты и исследования. Свт. Григорий Палама. Трактаты. Краснодар, 2007. С. 82.

Таким образом, под благодатью всегда подразумевается Сам Бог, следовательно, предложение и сообщение человеку благодати всегда есть «Самопредложение» и «Самосообщение». Поскольку же их действие является неотъемлемой характеристикой человеческого существования, то и свобода всегда осуществляется на их фоне. Таким образом, подлинным и единственным предметом свободы является Сам Бог.

К. Ранер использует термин «свобода» в двух смыслах, которые отчасти пересекаются. С одной стороны, он используется для описания возможности субъекта к самоопределению, а с другой — как состояние, которое достигается посредством этого осуществления и завершения выбора. Таким образом, можно выделить два этапа свободы: 1) свобода в становлении и 2) свобода как окончательность. Вторая свобода является завершением первой. Человек свободен настолько, насколько выбор завершен. Предметом первой свободы (свободы выбора) является предложение Богом Самого Себя. Вторая же свобода (подлинная, духовная или, как ее называет Ранер, «свобода свободы») обретается через принятие Божественного самосообщения: «Божественное самосообщение является освобождающим terminus ad quem (букв. «пункт назначения») нашей свободы, которое мы называем оправдывающей и освящающей благодатью.»96 Самосообщение является предопределенным призванием человека, которое он может выбирать или отвергать, участвуя таким образом в процессе своего собственного творения97 (в смысле его завершения).

Спасение человека устроено таким образом, что его обязательным условием является участие самого человека: «Бог подвергает риску вечной гибели совершеннейшее Свое творение именно для того, чтобы оно стало совершеннейшим. Парадокс этот неустраним: в самом своем величии — в способности стать богом — человек способен к падению; но без этой способности пасть нет и величия»98. Свт. Григорий Богослов выражает эту мысль следующим образом: если бы Бог сообщал свою благодать независимо от выбора человека, то последний имел бы лишь природную слепую причастность, а добро в действительности принадлежало бы только Богу. Чтобы добро принадлежало и человеку, он должен сам сознательно его выбирать. Таким образом, возможность абсолютной погибели парадоксальным образом согласуется с Божьим всемогуществом. «Творя "новое", Бог действительно вызывает к жизни "другого": личное существо, способное отказаться от Того, Кто его создал»99.

Итак, свобода самоопределения «aúie^ouGÍa» является исключительной особенностью человека, которая делает его личностью и наделяет творческими способностями100. Становление свободы происходит через испытание «rceípa», в котором человек, ответив Богу «да» или «нет», уже определяет самого себя.

96 Rahner K. Freedom in the Church // Theological investigations. Vol. 2. Man in the Church. London, 1984. P. 94.

97 Golitzin A., hierom. Et Introibo Ad Altare Dei. P. 84-87.

98 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев., 2007. С. 427.

99 Там же. С. 426.

100 Лосскии В.Н. По образу и подобию. М., 1995. С. 76.

В богословской системе Ранера мир — это пространство, в котором происходит становление человека в свободе и ответственности. Время — это период, в который происходит выбор. Вечность — это состояние свободы, окончательно выбравшей Бога, способ бытия, в котором человек обретает совершенство через принятие Божественного самосообщения. Так, он пишет:

«Вечность не есть необозримый, долго длящийся способ бытия чистого времени, но способ бытия, обретший совершенство во времени духовности и свободы.»101

Таким образом, вечность — это не «другая сторона» нашей личной истории, а ее внутренняя составляющая, которая переживается и созревает во времени в качестве ее собственного плода, а затем устраняет его, чтобы могла совершиться свобода как окончательность.

Согласно Ранеру человек способен войти в вечность только во времени и только через любовь. Относительно последнего утверждения следует сделать два замечания:

1. Далеко не каждый акт любви является моментом вечности. Им является только тот акт, в котором человек полностью (а следовательно, окончательно и безвозвратно) ей поглощен. Остальные акты любви представляют собой только попытки, хотя и чрезвычайно важные, поскольку являются необходимыми упражнениями.

2. Содержанием момента вечности во времени является любовь, именно через нее осуществляется интеграция всей жизни человека:

«Только она ставит перед собой человека, без нее человек он был бы лишь ужасающим сознанием радикальной пустоты и ничто. Только она способна объединить все силы человека, многообразные хаотические и противоречивые, потому что она направляет их к Богу, единство и бесконечность Которого могут создать в человеке то единство, которое объединяет множественность конечного, не разрушая его»102.

В момент вечности человек обретает высшую свободу, он «получает экстремальные глубинные возможности, способность полностью расплавить "руду" жизни, чтобы ее можно было полностью и без шлака использовать для отливки Божьего образа.»103 Только в этот момент он может стать тем, кем хочет, и тем, кем должен быть. Тот момент, в который человек обретает окончательность, является также и приговором уже проведенного втайне суда (Ин 3:18)104.

Итак, вечность, обожение, свобода, приход человека к самому себе, по сути, являются разными гранями единого события принятия Божественного самосообщения, которое осуществляется в любви и только через нее:

«Человек по-настоящему приходит к самому себе в полном самоосуществлении лишь тогда, когда он отважится радикально отдать себя другому. Если он поступает так, то он постигает (нетематически и эксплицитно) то, что имеется в виду под Богом как горизонтом, гарантом и радикальной степенью такой любви, Богом,

101 Ранер К. Основание веры. С. 604.

102 Rahner K. The Need and the Blessing of Prayer. Minnesota, 1997. P. 69-70.

103 Ibid. P. 70.

104 Ibid. P. 68-71.

делающим себя в своем самосообщении (экзистенциально и исторически) пространством возможности такой любви»105.

Итак, человек свободен настолько, насколько он прикоснулся к вечности, а поскольку окончательный переход в вечность осуществляется через смерть, то и окончательная свобода достигается только через нее. Так, Ранер пишет: «. через смерть — а не после нее — возникает сотворенная окончательность свободно созревшего бытия человека»106. Столкнувшись со смертью человек испытывает свое абсолютное бессилие, что повергает его в отчаяние. В этом состоянии «. многие умирающие могут только громко восклицать вместе с умирающим Иисусом: "Боже мой, почему Ты оставил меня?", и посреди этой оставленности в их сокровенных глубинах молча поднимается другое слово: "Отец, в руки твои предаю дух мой"»107. Итак, ужас смерти повергает человека в отчаяние, в отчаянии рождается надежда, в которой человек всецело передает себя в руки Божьи. Таким образом, через смерть человек обретает свободу. При этом значение смерти в становлении свободы не сводится к единовременному событию, а относится ко всей жизни в целом. Так, Ранер пишет: «Человек проходит во всем, чем он является и живет, как бы через нулевую точку смерти.»108

Мысль о том, что свобода обретается через смерть, встречается также и у святых отцов. Так, например, св. Феофил Антиохийский говорит, что Бог сделал человека смертным именно для того, чтобы освободить его от греха. Он пишет:

«... как сосуд, когда после сделания его окажется в нем какой-либо недостаток, переливается или переделывается, чтоб он сделался новым и неповрежденным, так бывает и с человеком чрез смерть: ибо он, некоторым образом, разрушается, чтобы при воскресении явиться здоровым, т. е. чистым, праведным и бессмертным»109.

Развивая эту мысль, св. Григорий Нисский пишет:

«. человек должен видеть в смерти не только зло, но еще и преизбыток благодеяния Божия»110 (тг|У илЕрРоХ^у тг|? 0£1а? ЕУЕрушьа?), потому что «смерть является не наказанием со стороны разгневанного Бога, не разрушением богоучрежденной цели бытия, а благодатным средством к осуществлению этой цели, богодарован-ным переходным моментом от низшего состояния к высшему»111.

Переход в вечность, согласно Ранеру, имеет двойную модальность:

«Вечность как плод времени есть приход перед лицо Бога либо в абсолютном решении любви, выбирающей Его и непосредственное отношение к Нему, лицом

105 Ранер К. Основание веры. С. 629.

106 Там же. С. 604.

107 Rahner K. Ideas for a theology of death // Theological investigations. Vol. 13. Theology, Anthropology, Christology. London, 1974. P. 184.

108 Ранер К. Основание веры. C. 600.

109 Феофил Антиохийский, свт. Послание к Автолику // Памятники древней христианской письменности. М., 1865. С. 53-54.

110 Несмелое В.И. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887. С. 589.

111 Там же. С. 589.

к лицу с Ним, либо в окончательном самозакрытии, направленном против Него,

и пылающем мраке вечной утраты Бога»112.

Итак, либо человек окончательно отвечает Богу «да» и тогда его «. свобода без колебаний приемлет в окончательность свободно утвердившегося себя бытия тот материал, в котором она осуществляется, как момент внутренний, конститутивный и определяемый изначально в том числе и самой свобо-дой»113, либо принимает окончательное решение против Бога, которое приводит к окончательной утрате свободы.

Заключение

Как было показано в статье, рассмотрение вопроса о соотношении свободы и благодати в богословии Карла Ранера возможно только в контексте его антропологии. В силу этого подведение итогов мы также начнем с рассмотрения трансцендентального анализа бытия.

• Познание человека устроено таким образом, что он способен воспринимать окружающий мир только опосредованным (трансцендентальной структурой) путем. Всякое его взаимодействие с окружающим миром осуществляется на горизонте трансценденции.

• Поскольку горизонтом трансценденции является Сам Бог, человек, взаимодействуя с каждым конкретным предметом категориальной действительности, встречает и Его (более того, согласно Ранеру, только таким путем человек и может Его встретить).

• Всякое свободное действие человека также происходит на трансцендентальном горизонте, и более того, сам выбор возможен только благодаря опыту трансценденции.

• Свобода осуществляется только путем категориального выбора в конкретной пространственно-временной реальности, т. е. в мире.

• Этот выбор, который в богословии Ранера называется «экзистенциальным решением», радикальным образом меняет сам горизонт.

• Сам выбор имеет отношение к свободе постольку, поскольку меняет этот горизонт.

• Подлинным и единственным предметом свободы, согласно Ранеру, является Сам Бог. Каждое категориальное решение имеет отношение к свободе постольку, поскольку имеет отношение к Нему.

• В богословии Ранера можно выделить два этапа свободы: а) свобода в становлении, — свобода выбора; б) свобода в завершении, — состояние свободы, которое человек обретает через завершение этого выбора. Последняя свобода может быть представлена в двойной модальности: либо как обретение подлинной свободы (которую Ранер называет «свободой свободы») через окончательный ответ Богу «да», либо как окончательную утрату свободы через Его отвержение.

• Учение Ранера совпадает с тезисом блж. Августина о том, что без благодати человек не может ни делать, ни думать, ни желать ничего доброго.

112 Ранер К. Основание веры. С. 608.

113 Там же. С. 147.

Однако, согласно Ранеру Бог дает Свою благодать всем (более того, она является неотъемлемой частью природы человека), а согласно блж. Августину — только избранным (причем эта избранность от дел самого человека не зависит). Тезис блж. Августина: «благодать Божия — сама по себе, природа человека — сама по себе»114 совершенно чужд Ранеру и является едва ли не основным предметом его богословской критики.

• Взгляды К. Ранера и прп. Иоанна Кассиана сходятся в том, что дело спасения всецело находится в руках Бога, и в то же время всецело зависит от самого человека. Однако Ранер называет неприемлемой концепцию синергии, поскольку видит в ней временную последовательность, следствием которой является четкое деление на природу и благодать. Относительно этого утверждения следует сделать несколько замечаний: 1) прп. Иоанн не задает временную последовательность, а напротив, стремится ее преодолеть, для чего использует такие термины как «scientia boni» и «Domini vocatio»; 2) временную последовательность в его богословии можно отнести не к «èvépy£ia» (действие), а к «Tpôrcoç t^ç èv£py£Îaç» (образ действия); 3) термин «scientia boni» позволяет преодолеть введенное блж. Августином четкое разделение природы и благодати, т. к. им обозначается то, что, с одной стороны, принадлежит Богу (как ее Источнику), а с другой — человеку (как принимающему).

• В богословии Ранера и в Послании Восточных Патриархов совпадают два тезиса: 1) Бог дает Свою благодать всем людям, 2) в то же время есть благодать, которая не только дается не всем, но даже не всем предлагается (однако остается открытым вопрос о характере этой благодати). Резкой точкой их расхождения является идея «естественного добра», которое не имеет отношения к спасению, что в богословии Ранера является совершенно не допустимым.

Источники и литература

1. Августин, блж. О предопределении святых // Антипелагианские сочинения позднего периода. М.: АС-ТРАСТ, 2008. С. 321-380.

2. Августин, блж. Толкование на Евангелие от Иоанна: в 2-х т. Т. 1: Рассуждения 1-37. М.: Сибирская Благозвонница, 2020. 798 с.

3. Аристотель. Метафизика. М.: Эксмо, 2015. 448 с.

4. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов 1-УШ веков. Т. ГУа: Новый Завет. Евангелие от Иоанна 1-10. Тверь: Герменевтика, 2016. 488 с.

5. Гагинский А. М. Онтологический статус Бога у свт. Григория Богослова // Историко-философский ежегодник. 2011. №2010. С. 33-52.

6. Григорий Богослов, свт. Песнопения таинственные. М.: Правило веры, 2004. 649 с.

7. Григорий Палама, свт. О Божественных энергиях и их причастии // Патристика: тексты и исследования. Свт. Григорий Палама. Трактаты. Краснодар: Текст, 2007. 256 с.

8. Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М.: Канон, 1996. 384 с.

114 Августин, блж. Толкование на Евангелие от Иоанна. С. 356. 108 Труды кафедры богословия № 2 (14), 2022

9. Давыденков О., прот. Догматическое богословие. М.: ОЦАД, 2020. 453 с.

10. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах // Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб.: Алетейя, 2002. C. 207-566.

11. Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Собеседования египетских отцов. М.: Правило веры, 2003. 894 с.

12. Кант И. Критика чистого разума. М.: Наука, 1999. 655 с.

13. Левицкий С.А. Учение Хайдеггера // М. Хайдеггер. Pro et contra. СПб.: РХГА, 2020. С. 121-128.

14. Легеев М., свящ. Образ действия как богословское понятие и его значение для богословия истории // Христианское чтение. 2019. №4. С. 23-33.

15. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев: Общество любителей православной литературы. Издательство имени святителя Льва, папы Римского, 2007. 504 с.

16. Лосский В.Н. По образу и подобию. М.: Издание Свято-Владимирского Братства, 1995. 199 с.

17. Морескини К. История патристической философии. М., 2011. 863 с.

18. Несмелов В. И. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань: Типография императорского университета, 1887. 635 с.

19. Платон. Государство. М.: Академический проект, 2015. 398 с.

20. Послание Восточных Патриархов к епископам Великобритании с изложением Веры православной // Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания Российской Империи. Т. 3. СПб., 1875. C. 165-194.

21. Ранер К. Основание веры. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. 662 с.

22. Семенов В.Е. Доминирующие парадигмы трансцендентализма в западноевропейской философии. М.: РОССПЭН, 2012. 687 с.

23. Феофил Антиохийский, свт. Послание к Автолику // Памятники древней христианской письменности. М.: Университетская типография, 1865. С. 9-100.

24. Фокин А. Р. Иоанн Кассиан Римлянин // Православная энциклопедия. Т. XXIV. М., 2010. С. 319-340.

25. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. 451 c.

26. Хромец И. С. Введение в антропологию Карла Ранера. Киев: Дух лггера, 2014. 168 с.

27. Dych W. Karl Rahner. London & New York: Wellington House & New York: Lexington Avenue, 2000. 168 p.

28. Frege G. Sense and reference // The Philosophical Review. New York: Cornell University, 1948. P. 209-230.

29. Golitzin A., hierom. Et Introibo Ad Altare Dei: The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with Special Reference to Its Predecessors in the Eastern Christian Tradition. Thessaloniki. 1994. 447p.

30. Kilby K. Karl Rahner. Theology and philosophy. London: New Fetter Lane, 2004. 160 p.

31. Rahner K. Concerning the relationship between nature and grace // Theological investigations. Vol. 1. Cod, Christ, Mary and Grace. London, 1974. P. 297-318.

32. Rahner K. Experience of the spirit and existential commitment // Theological investigations. Vol. 16. Experience of the spirit. London, 1978. P. 24-34.

33. RahnerK. Experience of Transcendence from the Standpoint of Cristian Dogmatic // Theological investigations. Vol. 18. Cod and Revelation. London, 1971. P. 173-188.

34. Rahner K. Freedom in the Church // Theological investigations. Vol. 2. Man in the Church. London, 1984. P. 89-108.

35. Rahner K. Ideas for a theology of death // Theological investigations. Vol. 13. Theology, Anthropology, Christology. London, 1974. P. 169-188.

36. Rahner K. Nature and grace // Theological investigations. Vol. 4. More Recent Writings. London, 1987. P. 165-188.

37. Rahner K. The Need and the Blessing of Prayer. Minnesota: The Liturgical Press Collegeville, 1997. 75 p.

38. Rahner K. The practice of faith. A Handbook of Contemporary Spirituality. London: SCM Press Ltd, 1985. 288 p.

39. Russell H. A. The heart of Rahner. The horizon of human transcendence as holy mystery. Marquette: Marquette University Press, 2009. 234 p.

40. Walsh W.H. Kant's Criticism of Metaphysics. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1997. 265 p.