CC BY
27
ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ
И. И. Ремезова У МЕНЯ ЕСТЬ ТАЙНА. ЭТА ТАЙНА - МЫ
Все размышления о человеке как таковом, о людях в их большинстве или меньшинстве, о человечестве в целом и о его судьбе неизбежно и постоянно выливаются в мысли о таинственности человеческого образа и загадочности судьбы самого человечества. Слова Канта о звездном небе и нравственном законе - лишь малая толика того, что можно сказать о человеке и его месте в мире. Возникает вопрос, почему Канта не изумляли безнравственные поступки, о которых он наверняка узнавал, хотя и вел весьма замкнутую жизнь. Возможно, он считал зло неизбежным и неизбывным элементом человеческой природы, и с этой точки зрения нравственный закон действительно казался ему чудом, неразрешимой загадкой, прекрасной тайной.
О таинственности человеческого существа писал Мигель де Уна-муно, когда размышлял о соотношении конечности человека и бесконечности мира. Но в отличие от Канта Унамуно считал человека способным любить ближнего и испытывать сострадание. Наряду с внешним, феноменальным миром Унамуно полагал существование иного, глубинного мира, но не мира кантовской «вещи в себе», а таинственного и загадочного субстанциального мира человеческого духа. Жизнь человека он рассматривает как безысходную драму, которая разыгрывается между конечностью индивидуального бытия человека и жаждой бессмертия, или «жаждой Бога». Наиболее реальным проявлением жизни он считал жизнь духовную. Об этом же писал и Н.А. Бердяев: «Человек живет в природном мире и должен определять свое отношение к нему. Но тайна человека в том, что он не только природное существо и не объясним из природы. Человек есть также личность, т.е. духовное существо, несущее в себе образ божест-
венного... Человек не может быть самодостаточен, это означало бы, что его нет. В этом тайна человеческого существования: оно доказывает существование высшего чем человек, и в этом достоинство человека. Человек есть существо, преодолевающее свою ограниченность, трансцендирующее к высшему» (1, с. 220-223).
Соотношение сознания и телесности создает поле и материал для развертывания всех противоречий в человеческой природе. Оно создает и питает то, что принято называть тайной человека. Со словами Бердяева перекликаются высказывания С.Л. Франка: «Человек всегда и по самому своему существу есть нечто большее и иное, чем все, что мы воспринимаем в нем как законченную определенность, конституирующую его существо. Он есть в некотором смысле бесконечность, потому что внутренне сращен с бесконечностью духовного царства» (13, с. 200). Всюду, делает вывод Е.Н. Некрасова, где человек пытается оторваться от трансцендентной реальности или просто не знает о ней в силу оборванных традиций воспитания и образования, всюду, где он пытается жить только в себе и для самого себя, силой своего субъективного произвола, там, по Франку, он неизбежно погибает, становясь рабом и игрушкой трансцендентных сил. «Духовное царство», «Бог», сверхличные ценности не существуют для человека объективно, на манер окружающих вещей, а следовательно, подлинное трансцендирование - это движение не вовне, а внутрь субъекта. Как замечает Н.А. Бердяев, трансцендирование есть «переход к транссубъективному, а не к объективному. Этот путь лежит в глубине существования, на этом пути происходят экзистенциальные встречи с Богом, с другим человеком, со внутренним существованием мира.» (2, с. 27). Трансцендирование, подчеркивает Е.Н. Некрасова, ссылаясь на Н.А. Бердяева, не означает, что человек подчиняется какому-нибудь целому, относится к высшему другому, высшему существу как к господину. Трансцендирование в экзистенциальном смысле - это свобода и предполагает свободу, т.е. освобождение человека от плена у самого себя. «Человечность личности как раз и определяется ее внутренней связью с трансцендентностью, такая связь есть гарант ее человечности» (10, с. 110). Человек, оторванный от трансцендентных корней, «до ужаса бесчеловечен», он искажает свой образ. Человечность, согласно Бердяеву, есть образ Божий в человеке. «Личность только тогда есть личность человеческая, когда она есть
личность богочеловеческая» (2, с. 39). Как отмечает Е.Н. Некрасова, для Бердяева это есть не теологическая истина, а истина экзистенциального духовного опыта, который может быть выражен лишь в символах. Человек несет в себе образ Бога - это символ, невыразимый в конкретных понятиях. «Гуманизм прошлой философии до этой истины не поднимался, так как видел в привязанности человека к Богу унижение человеческой свободы, а теология старалась рационализировать эту истину, превратить ее в понятия. Это символ свободы, представляющий собой тайну, как полагает Бердяев, для всей предшествующей философии» (10, с. 110). Божественное, пишет Бердяев, трансцендентно человеку, но оно также таинственно соединено с человеческим в богочеловеческом образе. «Только потому и возможно в мире явление личности, не рабствующей миру... Человек есть символ, ибо в нем есть знак иного, и он есть знак иного. Истина о бого-человечности есть не догматическая формула, не теологическая доктрина, а истина опытная, выражение духовного опыта» (2, с. 40).
Ни природа, ни история не являются гарантами человечности. Согласно взглядам русских экзистенциалистов, человек - не продукт эволюции и не продукт общества, он вообще не является каким-то законченным продуктом. «Он непрерывно создается, самосозидается, он должен каждый день стараться быть человеком, и эта непрерывная самосозидаемость, эта непредрешенность и негарантированность со стороны окружающих обстоятельств выражена символом "образа и подобия Божьего"» (10, с. 110). Самосозидаемость, пишет Некрасова, зависит только от внутреннего усилия освободить себя, это сугубо личностные усилия, результат трансцендирования. Только освободившийся человек является ответственным и, следовательно, моральным. Путь к внутренней свободе индивидуален, тут нельзя ни на кого положиться, нет никаких рецептов и правил, и «истина самого себя, сути своей жизни (а только такие истины, согласно экзистенциальным мыслителям, являются "живыми") - всегда новое откровение и всегда добывается в трудном и мучительном поиске» (10, с. 111). Бегство от свободы, от риска, от ужаса «невытекания своей жизни из каких-либо правил» есть измена своему богочеловеческому образу, к которому человек, согласно Бердяеву, должен постоянно возвращаться. «Величайшая опасность, которая подстерегает человека на этом пути - это опасность автоматизма. Все автоматическое, механическое
безлично. В человеке сталкиваются образ Бога и образ автомата, и победит или богочеловечество или автоматочеловечество» (10, с. 111). Е.Н. Некрасова приходит к выводу, что русские экзистенциалисты первыми в ХХ в. выступили против традиционного, просветительского понимания гуманизма. «Продолжая линию Ницше, они полагают, что признание человека высшей ценностью, мерой всех вещей, его притязания на свободу и равенство должны быть подкреплены, обоснованы внутренней работой человека по самосовершенство -ванию, по преодолению животных страстей, низменных наклонностей, лени, злобы, чувства мести, работой по восстановлению, открытию в себе подлинно человеческой природы, т.е. образа Божьего» (там же). Без этой работы требования гуманизма бессмысленны и даже вредны, ибо они не только не содействуют свободе человека, но усугубляют его несвободу. Несостоятельность подобной абстрактно-гуманистической веры в человека, отмечает Некрасова, обращаясь к анализу трудов С. Франка, особенно наглядно проявилась тогда, когда в результате общественных потрясений «под тонкой оболочкой просвещенного европейца» обнаружилась не только неукрощенная звериная природа, но и таящиеся в нем силы садизма и отвержения самых элементарных начал нравственности. «Когда человек становится неограниченным самодержцем над всем, в том числе и над своей моралью, это приводит только к аморализму» (см. 15, с. 239. Цит. по: 10, с. 111-112), примерами проявлений которого изобилует ХХ век. Как замечают Губин и Некрасова, «в ХХ веке вырвались наружу такие демонические силы злобы и ненависти, подспудно всегда пребывающие в сознании человека, которые могут в одночасье покончить с человеком и со всем живым на земле» (3, с. 5). Перед человеком остро встала проблема его конечности - не только индивида, но и человечества в целом. «Осознание собственной конечности порождает сопровождающее нас постоянно чувство случайности (заброшенности) существования и непредсказуемости судьбы. Именно эта зияющая перед человечеством пропасть и вызвала обостренный интерес к человеку, антропологический поворот в философии в целом как попытку найти рецепты спасения человека в самом человеке, в тайнах его тела, души, разума...» (там же).
Озабоченность вопросами морали и нравственности высказывает в своих публичных выступлениях Патриарх Кирилл. В частности, он
заявляет: «Мы сегодня имеем дело с попыткой создания небывалого доселе человеческого типа, воистину нового человека, покорного велению своих инстинктов, живущего в мире, где все дозволено, и не ведающего смысла греха». Зло открыто и дерзко являет себя миру.
Нравственное зло и его загадочность
Средства массовой информации постоянно снабжают нас сообщениями о множестве проявлений садизма и жестокости, бесчеловечного в человеке. Сообщения эти вызывают множество чувств, в числе которых гнев, возмущение, но также ужас и страх, ощущение нереальности происходящего. Не хочется верить, что добропорядочный отец семейства может вдруг взяться за оружие и за несколько минут уничтожить свою некогда любимую семью, а затем и самого себя. Или тихий и послушный мальчик-отличник может вдруг наброситься с ножом на родителей. Но, увы, это реальность нравственного зла, и она постоянно вновь и вновь являет себя. Явления эти всегда чудовищны и по-своему загадочны.
Ларс Свендсен в своей книге «Философия зла» отмечает, что нравственное зло есть одно из проявлений свободы человека. «Мир, лишенный свободных индивидуумов, все равно может содержать зло, однако тогда речь пойдет исключительно о естественном, а не о нравственном зле. Мир, лишенный свободы, может содержать бесконечное множество страданий, но только существо, способное поступить по-иному, можно упрекнуть в том, что этого не было сделано, и следовательно, обвинить в нравственном зле» (12, с. 107).
Свендсен полагает, что «утверждение, что все мы отчасти злы и способны совершить злодеяние, является вполне логичным. Вопрос, которым мы обязаны задаться, звучит так: что должно произойти, чтобы я совершил такое?» (12, с. 111). Если мы думаем о некоем зверстве, пишет Свендсен, то, как правило, занимаем позицию жертвы, поскольку не можем представить себя в роли мучителя. «Мучитель видится чудовищем, ненормальным и бесчеловечным садистом. Однако большинство мучителей - довольно обычные люди, не отличающиеся какой-либо ярко выраженной предрасположенностью к садизму» (12, с. 112-113). И в этом также проглядывает загадочность нравственного зла.
Анализируя феномен садизма, Свендсен подчеркивает, что чудовищные страдания, причиненные другому, обычно объясняются тем, что «истязатели редуцируют жертву до вещи, предмета; жертвы объективируются до такой степени, что связь "я - ты" перестает существовать» (12, с. 130). Но он не согласен с такой трактовкой. «Если представить себе, что преступник редуцирует другого человека до вещи, то многие убийства просто теряют смысл. Тогда он с тем же успехом мог бы стоять и пинать камень. Сознание того, что жертва -мыслящее существо, личность, является условием, необходимым для совершения действия» (там же). Садисту нужна власть. Крик жертвы показывает ему, что он обладает властью над другим человеком. «Боль для садиста не самоцель, а средство для достижения господства» (12, с. 131).
Для объяснения причин возникновения нравственного зла Свенд-сен обращается к теории радикального зла И. Канта. Согласно Канту, стремление к счастью и удовлетворению потребностей не является безнравственным само по себе. «Зло начинается тогда, когда погоня за счастьем приводит к предумышленному преступлению закона морали» (12, с. 144). Согласно Канту, невозможно преступить мораль, не относясь к ней при этом с должным уважением. Радикальное зло имеет место тогда, когда мы признаем закон морали, но в то же время делаем исключение для самих себя. «Радикальное зло не является абсолютным злом, скорее это то, что лежит в основе всего многообразия совершаемых нами дурных поступков, которые не обязательно должны быть возмутительными и безобразными. Радикальное зло -это корень... всего зла. Радикальность следует понимать как глубину нравственной испорченности, приоритет эгоизма. Если я веду нравственную жизнь лишь для того, чтобы окружающие воспринимали меня как праведника, а не потому, что считаю такую жизнь правильной, не противоречащей морали, то, согласно трактовке Канта, я -злодей» (12, с. 145-146). Зло, согласно Канту, не относится ни к области психологии, ни к космологии, но принадлежит к сфере метафизики свободы. «Без свободы воли некого было бы порицать, поскольку природу нельзя упрекать в отсутствии нравственности» (12, с. 147). Радикальное зло предполагает осознание носителем зла законов нравственности. «Если субъект не способен осознать требования морали, значит, нет оснований называть его злодеем» (12, с. 151).
Только осознание законов нравственности может стать основой для принятия решений. «Это осознание дается нам с чувством уважения по отношению к законам нравственности. Однако почему мы начинаем испытывать уважение? Единственно возможный ответ: вследствие их нарушения. Именно само нарушение позволяет познать свободу. Как утверждает Кант, отвращение, которое я испытываю к самому себе, поступая безнравственно, говорит мне о моей свободе и о моральном долге» (там же). Кант утверждает, что человек обладает способностью преодолевать тягу ко злу. Он полагает, что человек должен делать все возможное, чтобы удостоиться поддержки свыше, а затем, не имея никаких гарантий, просто верить и надеяться. «Только получив божественную помощь, субъект становится свободным в полной мере. Полноценная свобода становится даром Господа, и до обретения этого дара человек свободен лишь отчасти» (12, с. 156).
Не нашедший поддержки свыше человек становится беззащитным перед силами зла, как сухой лист в бурю - перед силой ветра. Иными словами, он испытывает дефицит духовности. Словно предвидя такую ситуацию, В.С. Соловьёв писал: «Как только человек исключает из себя, своего сознания божественную идею, он из центра мира превращается только в один из его фактов, в часть мира. Центром же человек может быть только как духовное существо, обнимая в себе, в своей душе всю природу, живя вместе с ней одной жизнью, любя и понимая ее и на этой основе управляя ей» (цит. по: 4, с. 77).
Семен Франк еще в своей первой книге «Душа человека» (1917) выдвинул положение о том, что каждый индивид в глубине души слит со сверхиндивидуальным началом, с «абсолютной первоосновой» душевной жизни. «По Франку. человек перестает быть человеком, теряя свое отношение к Богу, мысля себя в изолированности от Бога, объявляя себя человекобогом. В последнем, по Франку, - исходная причина всех кризисов современности» (3, с. 84).
ХХ век, как отмечает Е.Н. Некрасова, «представляет собой удивительно сложный сплав материальной и духовной культуры, продукт изощренной творческой деятельности человека, и чтобы соответствовать этому веку, его основополагающим ценностям, нужно затратить много труда на саморазвитие, самовоспитание. Но еще никогда не было такого огромного количества людей, которые не соответствуют своему веку ни по духовным, ни по нравственным пара-
метрам...» (10, с. 107). Неверие в высший мир духовных ценностей в ХХ в. своеобразно сочетается с верой в человеческую самодостаточность и самодеятельность, которая руководствуется стремлением к счастью, достижимому через техническо-рациональную организацию всего сущего. «Ни в одном веке слой нравственного сознания не был настолько тонким, как в ХХ веке, никогда так сильно не были разведены бытие и знание, мораль и наука» (там же). По мнению русских экзистенциалистов, духовное опустошение современного индустриального общества является результатом всего исторического мятежа Нового времени против засилья религии, против теократической власти. «Но в результате этого мятежа произошел отрыв человеческой личности от сверхличных онтологических ее корней» (10, с. 108). Долгие столетия средневекового господства церкви дисциплинировали или даже дрессировали человека, сделав у него почти инстинктивным почитание семьи, традиций, власти, отношения к труду и т.д. Человек Запада смог относительно легко пережить процесс секуляризации и адаптироваться к новым ценностям, стабилизировать свое положение. В России же, где серьезное религиозное образование и воспитание затронули лишь самые верхние слои общества, массы остались равнодушными и к высшим авторитетам, и к духовному смыслу религии. Отсюда, считает Семен Франк, - чисто конкретная ярость и разрушительность русской революции, которая не остановилась ни перед чем, сокрушая как власть, так и все духовные завоевания и ценности (см. об этом: 14, с. 32). Как отмечает, ссылаясь на русских экзистенциалистов, Е.Н. Некрасова, нравственному опустошению способствовало и господство поверхностного плоского рационализма как Нового, так и Новейшего времени. «Господство метафизического детерминизма неизбежно приводило к непониманию природы общечеловеческих категорий морали, их эмпирической безосновности. Особенно это касалось таких категорий, как долг, честь, свобода, совесть и т.д.» (10, с. 108). Поступить по совести - значит поступить беспричинно, руководствуясь лишь «инстинктом человечности». Сам человек, подчеркивает Е.Н. Некрасова, - существо метафизическое, ибо его жизнь, его труд, разум определяют невидимые, эмпирически не выводимые, часто даже ненаблюдаемые основания, прежде всего -моральные. Но эти основания должны быть в чем-то укоренены, и поскольку мы не можем обнаружить их корни в эмпирическом мире,
то, по-видимому, их следует искать в мире трансцендентном эмпирическому. Как полагает Н.А. Бердяев, это трансцендентное составляет необходимый фон нашего существования, атмосферу духовности, стихию, в которой мы существуем. Личности нет, если нет трансцендентного. Личность, реализуя себя, трансцендирует. Как пишет Некрасова, ссылаясь на Бердяева, показателем нашей связи с трансцендентным, нашей укорененности в нем являются ужас и тоска. «Ужас испытывается не перед эмпирической опасностью, а перед тайной бытия и небытия, перед трансцендентной бездной, перед неизвестностью» (10, с. 109). Как пишет Н.А. Бердяев в работе «О рабстве и свободе человека», тоска «устремлена вверх и обличает высшую природу человека. Человек переживает покинутость, одиночество и чуждость мира.» (2, с. 45).
Идея сверхчеловека как попытка преодоления нравственного зла в себе
По словам С. Франка, человек есть существо, укорененное в сверхчеловеческой почве, и это единственно значимое определение существа человека. Но реально человек может быть таковым лишь тогда, когда он через свое индивидуальное бытие позволяет действовать силам более высоким, чем он сам, например свободе, которая «есть в нас то, что от нас не зависит, и голос чего мы можем слышать как голос совести, в чем мы можем только участвовать (или не участвовать). Все, кто подчиняется законам фактичности, усредненным и устоявшимся стереотипам, живут механически, неподлинно, нетворчески. И это, по Шестову, составляет главный грех человека. Противоположность греху - это не добродетель, а свобода. Грех - это обморок свободы, это забвение своей богочеловеческой природы. Вера в Бога является в данном случае верой в человека» (10, с. 113). Метафизический опыт Бога, пишет С. Франк, в конечном счете есть не что иное, как восприятие абсолютной глубинной основы самого человеческого духа. Единственное, по мысли Франка, но вполне адекватное доказательство бытия Бога есть «бытие самой человеческой личности, осознанное во всей ее глубине и значительности, именно во всем ее значении как существа, трансцендирующего самого себя» (15, с. 200). Следовательно, силы, которые трансцендентны человеку и в
которых он участвует через трансцендирование, через стремление жить нравственной жизнью, жить самобытно и ответственно, это, пишет Е.Н. Некрасова, «совесть, свобода, любовь, творчество - т.е. то, что само себя называет Богом, то, без чего человек неполноценен, незавершен, без чего он испытывает гнетущее чувство одиночества и бессмысленности существования, без чего он легко скатывается к одичанию, варварству, насилию и злобе. Бог, понимаемый таким образом, входит неотъемлемым компонентом в структуру личности. Найти в себе Бога - значит восстановить целостность личности, значит подвести твердое основание под моральные нормы и принципы и помочь процессу очеловечивания общества» (10, с. 113-114). Согласно Бердяеву, «личность должна быть богочеловеческой, общество же должно быть человеческим» (2, с. 41). Нравственная жизнь, с точки зрения русских экзистенциалистов, должна быть жизнью творческой, основывающейся на свободе как главном своем условии. «Только этика творчества преодолевает, с точки зрения Бердяева, кошмар конечного, кошмар порядка жизни, из которого никуда нельзя вырваться. В этом же плане рассуждает и С. Франк, отмечая, что подлинное исполнение воли Божьей доступно только в форме свободного творчества; всякое слепое, рабское, механическое выполнение этой воли есть непонимание ее истинной сущности» (10, с. 115). Философская антропология русских мыслителей, - пишут Губин и Некрасова, - это антропология творчества, поиски тех возможностей и условий человеческого самотворчества, которые являются условием реализации человека в мире и одновременно раскрывают специфику человеческой природы. «Сам по себе человек является просто животным, человеком он становится тогда, когда начинает творить: творить самого себя, превращая себя в "просиянную тварь", творить внешний мир, преобразуя его по человеческим законам. Самотворчество - это превращение себя в произведение искусства, это открытие в человеке его божественной природы, которая является прекрасной. На уровне индивидуального религиозного опыта истинными творцами красоты, по мнению Флоренского, являются иноки - живые свидетели духовного мира. Святой подвижник, реально приобщаясь к жизни в безусловной красоте, фактически еще при жизни преодолевает границу между двумя мирами, выполняет акт феургии (в такой транскрипции
Флоренский пишет слово "теургия", означающее "богоделание"...) Он поднимается таким образом на уровень Софии» (3, с. 135-136).
В работе «Проблема человека в философии» М.К. Мамардашвили замечает: «Человек - это то, что находится в состоянии постоянного заново-рождения, это человеческое существо, которому собственными усилиями удается поместить себя самого, свою мысль, свою нравственность, свои желания в некое сильное магнитное поле, сопряженное с предельными силами» (8, с. 356). Таким образом, лишь проявляя предельные усилия, лишь трансцендируя себя к «сверхчеловеку», человек может стать и быть самим собой. (Как не вспомнить в связи с этим утверждением диалог Алисы с королевой из книги Л. Кэрролла «Алиса в стране чудес». Кратко смысл и пафос этого диалога можно выразить так: «.чтобы идти в ногу со временем, приходится нестись как сумасшедшему»). Мамардашвили подчеркивает, что «сверхчеловек» есть не некое реальное существо или реальная порода людей, которая была бы выше других, а «предельное для человека состояние, лишь устремляясь к которому человек может стать человеком» (7, с. 146).
Проблеме и понятию сверхчеловека как идеала творческого самосозидания посвящена монография В.И. Самохваловой «Сверхчеловек. Образ, метафора, программа». Как подчеркивает автор, если вернуть слову «сверхчеловек» его подлинный, настоящий смысл (например, тот, в каком его употребил в свое время И.Г. Гердер), то «смысл программы сверхчеловека вполне можно понимать как вектор утверждения перспективы развития человека против тенденции его перерождения в процессе инерционного "расслабления".» (11, с. 14). Сверхчеловек, замечает В.И. Самохвалова, «в аутентичном его понимании действительно выступает как антагонист - но вовсе не человеку и его традиционным ценностям, а утверждающемуся в мире и становящемуся угрозой для мира (в том числе и угрозой для самого человека) - античеловеку» (11, с. 35). В условиях, когда человек фактически расписывается в своей личностно-человеческой несостоятельности, переживает глубокий кризис своей идентичности, когда он не может определиться с самим собой, в атмосфере всеобщего смешения, апатии и в то же время бессмысленной и мелочной суеты «оживление образа сверхчеловека, возвращение этой проблемы в круг актуальных и обсуждаемых может стать и раздражителем, и стиму-
лом, и даже некоей провокацией, необходимой для пробуждения от нездорового сна, грозящего перейти в летаргический» (11, с. 59-60).
Далеко в прошлом остался ХХ век, человечество уже давно миновало рубеж третьего тысячелетия, но, кажется, мало что изменилось в плане зловещих пророчеств, похоже, человечество не только не стало мудрее, но, напротив, словно решив впасть в детство, все упорнее и бездумнее играет с огнем. Нескончаемые войны, международный терроризм, бандитизм, коррупция, ложь, лицемерие и садизм в отношениях между людьми, проявления невиданной жестокости, которым не видно конца, чудовищные в своей изощренности преступления в отношении самых близких и просто ни в чем не повинных людей - так и существует человечество из века в век. Его лучшие представители строят прекрасные проекты совершенствования человеческой природы, победы над нравственным злом в человеке. Так хочется верить в действенность этих проектов, хотя понятно, что все человечество не может состоять из «сверхчеловеков». Кому-то всегда будет суждено становиться проводником зла в мире добра.
«То, чем гордились века, - т.е. Homo sapiens, - представ в качестве источника абсолютного зла, породил глобальные опасности, обобщенно сводящиеся к следующим: военная, экологическая (антропогенное давление на биосферу и техногенное давление на генотип человека), нравственная (расщепление души, моральная деградация человека, всеобщее озверение). Эти глобальные проблемы - знамение нашего времени - замыкаются на проблеме человека, ибо уничтожение человека самим человеком началось. Человечество вырождается. Как пророчествовал энергичный критик оптимистического рационализма Просвещения Дж. Свифт, на горизонте маячит образ омерзительного иеху» (6, с. 6).
Чтобы противостоять этим разрушительным тенденциям и сохранить человеческое достоинство, человечество должно опираться на идеи новой антропологии, которую можно обозначить термином «духовная антропология». Этот термин мы находим в книге академика РАО Александра Королькова «Духовные основания русской школы». Он убежден в том, что нашей педагогике предстоит одолеть путь духовного обновления. Осознать неповторимое своеобразие именно русской школы, ее богатое духовное содержание поможет философия образования, которую автор понимает как философию человека и со-
циальную философию, сфокусированную на становлении личности в ходе воспитания и обучения.
Духовная антропология восходит к христианской, религиозной антропологии, «но имеет широко раскинувшиеся ветви, крону в культуре, в семейных традициях, в национальной психологии, в образовании, и потому необходимо внимательно выявить возможности духовной антропологии в современном образовании» (5, с. 3). Духовность рассматривалась в русской религиозной философии как метафизическое ядро человека. Самое существенное в духовной жизни - искание Бесконечного, Абсолютного, Идеального. Автор напоминает, что Владимир Соловьёв объяснял любовь как способность открыть в себе и в другом высоту неба, способность боготворить. «Какие бы понятия ни употребляла русская философия, она неустанно искала идеальные основания бытия человека в мире. Отсюда - всегдашний утопизм русского сознания и самосознания, запечатленный в философских текстах» (5, с. 4).
Человечество издавна знало кризисы, вызывавшиеся стихийными силами природы, как то: землетрясения и наводнения, засухи, эпидемии и т.д. «Однако кризисы эти порождались внешними для человека причинами, и сам он был лишь их жертвой. Кризисы же, с которыми пришлось столкнуться современному человечеству, являются уже результатом деятельности самого человека», т.е. имеют антропогенный характер (9, с. 14-15).
Вывод напрашивается сам собой - должна меняться природа человека, в частности его ментальность. Таинственность и загадочность человеческой природы останутся с ней, тем человек и интересен. Только бы не потерять в этой таинственности светлый лик человека духовного, сверхчеловека.
Список литературы
1. Бердяев Н.А. Избранные произведения. - Ростов н/Д: Феникс, 1997. - 542 с.
2. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека: Опыт персоналистической философии. - Paris.: Ymca-press s.d., 1939. - 224 c.
3. Губин В.Д., Некрасова Е.Н. Философская антропология. - М.; СПб.: Университетская книга, 2000. - 240 с.
4. ДробжевМ.И. Проблема человека в русской религиозной философии XIX - первой половины XX века. - Тамбов: Изд-во ТГУ, 2000. - 320 с.
5. Корольков А. Духовные основания русской школы. - Бийск: НИЦ БПГУ им.
B.М. Шукшина, 2004. - 165 с.
6. Любутин К.К. Философия в современном мире // Философская антропология: Историко-филос. анализ. - Екатеринбург; Нижневартовск: Изд-во Уральского унта, 1997. - С. 3-11.
7. Мамардашвили М.К. Мысль в культуре // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. - М.: Прогресс, 1992. - С. 143-154.
8. Мамардашвили М.К. Проблема человека в философии // Мамардашвили М.К. Необходимость себя: Введение в философию. - М.: Лабиринт, 1996. -
C. 351-359.
9. Мищенко В.И. Человек у «ящика Пандоры»: (Глобальные проблемы современности) // Человек: Грани филос. рефлексии. - М.: МГУ, 1996. - С. 12-20.
10. Некрасова Е.Н. Проблема человека в русском экзистенциализме (Этический аспект) // Человек как философская проблема: Восток - Запад. - М.: Изд-во УДН,1991. - С. 106-117.
11. Самохвалова В.И. Сверхчеловек: Образ, метафора, программа: Монография. - М.: Ваш формат, 2015. - 400 с.
12. Свендсен Л. Философия зла: Пер. с норв. - М.: Прогресс-Традиция, 2008. - 352 с.
13. Франк С.Л. Непостижимое: Онтологич. введение в философию религии. - Paris: Ymca-press, 1939. - 72 c.
14. Франк С.Л. По ту сторону правого и левого. - М.: Худ. лит., 1965. - 614 с.
15. Франк С.Л. Реальность и человек: Метафизика человеческого бытия. Paris: Ymca-press, 1956. - 416 c.
