CC BY
13
Вестник ПСТГУ
Серия II: История. История Русской Православной Церкви.
аспирант
кафедры истории и политических наук ФГБОУ ВО «Вятский государственный университет»
Орлов Максим Александрович,
2020. Вып. 96. С. 29-43
Б01: 10.15382Миг11202096.29-43
Российская Федерация, 610000, г. Киров, ул. Московская, д. 36
ОИСГО 0000-0003-4663-9443
Участие монастырей и монашествующих В ПРАВОСЛАВНОЙ МИССИИ НА ВЯТКЕ В XVIII ВЕКЕ
Аннотация: В статье анализируется малоизученный вопрос о влиянии монастырей на процесс христианизации нерусского населения Вятской и Великоперм-ской епархии в XVIII в. В рассматриваемый период как в среде гражданской, так и духовной власти отсутствовала идея наделения монастырей специальными миссионерскими полномочиями. Указы российских монархов и постановления Св. Синода, касавшиеся православной миссии, чаще всего определяли лишь образ поведения миссионеров, не разделяя их на представителей черного и белого духовенства. В законодательных и иных ведомственных актах XVIII в. акцент ставился на полномочия миссионера, а также конечную цель, которую он должен достигнуть, — утверждение новокрещеных в христианской вере. Однако такая постановка еще не означала полного смешения различных по своему образу жизни представителей двух отраслей священства — черного и белого. В реальной практике синодальное и епархиальное руководство использовало духовный и материальный потенциал монастырей с целью лучшей постановки православной миссии. На монашествующих нередко возлагались обязанности ведения непосредственной миссионерской деятельности, дальнейшая катехизация и утверждение новокрещеных в христианской вере, организация деятельности приходского духовенства, контроль за состоянием веры новокрещеных. Кроме того, монастырь рассматривался как место исправления тех новокрещеных, которые уклонялись от норм христианской веры. Еще одной стороной деятельности монастырей стал прием в стены обители тех новокрещеных, которые сами желали больше утвердиться в православной вере. Даже в тех случаях, когда монастыри напрямую не принимали участия в распространении христианства, просматривается их косвенное влияние на близлежащие нерусские поселения. Также стоит учитывать, что монастыри владели землями в разных частях Вятской епархии, в том числе в местах проживания язычников. Через русское (православное) население, проживавшее в вотчинах монастырей, происходило знакомство представителей нехристианских религий с православной верой.
Ключевые слова: миссионерство, новокрещеные, монастырь, игумен, архимандрит, Вятская епархия, проповедники.
М. А. Орлов
В русской церковной истории миссионерская работа осуществлялась совместными усилиями всего церковного сообщества в широком смысле данного понятия — иноками, приходскими священниками, государственными чиновниками и мирянами. Вряд ли допустимо проводить в их деятельности непроходимую демаркационную линию, так как все слои населения, принадлежавшие к христианскому вероисповеданию, осознавали, что в те времена, когда наблюдалась миссионерская пассионарность, цель была общая — привести к вере Христовой представителей иных вероисповеданий. И все же каждый из указанных элементов обладал определенной спецификой миссионерской работы.
Из всех четырех элементов только монастырь с проживавшими там монашествующими имел определенные преимущества в осуществлении миссии. Эти преимущества вытекают из особенностей монастырской жизни. Оговоримся, что речь идет о так называемых киновийных обителях, т. е. братских монастырях. В отличие от монахов-отшельников братия «киновии» наиболее приспособлена к миссии, более того, по мысли основателя такого рода монастырей, свт. Василия Великого, общежительный монастырь не отделяет любви к Богу от любви к ближним1. Иными словами, предание всего себя всецело воле Божией еще не означает полного удаления монаха от мира с его болезнями и скорбями. В русской церковной истории такая постановка вопроса была наиболее ярко выражена прп. Иосифом Волоцким, монастырский устав которого как раз и был направлен в сторону мира, что дало основание о. Георгию Флоровскому сравнить это с «хождением в народ»2. Инок общежительного монастыря, в отличие от приходского священника, мирянина и чиновника, освобожден от внешней работы, располагает большим временем для духовного делания, к которому, безусловно, необходимо отнести и миссию. Именно поэтому в начале XX в. архимандрит Гурий (Степанов) предлагал сделать монастырь главным звеном в православной миссии, назвав его «духовной лабораторией миссии»3.
Правда, американская исследовательница русской церковной истории Н. Киценко по-иному смотрит на этот вопрос. Изучая влияние приходского священника на общество, историк приходит к заключению: «...в чисто духовном смысле белый (приходской) священник гораздо больше общался с мирянами, чем архимандрит или монашествующий»4. Схожая мысль была высказана и М. Н. Тихомировым: черное духовенство было сильно своей сплоченностью, белое же (приходское) с внешней стороны было скромнее, но в действительности именно оно служило проводником церковных и политических идей5. Изло-
1 Флоровский Г. Восточные Отцы Церкви. М., 2005. С. 104.
2 Он же. Пути русского богословия. М., 2009. С. 33—34.
3 Гурий, архим. Забытая жатва. Миссионерская деятельность среди приволжских калмыков (к вопросу о методах миссионерского воздействия на ламаитов). Казань, 1914. С. 40. О роли монастырей в истории православной миссии см.: Ефимов А. Б. Очерки по истории миссионерства Русской Православной Церкви. М., 2007. С. 440—460.
4 Киценко Н. Святой нашего времени: отец Иоанн Кронштадтский и русский народ. М., 2006. С. 43.
5 Тихомиров М. Н. Белое и черное духовенство // Религия и церковь в истории России: Советские историки о православной церкви в России. М., 1975. С. 64.
женные здесь взгляды вряд ли стоит абсолютизировать. Оба «звена» духовенства могут иметь равный успех, если будут действовать согласно евангельским и апостольским канонам проповеди. Помимо этой универсальной установки, применимой к разным временам и народам, миссионер действует в определенном временном измерении. Каждая историческая эпоха, традиция, этнос ставят перед миссионером разные задачи, и решать он их должен по духу времени. Поэтому в одних случаях более действенной может быть миссия монастыря, в других — приходского священника.
С того времени, когда началась русская колонизация районов Поволжья и Урала, монастыри приняли активное участие в распространении православной веры среди язычников и мусульман этого большого региона. Правда, до Казанской войны Ивана IV монастыри строились здесь не с целью просветить нехристианское население. Лишь единичные случаи указывают на миссионерское значение некоторых обителей. Известный подвижник преподобный Макарий Желтоводский (Унженский) основал обитель в пределах проживания марийцев, которые приходили к старцу, а он их «любезно приимаше и упокоиваше». В ответ на такую христианскую любовь к приходящим не только русские люди стали прославлять о. Макария, но и местные язычники. «Без воинского шума и оружия, Макарьевская обитель и села, появившиеся около нее, водворили христианскую культуру на девственной до тех пор почве Поволжья»6. И все же цель обителей не была сугубо миссионерской, скорее миссия вытекала из образа жизни монаха, но не определяла основание монастыря.
Только после завоевания Казани монастырь стал рассматриваться как рассадник христианской веры в крае. Первый русский царь, Иван IV Грозный, по мысли историка А. Можаровского, видел в основателях первых казанских монастырей людей, обладавших высокими качествами, необходимыми для ведения пастырско-миссионерской деятельности7. «Дервиши должны были уступить свое обаяние над простолюдинами новым представителям духовного подвига — христианским отшельникам»8. Основанные в Казани монастыри действительно приобрели специальные миссионерские функции. В Свияжском Успенском монастыре с первых времен основания существовала особая крещальня для приходящих к святой купели нерусских этносов. В этом же монастыре хранились дела о новокрещеных. В Спасо-Преображенском монастыре специально для крещения язычников и мусульман устраивались палатки «полотняны». По мысли казанского святителя Гурия, именно старцы монастырей должны были стать распространителями христианства в крае9.
Несмотря на то что Вятка была необходимым оплотом для завоевания Казани и учитывая наличие в Вятском крае многочисленных язычников и мусульман, здесь монастыри не основывались специально для целей христианизации.
6 Перетяткович Г. Поволжье в XV и XVI веках. М., 1877. С. 105.
7 Можаровский А. Изложение хода миссионерского дела по просвещению казанских инородцев с 1552 по 1867 год // Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских. Кн. 1. М., 1880. С. 11.
8 Никольский Н. В. Христианство среди чуваш среднего Поволжья в XVI—XVПI веках: Исторический очерк. Казань, 1912. С. 32.
9 Там же.
От эпохи Ивана Грозного дошел только один документ, связанный с крещением язычников Вятского края, — Грамота царя Ивана Васильевича о крещении сы-рьянских удмуртов. Но и это обращение в христианство язычников связано с инициативой либо местных русских жителей, либо самих удмуртов-язычников, но никак не с волей царя Ивана IV10.
На Вятке первый монастырь, как известно, был основан прп. Трифоном в конце XVI в. Основатель монастыря не ставил цель просвещать местных язычников. Отметим, что обитель прп. Трифона располагалась в г. Хлынове, который находился на значительном удалении от селений язычников. И все же есть мнение, что Успенский (Трифонов) монастырь опосредованно, через устройство скитов и приходов в монастырских владениях обители, оказывал влияние на христианизацию язычников11. П. Н. Луппов проследил следующую закономерность: те язычники, которые проживали вблизи монастырских владений, стали раньше принимать христианство, нежели те, кто проживал вдалеке от них12.
Примерно в то же время, в конце XVI в., в Слободском уезде были основаны еще два монастыря — Воздвиженский (Крестовоздвиженский) и Богоявленский. Именно эти монастыри, располагавшиеся недалеко от мест жительств нехристианского населения, оказались центрами просвещения (т. е. крещения) и дальнейшей катехизации языческого и мусульманского населения Вятки.
В первые годы Вятской миссии, при епископах Алексии (Титове), Вениамине (Сахновском) и Варлааме (Скамницком), Верхочепецкий Воздвиженский монастырь стал местом, где язычники и мусульмане обучались основам христианского вероисповедания. В этот монастырь к игумену или священникам приходили язычники и просили крестить их13. При епископе Алексие в Верхочепецкой обители монахи-наставники следили за новокрещеными удмуртами, чтобы те регулярно посещали храм и учились молиться. После принятия крещения новокрещеный не сразу отправлялся домой, а должен был жить какое-то время в этом монастыре. В 1725 г. игумен Евфимий писал своему архиерею, что принявшие христианскую веру удмурты живут в монастыре и «к церкви Божией приходят всякому христианскому благочестию и молитв учатся»14. В исторической литературе было высказано даже мнение, что игумены Верхочепецкого Воздвиженского монастыря «были ближайшими Апостолами вотяков (удмуртов)»15. В середине XVIII в. частым явлением стало крещение в Воздвиженском мона-
10 Более подробно об этом см.: Орлов М. А. Грамота Ивана Грозного сырьянским удмуртам // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2018. № 3 (73). С. 28—33.
11Чурина И. О. Культ православного просветителя финно-угорских племен преподобного Трифона Вятского как историко-культурный феномен: автореф. дис. ... канд. ист. наук. СПб., 2008. С. 10.
12 Луппов П. Н. Христианство у вотяков со времени первых исторических известий о них до XIX века. СПб., 1899. С. 68.
13 Центральный государственный архив Кировской области (ЦГАКО). Ф. 237. Оп. 81. Д. 163. Л. 1.
14 Там же. Оп. 74. Д. 21. Л. 1-1 об.
15 Попов Иоанн, свящ. Историческо-статистическая записка о селе Святитском и СевероЗападной части Глазовского уезда // Вятские губернские ведомости. 1858. № 42. С. 356.
стыре жен и детей тех удмуртов, которые крестились в церквах кафедрального центра — г. Хлынова16.
Настоятели Верхочепецкого Воздвиженского монастыря рассматривались епархиальным руководством также как третейские судьи в спорах между новокрещеными и окрестным населением обители. В июле 1743 г. вятский епископ Варлаам (Скамницкий) приказал «властною своею архиерейскою рукою», чтобы настоятель монастыря Трифон разобрал дело по жалобе новокрещеных удмуртов на крестьянина Михайлу Плетнева в завладении сенным покосом17. Таким образом, Верхочепецкий Воздвиженский монастырь с первых дней начала миссии оказался втянутым в процесс распространения православной веры среди местного нерусского населения.
Настоятели Слободского Богоявленского монастыря также принимали определенное участие в распространении христианства в Слободском уезде. В 1746 г. архимандрит этого монастыря Герасим по желанию удмуртов крестил их в самом монастыре18. В этот же монастырь в 1747 г. для наставления в христианской вере были отосланы два татарина Каринской доли19.
Рассмотрев причастность Слободского Богоявленского и Верхочепецкого Воздвиженского монастырей к миссионерскому делу, можно перейти к обзору тех функций, которые выполнялись указанными обителями в процессе христианизации. К таковым можно отнести распространение христианства, утверждение новокрещеных в православной вере, организация миссионерской деятельности, прием новокрещеных в обитель. В последнем случае некоторые неофиты посылались для несения епитимьи, а иные по своему желанию поселялись в монастырь для большего усвоения православной веры.
Участие в распространении христианства. В пределах Вятской епархии в XVIII в. встречается немного примеров миссионерских поездок монашествующих. Как правило, миссия осуществлялась по указу архиерея или консистории. В 1751 г. по просьбе сибирского митрополита Сильвестра (Гловатского)20 Вятская духовная консистория предписала игумену Чердынского Богословского монастыря Иову (Тукмачеву) ехать к печерским и вишерским вогуличам для проповеди им евангельского учения. В эту поездку игумен Иов взял с собой священника г. Чердыни Иакова Федосеева, а также бывшего учителя Вятской семинарии Михаила Финицкого. В определенный день некрещеные «печерские» и «вишер-ские» вогуличи были собраны в д. Сыпучей. Согласно донесению самого игумена, он «довольно от Священного Писания о христианской вере увещевал»21. Это официальный отчет игумена Вятской духовной консистории. Вместе с делопроизводственными документами сохранились воспоминания архимандрита Свияжского монастыря Платона (Любарского). Архимандрит Платон писал: «...сими двумя почтенными подвижниками (игуменом Иовом и Михаилом Фи-
16 ЦГАКО. Ф. 237. Оп. 81. Д. 153. Л. 2 об.; Д. 204. Л. 1; Д. 296. Л. 1-3.
17 Там же. Д. 304. Л. 1-2.
18 Там же. Оп. 74. Д. 83. Л. 11.
19 Там же. Д. 110. Л. 1-32.
20 Митрополит Сильвестр, будучи главой Новокрещенской конторы, в 1746 г. посетил Вятку и участвовал в нескольких миссионерских поездках.
21 ЦГАКО. Ф. 237. Оп. 1. Д. 1. Л. 496.
ницким) Чердынскаго уезда ясашные вогуличи обоего пола в христианскую веру, кротким внушением евангельския истины обращены»22.
В 1764 г. именным указом императрицы Екатерины II были учреждены так называемые проповедники, которые должны были по указу местного архиерея утверждать новокрещеных и распространять христианскую веру среди некрещеных. На Вятке при учреждении должности проповедников епархиальная власть обратила свой взор на монашествующее духовенство. Получив указ, Вятский епископ Варфоломей (Любарский) в качестве проповедника определил экзаменатора Вятской духовной школы иеромонаха Андрея23. Однако спустя некоторое время епископ, по неизвестной причине, поменял свое мнение и проповедником назначил учителя духовной школы, иеромонаха Успенского Трифонова монастыря Никодима24. В распоряжениях епископа Варфоломея легко заметить стремление назначить на эту ответственную должность человека ученого. О знании иеромонахом Никодимом языков и обычаев тех народов, к которым он должен был направляться, ничего не сказано. Данный фактор был не менее, а, может быть, более важным в миссионерских поездках, чем наличие духовного образования, не ориентированного на изучение практических и богословских основ миссии. Вятская духовная школа в XVIII в. в отличие от казанской как раз и не имела необходимой для этого региона миссионерской направленности.
Таким образом, после игумена Иова иеромонах Никодим стал вторым монахом-миссионером Вятки в XVIII в. И, надо сказать, у иеромонаха Никоди-ма был определенный дар миссионера, проявившийся в том, что он вел миссию в неблагоприятных для него условиях. По свидетельству епископа Варфоломея (Любарского), несмотря на материальные трудности, происходившие от невыдачи жалованья Вятской провинциальной канцелярией, в просвещении язычников и мусульман «довольную надежду полагает»25. Чтобы не оставить новокрещеных без святых образов, он на свои деньги в Хлынове закупал у иконописцев иконы и раздавал все без остатка. Для раздачи образов новокрещеным бесермянам и татарам занимал деньги «у посторонних людей»26.
Примечательно, что иеромонах Никодим будет первым и последним проповедником по Вятской епархии из представителей черного духовенства. После него епархиальное начальство Вятки будет назначать в качестве официальных проповедников исключительно приходских священников. Однако вряд ли такая смена направления была связана с саном будущего проповедника. Скорее всего, был учтен опыт миссионерских поездок иеромонаха Никодима, который должен был ехать из г. Хлынова в отдаленные районы Вятской епархии, на земли марийцев, удмуртов, татар и башкир. География охвата миссии была чрезмерно велика. Например, Пермская провинция, входившая в XVIII в. в состав Вятской епархии, находилась на расстоянии от кафедрального центра, г. Хлынова, бо-
22 Верещагин А. Игумен Иов Тукмачев и М. Е. Финицкий, просветители Чердынских во-гуличей // Труды Вятской ученой архивной комиссии. 1905. Вып. 1. С. 14-17.
23 Российский государственный исторический архив (РГИА). Ф. 796. Оп. 45. Д. 126. Л. 62.
24 ЦГАКО. Ф. 237. Оп. 1. Д. 9. Л. 253 об. — 254.
25 РГИА. Ф. 796. Оп. 48. Д. 273. Л. 1 об.
26 Там же. Л. 33-34.
лее чем на 900 верст. Видимо, учитывая этот фактор, в качестве проповедников назначались приходские священники тех церквей, которые располагались в максимально возможной близости от мест проживания нерусского населения Вятской епархии.
В целом большинство проповедников по российским епархиям Поволжья, Урала и Сибири были из приходских священников. При этом Св. Синод руководствовался тем, что в качестве проповедника желательнее назначать приходских священников либо из монашествующих, но таких, которые бы не занимали руководящие должности в монастырях. Данная позиция выявилась в деле о назначении Казанским епископом Вениамином проповедников, которые являлись архимандритами в своих монастырях. Поясняя Казанскому архиерею, что архимандрита нет смысла назначать в качестве миссионера, Св. Синод указывал: «.во оной должности (архимандрита. — М. о.) быть небестягостно», ибо должен часто ездить к новокрещеным, а у него на это времени может попросту не оказаться27. Сложно сказать, насколько эта позиция Св. Синода была последовательной, так как в Нижегородской епархии в проповедники, так же как и в Казани, был определен архимандрит, но никаких указаний местному архиерею сделано не было28.
И все же большинство проповедников были именно из приходских священников, о чем свидетельствуют реестры доношений архиереев тех епархий, где велась миссионерская деятельность среди нерусского населения29. Рязанский епископ высказался даже за то, чтобы проповедников-миссионеров определять исключительно из священников, так как архимандриту должность эту исполнять «тягостно», в связи с тем что он вынужден возить с собой свиту из нескольких человек, а приходскому священнику нет нужды в такой «команде»30.
Катехизация, наставление новокрещеных в христианской вере. Известно, что факт принятия крещения еще не означает становления новой христианской личности. Для этого требуется не только личное усердие новокрещеного, но и деятельная помощь в духовном возрастании со стороны церковного общества. На Вятке уже первый организатор местной миссии, епископ Алексий (Титов), привлек к этому делу монастыри. При этом монастырь рассматривался не просто как промежуточный пункт, а место, где новокрещеный должен был возрастать в новой вере. Особое место в этом отношении приобрел Верхочепецкий Воздвиженский монастырь.
При епископе Алексии, когда началось миссионерское движение в сторону язычников, не приход, а именно монастырь стал непосредственным рассадником православной веры среди язычников. В фонде Вятской духовной консистории сохранился указ епископа Алексия игумену Верхочепецкого монастыря Евфимию (1725 г.). Вятский архиерей предписывал, чтобы настоятель обители принимал всех приходящих язычников, записывал их и передавал «искусному монаху» на обучение. В течение 40 дней язычники должны были выучить основ-
27 РГИА. Ф. 796. Оп. 45. Д. 126. Л. 74-74 об.
28 Там же. Л. 170-171.
29 Там же. Оп. 49. Д. 80.
30 Там же. Л. 130-130 об.
ные христианские молитвы, ходить на богослужения и постепенно научаться церковным обычаям31. Такой порядок должен был вести к постепенному, естественному усвоению христианской веры. Само крещение совершалось в Великий пост в стенах обители, во время Божественной литургии. Все это напоминает практику древнехристианской катехизации с медленной, но основательной системой усвоения евангельского учения. Не два-три дня, но 40 дней, и время выбиралось особое — время Великого поста.
В середине XVIII в. монастыри, хотя и уступили место вновь образованным новокрещенским приходам, все же заняли определенную нишу в деле катехизации новокрещеных. Некоторые «черноризцы» специально назначались в качестве наставников для новокрещеных. Епископ Вениамин (Сахновский) предписал архимандриту подгородного Богословского монастыря Леонтию ехать в Верхочепецкий Воздвиженский монастырь, с тем чтобы «приводить в том монастыре в православную веру крестившихся вотяков»32. Скорее всего, это было наставление уже тех, кто был наименован христианином, но еще не утвердился в новой вере. Акцент участия архимандрита еще более усиливается, если учесть, что принимавшие православную веру, как правило, наставлялись приходскими священниками, а после направлялись в Богословский монастырь. Исполнив это поручение, архимандрит уехал обратно в г. Хлынов, уполномочив одного из священников ехать в новокрещенские села «с очистительною молитвою и со святыми образами»33.
В процессе утверждения новокрещеных показателен указ Вятской духовной консистории «о неослабном наблюдении за благосостоянием церквей и наставлении в христианской вере иноверцов, принявших православие» (1761 г.). В указе говорится, что исполняющий должность «закащика»34 над новокрещеными Слободского уезда игумен Феодот (Ившин) «не токмо проповеди слова Божия, но и увещания по неучению ево едва ль употребить может», в то время как архимандрит Слободского Богоявленского монастыря Софоний «по ево совершенному догматов знанию и учению богословскому твердо и непоколебимо увещевать, да сверх того и проповеди слова Божия оным новокрещеным пропо-ведывать имеет»35. Из указа видно, что в качестве «закащика» в новокрещенском заказе духовные власти хотели видеть лицо из монашествующих. Подбор велся, если следовать норме указа, по критерию образованности.
31 ЦГАКО. Ф. 237. Оп. 74. Д. 21. Л. 4-4 об.
32 Там же. Оп. 81. Д. 205. Л. 1.
33 Там же.
34 «Закащик» — в XVIII в. духовное лицо, уполномоченное епархиальной властью наблюдать за духовенством во вверенном ему округе. Впоследствии эта должность будет переименована на «благочинного».
35 ЦГАКО. Ф. 237. Оп. 82. Д. 1. Л. 1-1 об. После этого события игумен Феодот жил в качестве заштатного игумена в Крестовоздвиженском и Успенском Трифоновом монастырях. Скончался в 1797 г. Более подробно его биография разобрана Кустовой Е. В.: Кустова Е. В. Личностный фактор в миссионерской деятельности среди удмуртов в середине XVIII в.: на материалах жизни игумена Феодота (Ившина) // Вестник Удмуртского университета. Вып. 1: История и филология. 2014. С. 48-55.
И все же в данном случае есть некая двусмысленность. Дело в том, что игумен Феодот был наиболее опытным и проверенным длительными, а нередко и небезопасными поездками по языческим селам. Игумен хорошо владел удмуртским разговорным языком, знал стороны бытовой жизни нерусских народов. В 1747 г. Вятская духовная консистория признала его как «первенствующего» в крещении местных язычников36. Глядя на такое особое положение игумена Фео-дота, признание того, что он проповедь «едва ль употребить может», вызывает некоторое недоумение в таком решении.
Кроме архимандрита Софония наблюдение за «церковным благолепием» в «новокрещенском заказе» осуществлял игумен Верхочепецкого Воздвиженского монастыря Нафанаил. Судя по донесению игумена, он не ограничился только получением сего звания, но действительно следил за порученным ему делом. В частности, игумен пишет, как усмотрел в новокрещенской жизни «великие недостатки», правда не указав, какие именно. Видимо, он увидел слабое наставление новокрещеных в христианской вере, так как в ответ на это замечание местные священники начали излагать причины неудовлетворительного состояния веры у новокрещеных37.
В другом месте Вятская духовная консистория поручила игумену Нафанаи-лу исследовать дело о совершении новокрещеными языческих обрядов. В случае если они будут найдены виновными, то игумену поручалось 1) новокрещеных «от Священного Писания в вере христианского благочестия наставить и научить»; 2) в Великий пост исповедать, наложить епитимью, «какову кто понесть могут»; 3) на Страстной седмице еще раз исповедать и, если окажутся достойными причастия, то того «сподобить»38. В указе не уточняется, где должна была проходить покаянная практика новокрещеных: у приходского ли священника или же в Воздвиженском монастыре. Вероятнее всего, что именно в монастыре, так как наблюдалась следующая тенденция: если епитимья должна была исполняться у приходского священника, то об этом в указе делалось особое упоминание. В данном случае никакого предписания относительно места наложения и исполнения епитимьи не было, поэтому, вероятнее, что и епитимья должна была определяться игуменом и им же направляться.
Когда заходит речь о просвещении новокрещеных, тогда необходимо обратиться еще к одному вопросу, разрешением которого занимались отчасти монашествующие, — это школьное обучение новокрещеных. Для новокрещеных Вятской епархии в 1749 г. открывалась Елабужская школа. Начальником школы был назначен игумен Елабужского Троицкого монастыря, а при открытии самой школы присутствовал представитель от Новокрещенской конторы игумен Евмений, по личному распоряжению которого был выбран учитель для новокрещеных удмуртов39. Таким образом, монастырь и в этом направлении просветительской деятельности занял определенное место.
36 ЦГАКО. Ф. 237. Оп. 2. Д. 8. Л. 485а об.
37 Там же. Оп. 74. Д. 250. Л. 2-3.
38 Там же. Оп. 1. Д. 9. Л. 46-47.
39 Луппов П. Н. Елабужская новокрещенская школа // Вятские епархиальные ведомости. 1895. № 19. С. 794.
Организационные функции. В некоторых случаях монастыри участвовали в определении священников в «новокрещенские жилища»40. В 1745 г. Вятская духовная консистория дала право «строителю» Верхочепецкого монастыря Ани-симу «по ево усмотрению» назначить в «новокрещенские жилища» достойного священника41. В середине XVIII в. настоятелям монастырей вменялось в обязанность следить за общим состоянием новокрещенских приходов. Эту роль выполнял игумен Верхочепецкого монастыря Феодот (Ившин). Имея опыт общения с нерусским населением Вятки, накопленный во время миссионерских поездок, игумен Феодот был одной из лучших кандидатур на должность надзирателя за новокрещенскими приходами. Действительно, игумен Феодот ездил в новокрещенские приходы, осматривал состояние церквей, и если находил недостатки, то доносил об этом в Вятскую духовную консисторию42. Он же выступал третейским судьей в спорах между духовенством и новокрещеными.
Монастыри служили и своеобразными форпостами, откуда духовенство направлялось на проповедь. Таким форпостом являлся Пыскорский Преображенский монастырь. Из документов Вятской духовной консистории известно, что в середине XVIII в. в этот монастырь специально был направлен священник Василий Агафонов с целью «содержания новокрещенских жилищ»43. Вероятно, такую функцию могли выполнять и монастыри Слободского уезда — Воздвиженский и Богоявленский. Хотя в документах нет указаний на обязанность этих обителей содержать в пути духовенство, это не означает, что такая практика могла отсутствовать, так как Воздвиженский и Богоявленский монастыри располагались на пути священников г. Хлынова в удмуртские, татарские, бесермянские и марийские жилища.
Монастырь в глазах современников воспринимался как место, где можно уединиться для сосредоточения на внутренней духовной жизни. Даже новокрещеные осознавали эту главную сторону монастырской жизни. Поэтому нет ничего удивительного в том, что встречается ходатайство какого-нибудь новокрещеного поселиться на некоторое время в монастыре для утверждения в христианской вере. В 1750 г. крещеный татарин Исай Урасиных просил определить его «в послушание» в какой-нибудь «пристойный монастырь». Уважая такое намерение бывшего мусульманина, Вятская духовная консистория предписала поселиться ему в Верхочепецкий Воздвиженский монастырь44. В самом взгляде татарина на обитель действительно удивительного ничего нет: он воспринимает его как благодатное место для роста в духовной жизни. Вопрос в другом, в мотиве поступления и дальнейшем поведении татарина.
Мотив, как уже было сказано, заключался в желании углубиться в познание православной веры. Скорее всего, это было искреннее волеизъявление, ибо Исай был не простым новокрещеным татарином. Известно, что татары вообще
40 Данный термин употреблялся в делопроизводстве XVШ в. и означал места проживания новокрещеных.
41 ЦГАКО. Ф. 237. Оп. 1. Д. 1. Л. 66 об. — 67.
42 Там же. Д. 6. Л. 218-219.
43 Там же. Д. 1. Л. 234.
44 Там же. Оп. 74. Д. 160. Л. 2-2 об.
были очень косны к принятию христианской веры, а когда принимали, то немалая часть из них не жила полнотой христианской жизни. Исай, напротив, когда принял веру, начал увещать домашних последовать его примеру, однако «оныя к тому не склонились». Тогда Исай оставил детям свой дом, землю, весь скот с обязательством платить подушную подать и стал проситься на поселение к русским «для твердого в вере христианского благочестия и наставления»45. Для того чтобы подготовиться к жизни с православными русскими, он и попросился в монастырь. А вот дальнейшее поведение этого татарина не совсем понятно. Настоятель Воздвиженского монастыря игумен Феодот писал в консисторию, что татарин Исай «вторично с какого вымыслу бежал неведомо куда безвестно»46. Дальнейших известий о татарине нет. Этот пример показывает взгляд нерусского христианина на монастырь, в котором он видел идеальное место утверждения себя в новой вере. Желающих же посвятить себя монашескому деланию среди новокрещеных Вятской епархии в XVIII в., судя по документам, не было. В соседней Казанской епархии такой прецедент имелся и связан был с пострижением новокрещеного из евреев Антона Иванова, который в иночестве получил имя Агапит47.
Исправление новокрещеных. В XVIII в. монастырь служил также местом отбывания епитимьи для новокрещеных. Такая мера была отнюдь не повсеместной, скорее, некоторым исключением. Чаще всего новокрещеных за отступление от норм христианской веры направляли к приходскому священнику, который по своему усмотрению определял наказание. Впрочем, были случаи, когда новокрещеных направляли в монастырь за различные преступления. За ложный донос на одного татарина, что он якобы произносил богохульные речи, новокрещеный Илья Колмогоров отправлен был во время Великого поста в Слободской Богоявленский монастырь «в труды» на две недели. Исправление должно было сопровождаться одновременно наставлением новокрещеного со стороны братии о том, как должно молиться православному христианину48. В 1752 г. в связи с разъездами удмуртского «волхва» Яшки, с угрозами призывавшего вернуться в старую веру, образовалась группа новокрещеных удмуртов, которые не только склонились на сторону Яшки, но и сами стали организовывать совершение молений по языческой вере. Вот такая именно группа и была направлена в Слободской Богоявленский монастырь для несения монастырских трудов. Работы при этом не были самоцелью, так как в обители провинившиеся новокрещеные должны были принести покаяние, а братия обязывалась наставить их в христианской вере49.
Весьма подробная инструкция в деле исправления новокрещеных встречается в указе Вятской духовной консистории от 4 июня 1761 г. Указ вышел по поводу совершения новокрещеными «мольбищ» по языческому обычаю. С целью изменения их религиозной жизни на путях христианского исповедания, консистория
45 ЦГАКО. Ф. 237. Оп. 74. Д. 160. Л. 2-2 об.
46 Там же. Л. 7.
47 РГИА. Ф. 796. Оп. 46. Д. 152. Л. 5.
48 ЦГАКО. Ф. 237. Оп. 1. Д. 1. Л. 530-530 об.
49 Там же. Оп. 74. Д. 179. Л. 36.
предписала архимандриту Слободского Богоявленского монастыря Софонию в Петров пост их новокрещеных «в вере христианского благочестия наставить в твердость», объявляя им «хотя кратко, но ясно...о Едином Триипостасном Боге и о воплощении Сына Божия, о спасительном Его за нас страдании и живонос-ном Воскресении и преславном на небеса Вознесении, о святом Крещении, Евхаристии и других Христом Господем уставленных Таинствах и будущем веце и суде». Помимо архимандрита новокрещеных должны были наставлять иеромонахи, обучая их основным христианским молитвам и Символу веры с обязательным посещением церковного богослужения и положением поклонов. При этом участие в Евхаристии не дозволялось. После монастыря новокрещеные должны были ехать к своему приходскому священнику и пройти еще одну епитимью под его присмотром. Если окажутся достойны, заключает консистория, тогда сподобить участия в евхаристическом таинстве50. Из дела видно, что монастырь в этом деле играл первоочередную роль, а приходской священник как бы должен был закончить начатое в обители исправление новокрещеных.
Монастырь был местом исправления не только новокрещеных, но и духовенства. Те священники, которые у Вятской духовной консистории вызывали сомнения, направлялись в монастыри под надзор местной братии. В 1749 г. священник новокрещенского села Понинского Мина Фоминых подал жалобу на священника села Красноглинского Василия Агафонова о том, что о. Василий не всегда бывает в уме, кроме того, в новокрещенских жилищах молился по «Служебнику», в котором нашлись «речения», не сходственные с новоисправленны-ми при патриархе Никоне книгами. «До вразумления» священник Василий был отправлен в хлыновский Успенский Трифонов монастырь51. Другой священник новокрещенских приходов, Стефан Шерстников, за ненадлежащее исполнение своих обязанностей и «непорядочное» поведение посылался в Слободской Богоявленский монастырь под строгий надзор архимандрита52.
Как представляется, стоит несколько разграничить цель посылки в монастырь за совершенное новокрещеными деяние, противное христианским нормам. Выше речь шла о попытке исправить, вразумить новокрещеного. Этот акцент стоял впереди, лишь подспудно преследовалась цель наказать за отступление. Но существовала иная категория дел, за которые отправка в монастырь преследовала в первую очередь цель именно наказания, хотя, конечно, не исключалась надежда на исправление. Как правило, это были тяжкие преступления. В 1754 г. новокрещеный татарин Тимофей Перминов «за учиненный им в двоекратном крещении (т. е. за повторное крещение. — М. о.) немаловажный грех» был направлен в Слободской Богоявленский монастырь. Архимандрит этого монастыря должен был в течение года следить за тем, чтобы новокрещеный татарин никуда не сбежал и ходил к церковной службе и приносил покаяние пред Богом53. Указ архимандриту был послан 3 сентября 1754 г., а уже 8 октября
50 ЦГАКО. Ф. 237. Оп. 1. Д. 7. Л. 135.
51 Там же. Д. 1. Л. 320-320 об.
52 Там же. Д. 2. Л. 218-218 об.
53 Там же. Д. 1. Л. 757 об. — 758.
того же года он доносил, что присланный татарин «из того монастыря неведомо куда бежал»54.
Обзор участия вятских монастырей в православной миссии приводит к следующим выводам. Вятские монастыри по большей части исполняли то, что от них требовало епархиальное начальство, а именно принимали, обучали, наставляли новокрещеных. Монахов же миссионеров было относительно немного, можно назвать только два имени — игумен Чердынского монастыря Иов и проповедник по Вятской епархии иеромонах Никодим. Относительно последнего можно сказать, что качественная сторона его деятельности была на достаточной высоте.
Итак, монастыри, если учесть размеры Вятской епархии и значительное число новокрещеных в крае, не стали «рассадниками» миссионеров. Большую роль обители сыграли в деле катехизации новокрещеных, а также в частичной организации православной миссии.
Список литературы
Ефимов А. Б. Очерки по истории миссионерства Русской Православной Церкви. М., 2007.
Киценко Н. Святой нашего времени: отец Иоанн Кронштадтский и русский народ. М., 2006.
Орлов М.А. Грамота Ивана Грозного сырьянским удмуртам // Древняя Русь. Вопросы
медиевистики. 2018. № 3 (73). С. 28-33. Тихомиров М. Н. Белое и черное духовенство // Религия и церковь в истории России
(Советские историки о православной церкви в России). М., 1975. С. 64-80. Флоровский Г. Восточные Отцы Церкви. М., 2005. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. М., 2009.
Чурина И. О. Культ православного просветителя финно-угорских племен преподобного Трифона Вятского как историко-культурный феномен: автореф. дис. ... канд. ист. наук. СПб., 2008.
54 ЦГАКО. Ф. 237. Оп. 1. Д. 1. Л. 766.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Seriia II: Istoriia. Istoriia Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi. 2020. Vol. 96. P. 29-43 DOI: 10.15382/sturII202096.29-43
Maksim Orlov, Graduate Student, Department of History and Political Science, Vyatka State University, 36 Moskovskaia Str., Kirov 610000, Russian Federation [email protected] ORCID 0000-0003-4663-9443
Participation of Monasteries and Monks in the Orthodox Mission in Vyatka in the 18th Century
M. Orlov
Abstract: The article analyses the little-studied issue of the influence of monasteries on the process of Christianisation of the non-Russian population of Vyatskaya and Velikopermskaya Diocese in the 18th century. In this period, both civil and spiritual authorities had no idea of endowing monasteries with special missionary rights. The decrees of the Russian monarchs and the decrees of the Holy Synod regarding the Orthodox mission most often determined only the behaviour of missionaries, not dividing them into representatives of the black and white clergy. In legislative and other departmental acts of the 18th century, the emphasis was on the missionary's authority, as well as on the ultimate goal that he should achieve, i.e. strengthening of the newly baptised in the Christian faith. However, this agenda did not imply a full mixture of representatives of the black and white clergy who had dissimilar ways of life. in real practice, the synodal and diocesan authorities used the spiritual and material potential of monasteries with the aim of a better organisation of the Orthodox mission. Monks were often entrusted with duties of conducting direct missionary activity, further catechising and instructing the newly baptised in the Christian faith, organising the activities of the parish clergy, and monitoring the state of faith of the newly baptised. In addition, the monastery was regarded as a place for improving those newly baptised who deviated from standards of the Christian faith. Another aspect of the activity of monasteries was the admission to the confines of the monastery of those newly baptised who themselves wanted to establish themselves more firmly in the Orthodox faith. Even in those cases when monasteries did not directly take part in the spread of Christianity, there was an indirect influence of monasteries located near non-Russian settlements. It is also worth noting that monasteries owned lands in different parts of Vyatka Diocese, including in areas with a pagan population. Through the Russian (Orthodox) population living in the estates of monasteries, representatives of non-Christian religions became familiar with the Orthodox faith.
Keywords: missionary, newly baptised, monastery, hegumen, archimandrite, Vyatka Diocese, preachers.
References
Florovskii G. (2008) Puti russkogo bogoslovia [Paths of Russian theology]. Moscow (in Russian) Florovskii G. (2005) Vostochnye Ottsy Tserkvi [Fathers of the Eastern Church]. Moscow (in Russian)
Efimov A. (2007) Ocherki po istorii missionerstva Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi [Essays in the
history of missionary work of the Russian Orthodox Church]. Moscow (in Russian) Kitsenko N. (2006) Sviatoi nashego vremeni: otets Ioann Kronshtadtskii i russkii narod [The saint of
our time: Revd. Ioann of Kronstadt and the Russian people]. Moscow (in Russian). Orlov M. (2018) "Gramota Ivana Groznogo syr'ianskim udmurtam" [Charter of Ivan the Terrible
to Udmurts]. Drevniaia Rus'. Voprosy medievistiki 3 (73), p. 28—33. (in Russian) Tikhomirov M. (1975) "Beloe i chernoe dukhovenstvo" [White and black clergy], in Religiia i tserkov' v istorii Rossii (Sovetskie istoriki o pravoslavnoi tserkvi v Rossii) [Religion and church in the history of Russia (Soviet historians on the Orthodox Church in Russia)], p. 64-80 (in Russian).
