CC BY-NC-ND
133
А.М. Хохлов
ТЯЖБА ОБ ИРРАЦИОНАЛЬНОМ: ЛЕВ ШЕСТОВ И АЛЬБЕР КАМЮ
Темой данной статьи является сравнительное рассмотрение двух возможных подходов к проблеме иррационального как они представлены в творчестве двух философов-экзистенциалистов - Льва Шестова и Альбе-ра Камю.
Ключевые слова: Лев Шестов, Альбер Камю, иррациональное, экзистенциализм, абсурд.
Говоря об иррациональном как о «философском понятии, выражающем неподвластное разуму, неподдающееся рациональному осмыслению, несоизмеримое с возможностями разума»1, мы можем утверждать, что творчество Льва Шестова и Альбера Камю дает нам яркий пример философской разработки проблематики иррационального. Мысль этих авторов предстает перед нами устремленной к границе возможностей человеческого разума, к прояснению структуры этой границы и к осознанию положения человека как существа, постоянно на этой границе находящегося.
Нельзя, однако, не заметить, сколь разным было отношение двух этих философов к иррациональному и сколь различный образ действий предлагали они человеку, исходя из своей трактовки иррационального. Если Шестова можно смело назвать искателем и апологетом иррационального, то Камю, напротив, предстает перед нами как непримиримый борец с ним, стремящийся снова и снова утверждать человеческий разум перед лицом неразумности мира.
Мы попытаемся исследовать то, как проявляется в творчестве Шестова и Камю тема иррационального, а затем сопоставить их взгляды на этот предмет. Все это, как представляется, должно
© Хохлов А.М., 2013
привести нас к пониманию разницы в истоках экзистенциального вопрошания, присущей мировоззрению этих мыслителей.
Одной из фундаментальных оппозиций, определяющих всю логику мировоззренческой борьбы Льва Шестова, является оппозиция между разумной и эмоциональной способностями человека. При этом можно смело сказать, что в данном конфликте Шестов всегда отдавал предпочтение именно эмоциональной способности. Само философствование начинается для Шестова с сознательной постановки себя на место человека переживающего, проходящего через определенные эмоциональные состояния. Речь здесь, конечно, идет о негативных эмоциональных состояниях, отмеченных экзистенциальной тревогой. Для Шестова категорически неприемлем тот способ снятия этой тревоги, который поставляется человеку рефлексией. Собственно, вся первая половина творчества Шестова вплоть до работы «Sola fide. Только верою», вышедшей в 1914 г., представляет собой постепенно осознающий себя и все более радикальный бунт против любых форм такого рода снятия, рассматриваемого Шестовым как предосудительный, расчеловечи-вающий паллиатив. Основным оружием, которое Шестов использует для ниспровержения вышеупомянутой «сотериологической» функции рациональности, является скепсис, а также интеллектуальная ирония.
Данное умонастроение прекрасно иллюстрируется афоризмом «Разум» из сочинения «Potestas davium (власть ключей)» (1923):
Эпиктет, как и все философы, пытается доказать, что человек всегда, при всяких обстоятельствах может сохранить душевное равновесие. Случилось несчастье: у тебя умер отец - ты волнуешься, плачешь, приходишь в отчаяние, и нет, по-видимому, в мире средств и способов, которыми можно было бы тебе вернуть спокойствие. <...> Попробуй рассуждать. Подумай, и ты поймешь, что смерть твоего отца так же законна и естественна, как и смерть всех других людей, и что, стало быть, нет никакого основания тебе больше огорчаться сегодня, когда у тебя отца нет, чем вчера, когда у тебя отец был. Рассуждение на первый взгляд безукоризненное. К сожалению, его можно обернуть. Можно сказать: у соседа умер отец, и я к тому отношусь совершенно безучастно. Но правильно ли это? <...> отчего же смерть чужого человека не производит на меня такого гнетущего впечатления? Это - «заблуждение»: мне следует так же убиваться по поводу смерти первого встречного, как и по поводу смерти родных и друзей. Сравните оба рассуждения - какое из них логичнее и последовательнее? Ясно - оба одинаково хороши, и если Эпиктет отдал предпочтение первому, то
вовсе не потому, что оно «разумнее», а только потому, что оно вернее и скорее подводило его к заветной цели стоической философии - к достижению axapa^ia, совершенной свободы от каких бы то ни было влияний2.
Последовав до конца внутренней логике этой интеллектуальной провокации, Шестов подытоживает:
Но как скоро их3 решимость поколеблется, если вдруг им покажется, что лучше быть последним поденщиком в этом мире, созданном богами, чем царями в их собственном мире теней, - прощай все рассуждения, доказательства и ссылки на разум! И может быть, тогда они больше возлюбят божественный произвол, чем гармонию и порядок, выдуманные людьми4.
«Божественный произвол» - вот предмет шестовского поиска. Период от написания «Апофеоза беспочвенности» (1905) до «Sola fide. Только верою» (1914) - наиболее «анархический» в творчестве Шестова. В афоризме №14 второй части «Апофеоза беспочвенности» он обещает «слагать гимны уродству, разрушению, безумию, хаосу, тьме»5. Чрезвычайно характерен для него также интерес к любой маргинальности: мировоззрение первобытных народов и психически больных людей привлекает его пристальное внимание.
«Творчество из ничего», его возможность и желанность для отчаявшегося человека - вот одна из заветных тем Шестова в рассматриваемый период. В этом аспекте шестовской мысли чрезвычайно любопытен, с одной стороны, уже совершенно явный библейский подтекст (отсылка к богословскому представлению о сотворении мира из ничего), с другой - совершенно неортодоксальное, «титаническое» истолкование этого подтекста. Данное представление фигурирует, прежде всего, в одноименной работе Шестова, посвященной творчеству А.П. Чехова. Шестов показывает, что отчаявшиеся герои Чехова оказываются перед лицом совершенной безосновательности собственного существования, потому поиск возможности творить из ничего становится для них единственно доступным способом продолжать жить. Впрочем, такого рода творчество оказывается для героев Чехова актуально недостижимым -остается только «биться головой о пол»6.
Библейский миф, как видно из приведенного нами примера, остается пока на вторых ролях, он все еще стоит приблизительно в одном ряду с сюжетами из виртуального мира художественной
литературы. Однако уже в этот период являются первые намеки на то базовое взаимное преобразование библейского текста и понятийного философского мышления, которое станет отличительной чертой позднего шестовского творчества. И содержательно это преобразование уже хорошо узнаваемо:
С дьяволом, как известно, нужно быть крайне осторожным: довольно ему схватить вас хоть за кончик ногтя, и он всего вас унесет. То же и с разумом: уступите ему хоть одно единое положение, хоть одну предпосылку - и finita la comedia7.
Однако едва ли можно говорить о том, что в творчестве Шес-това в какой-то момент произошло религиозное перерождение неких первоначально секулярных идей. Его миросозерцание с самых первых шагов Шестова в философии содержало определенное религиозное измерение, которое могло едва присутствовать, но в полной мере никогда не исчезало. Очевидно, здесь можно говорить о глубоко укорененной авторской интуиции, лежащей, во всяком случае, за пределами его (Шестова) рефлексии над собственным процессом философствования. Возможно также, что свою роль в усилении религиозного компонента в мысли Шестова сыграли трагические события Мировой войны и Русской революции, вырвавшие его из контекста декаданса и ницшеанства Серебряного века, придавшие его мышлению историософское, апокалиптическое измерение, дотоле практически отсутствовавшее.
История развития шестовской философии предполагает два последовательных процесса: постепенное освобождение вышеупомянутого «божественного произвола» от всяческих рациональных ограничений и последующую попытку «приручения» этого, в чистом своем виде бесполезного, произвола (Чехов) - уже посредством религиозного мифа. Можно говорить как минимум о трех фундаментальных мифологемах шестовского миросозерцания - «творчестве из ничего» (как пределе произвола), «грехопадении» (как метафизическом обосновании иррационализма), а также о грядущей эсхатологической «отмене прошлого зла» (как нравственном корреляте теистического волюнтаризма). Три вышеуказанные мифологемы являются одновременно тремя экзистенциальными проектами, предлагаемыми Шестовым читателю. Недостаточность первого проекта, постепенное осознание его бессодержательности побуждает Шестова дополнить его двумя другими. Постепенный переход от первого проекта ко второму хорошо заметен в сочинениях среднего периода творчества от «Sola fide. Только верою» до «На
весах Иова (Странствования по душам)» (1929). В них Шестов с особым вниманием исследует проявления мистического экстаза, глубоко иррациональные откровения последней свободы, подстегиваемые трагическим переживанием экзистенциальной тревоги. Шестов обращается за примерами к Лютеру и Плотину. Здесь мы видим уже явные шаги к укрощению произвола посредством религиозности. На место вымышленных литературных персонажей Чехова (потенциальных «творцов из ничего») приходят исторически реальные мистики. Шестов даже находит возможность «реабилитировать» Алешу Карамазова - из уважения к его экстатическим состояниям8 (хотя в прошлом этот персонаж вызывал у Шестова лишь чувство презрения). При этом и сюжет о грехопадении, опосредованный вышеупомянутым экстазом, постепенно входит в свои права9.
В последний период творчества представления о первородном грехе и отмене прошлого зла становятся для Шестова центральными сюжетами. Отчего же он придавал им столь большое значение? Быть может, библейское повествование потому так дорого Шесто-ву, что воспринимается им как самое иррациональное из всех возможных повествований10.
Сказание о грехопадении в его интерпретации приносит с собой последнее осуждение человеческому знанию, а вместе с ним и метафизическое основание для борьбы с признанием неснимае-мости человеческого страдания. В этом же кроется и причина ненависти Шестова к разуму - в своем бесстрастном (и, добавим, бессильном) метафизическом созерцании он не может исцелить человека, он может лишь «объяснить» ему, что страдания неизбежны, ибо метафизически закономерны. К кому же апеллировать перед лицом этой последней, казалось бы, инстанции? Ответ Шестова: к библейскому Богу - такому, каким он предстает в книге Иова. Шестов обращает внимание на то, что Бог, по окончании страшного искушения, вернул праведному Иову отнятых у него вначале детей. Для Шестова это повествование является провозвестием конкретного спасения, в противоположность спасению метафизическому, спасению абстрактному - достигаемому через отрешение от конкретного. Библейский текст выступает как то, что способно канализировать огромную энергию произвола в выгодную для человека сторону.
Иными словами, в мышлении Льва Шестова на протяжении всего его творчества присутствовала одна вполне конкретная установка, которой он никогда не оспаривал - во что бы то ни стало найти избавление. Не отыщи он этого избавления, весь философ-
ский поиск оказался бы тщетен. Шестов - мыслитель, верный собственной ностальгии.
Теперь обратимся к творчеству Альбера Камю - младшего современника Шестова. Его писательская деятельность началась еще при жизни Шестова, и Камю, несомненно, имел его в виду, наследовал его темы, придавая им, впрочем, совершенно другой, почти противоположный оборот. Программное сочинение Камю - «Миф о Сизифе. Эссе об Абсурде» - увидело свет в 1942 г.
Как и Шестов, Камю вопрошает с точки зрения человека, принимающего эмоциональные состояния в пространство философствующей мысли:
Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема - проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, - значит ответить на фундаментальный вопрос философии11.
Ответ на этот вопрос оказывается для Альбера Камю теснейшим образом связанным с вопросом о смысле жизни:
Каково же это смутное чувство, лишающее ум необходимых для жизни грез? Мир, который поддается объяснению, пусть самому дурному, - этот мир нам знаком. Но если Вселенная внезапно лишается как иллюзий, так и познаний, человек становится в ней посторонним. <...> Собственно говоря, чувство абсурдности и есть этот разлад между человеком и его жизнью, актером и декорациями. Все когда-либо помышлявшие о самоубийстве люди сразу признают наличие прямой связи между этим чувством и тягой к небытию <...> Предметом моего эссе является как раз эта связь между абсурдом и самоубийством, выяснение того, в какой мере самоубийство есть исход абсурда12.
Камю разрабатывает тонкую аналитику абсурда:
Я говорил, что мир абсурден, но это сказано чересчур поспешно. Сам по себе мир просто неразумен, и это все, что о нем можно сказать. Абсурдно столкновение между иррациональностью и исступленным желанием ясности, зов которого отдается в самых глубинах человечес-
" 13
кой души13.
И далее: «По существу, абсурд есть раскол. Его нет ни в одном из сравниваемых элементов. Он рождается в их столкновении»14.
Исследуя избранную им проблему, Камю не скупится на скептические суждения о человеческом разуме и его теоретических способностях:
...я знаю, что все доказательства ложны. <...> Этот универсальный разум, практический или моральный, этот детерминизм, эти всеобъяс-няющие категории - тут есть над чем посмеяться честному человеку. <...> Судьба человека <...> обретает смысл в этой непостижимой и ограниченной вселенной. Над ним возвышается, его окружает иррациональное - и так до конца его дней15.
Отдельное внимание Камю уделяет мыслителям, совершающим, по его выражению, «философское самоубийство». Он имеет в виду их способность пожертвовать одним из элементов обозначенного выше раскола, а именно - жаждущим ясности разумом. В числе прочих, Камю упоминает и Шестова:
...обнаружив под конец своих страстных исканий фундаментальную абсурдность всякого существования, он16 не говорит: «Вот абсурд», но заявляет: «Вот Бог, к нему следует обратиться, даже если он не соответствует ни одной из наших категорий». <...> Необходимо броситься в Бога, и этим скачком избавиться от рациональных иллюзий. Поэтому для Шестова принятие абсурда и сам абсурд едино-временны. Констатировать абсурд - значит принять его, и вся логика Шестова направлена на то, чтобы выявить абсурд, освободить дорогу безмерной надежде, которая из него следует17.
Здесь мы вплотную подходим к водоразделу, отделяющему позицию Камю от позиции Шестова (как Камю ее понимает):
Итак, если признать, что абсурд противоположен надежде, то мы видим, что для Шестова экзистенциальное мышление хотя и предполагает абсурд, но демонстрирует его лишь с тем, чтобы тут же его развеять. Вся утонченность мысли оказывается здесь патетическим фокусничеством. <. > Абсурд перестает быть той очевидностью, которую человек констатирует, не соглашаясь с нею. Борьба прекращается. Абсурд интегрирован человеком, и в этом единении утеряна его сущность: противостояние, разрыв, раскол. Этот скачок является уверткой. <. > Иррациональное опьянение и экстатическое призвание лишают абсурд ясности видения. Для Шестова разум - тщета, но есть и нечто сверх разума. Для абсурдного ума разум тоже тщетен, но нет ничего сверх разума18.
Трудно было бы усовершенствовать отточенность этих формулировок.
Камю стремится сохранить верность осознанию человеческого страдания, но вместе с тем и ясности видения. В этом проявляется особое мировоззренческое мученичество, к которому Камю призывает своего читателя. Наличие страдания требует от человека борьбы с ним. Ясность же видения приводит к убеждению, что страдание, в конечном счете, не может быть ни побеждено, ни оправдано. Весь смысл такой борьбы в том, чтобы практически способствовать избавлению, сознавая при этом, что в конечном итоге оно недостижимо - не лгать себе, не совершать «скачка» и не прибегать к «уверткам». Так рождается трагический в своей бесперспективности бунт человека19.
Теперь мы можем увидеть фундаментальную разницу в самих истоках философского вопрошания Шестова и Камю. Различие между ними есть различие темпераментов и различие в балансе эмоций. Если доминирующим чувством Шестова является ностальгия, то для Камю таковым оказывается чувство собственного достоинства перед лицом неразумного и несправедливого мирового порядка. Шестов, как кажется, был малочувствителен к проблеме бессмысленности жизни, а к теме смерти имел более или менее спокойное отношение. Вероятно, здесь сказывается все тот же темперамент и иудейская культура: всю жизнь он был человеком земных, «ветхозаветных» радостей и именно посюстороннее, земное страдание его волновало. Неистовое стремление Шестова к уничтожению этого конкретного страдания было весьма загадочным образом удовлетворено учением о радикальном теистическом волюнтаризме.
Как это чуждое и безучастное иррациональное, которое с такой силой описал Альбер Камю, было претворено у Шестова в веру во всемогущего и заботящегося о человеке библейского Бога? Почему библейские мифы являются для Шестова чем-то большим, нежели просто метафизическими благопожеланиями, адресованными бытию? Чем-то большим, нежели просто умозрительным конструированием морального миропорядка? Ответ на этот вопрос лежит, во всяком случае, за пределами философствования Шестова. Можно лишь указать здесь на решающее влияние приходящего к нему извне, поставляемого историей и культурой библейского повествования.
Камю не принимает библейской традиции, в его миросозерцании отсутствует миф, который опосредовал бы отношения между разумным человеком и неразумным миром, превращая абсурд в
последнее и страшное таинство. Почему библейская традиция неприемлема для Камю? Ответ, как и в случае Шестова, лежит, очевидно, за пределами его, Камю, философствования - там, где Камю еще не философ, но просто человек «из плоти и крови».
Примечания
1 Катасонов В.Н. Иррациональное // Новая философская энциклопедия (в четы-
рех томах), М.: Мысль, 2001. Т.2. С. 154.
2 Шестов Л. Сочинения в 2-х томах. М.: Наука, 1993. Т.1. С. 80-81.
3 Стоиков. - А. Х.
4 Там же. С. 81.
5 Шестов Л. Сочинения в 2-х томах. Томск: Водолей, 1996. Т. 2. С. 104.
6 Там же. С. 201.
7 Там же. С. 108.
8 Шестов Л. Сочинения в 2-х томах. М.: Наука, 1993. Т.2. С. 87-88.
9 См. «Преодоление самоочевидностей (к столетию рождения Ф.М. Достоевского)».
10 Нужно, впрочем, отметить, что сам библейский текст подвергался у Шестова сугубо авторской интерпретации, которая исторически вызывала у критиков и исследователей немало нареканий.
11 Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М.: Политиз-
дат, 1990. С. 24.
12 Там же. С. 26.
13 Там же. С. 34.
14 Там же. С. 39.
15 Там же. С. 34.
16 Шестов. - А.Х.
17 Там же. С. 41-42.
18 Там же. С. 42.
19 В положительной части своей мировоззренческой программы Камю кажется более или менее солидарным с совершенно другой стороной творчества Антона Чехова. Представляется неверным, что, как пишет Шестов, «настоящий, единственный герой Чехова - это безнадежный человек». Есть у Чехова и совсем другие персонажи, которые не стремятся «творить из ничего», но методично и скромно делают свое полезное дело. Земский врач (да и вообще «человек дела») - вот положительный герой Чехова. И здесь, как кажется, есть прямая перекличка с главным героем романа Камю «Чума» (1947) - доктором Риэ.
