Научная статья на тему 'Творчество и научное познание у М. К. Петрова и Э. В. Ильенкова'

Творчество и научное познание у М. К. Петрова и Э. В. Ильенкова Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
478
82
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Ключевые слова
ТВОРЧЕСТВО / CREATIVITY / РЕПРОДУКЦИЯ / REPRODUCTION / НАУКА / SCIENCE / ИСКУССТВО / ART

Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы — Иващук Ольга Федоровна

В статье сравниваются подходы к творчеству в науке М.К.Петрова и Э.В.Ильенкова. Автор эксплицирует аргументы сторон относительно характера и субъекта творчества, отталкиваясь от рукописи Петрова с пометками Ильенкова на полях, и показывает, что их столкновение теоретически продуктивно.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Creativity and Scientific Cognition in M. Petrov and E. Ilyenkov

The two opposite sides оп the problem of creativity and reproduction are analyzed. The Author explicates arguments of Petrov and Ilyenkov about essence and sorce of creativity, by departing from Petrov’s manuscript with Ilyenkov’s marks, and shows, that their collision is theoretically productive.

Текст научной работы на тему «Творчество и научное познание у М. К. Петрова и Э. В. Ильенкова»

НАУКА. ОБЩЕСТВО. МОЛОДЕЖЬ

УДК 001.1; 230.1

ТВОРЧЕСТВО И НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ У М.К. ПЕТРОВА

И Э.В. ИЛЬЕНКОВА

О.Ф. Иващук

Настоящая работа не ставит задачей реконструкцию и развернутое сопоставление вообще теоретических взглядов названных в заглавии философов: каждый из них теоретически слишком многомерен. Затронем только один ракурс: как вырисовывается отношение творчества к науке, каковы возможности науки отрефлектировать свой собственный процесс обновления? Как раз эта проблема представляется содержательной осью рукописи М.К. Петрова "Искусство и наука" [1], опубликованной С.С. Неретиной, и эта публикация дает замечательную возможность уловить, в чем состояло теоретическое разногласие участвующих в диалоге авторов, причем позволяет не просто констатировать несходство и поставить на этом точку, но выявить принципиальное, предпосылочное теоретическое противостояние, которое обнаруживает общий предмет размышлений и векторы дальнейшего движения в нем.

К сожалению, хотя Э.В. Ильенков и М.К. Петров знали друг друга и дружили, а значит, и наверняка спорили, обменивались так или иначе своими соображениями в том числе и на этот счет, рукопись "Искусство и наука" является единственным опубликованным на сегодняшний день документом, в котором Петров в тексте критикует Ильенкова, а Ильенков оставил пометки на полях, так что их взгляды взаимно освещаются. Но это, во-первых, не обязывает ограничиваться в исследовании обозначенной

Иващук Ольга Федоровна - доктор философских наук, доцент, профессор кафедры философии и методологии науки Южного федерального университета, 344030, г Ростов-на-Дону, ул. Нагибина, 13, e-mail: ofi@list.ru, т. 8(863)2303278.

проблемы только указанным текстом, а во-вторых, попарно сопоставлять текст рукописи М.К. Петрова и маргиналии, оставленные в ней Э.В. Ильенковым (это уже сделано в книге В.П. Макаренко [2], хотя с комментариями, которые можно и оспорить). В данной работе преследуется другой интерес: отталкиваясь от того, что имеется в рукописи, но не ограничиваясь ею, реконструировать значимые в диалоге аргументы и показать, что противостояние обозначенных позиций делает зримыми новые повороты разработки поднятых ими проблем.

В порядке предварения придется также сказать несколько слов и о судьбе рукописи, поскольку связанные с ней обстоятельства жизни авторов заслоняют в попытках ее освоения [2, 3] ее внутреннюю сторону и своей яркостью, и определенного рода предубеждением, развеять которое представляется важным как раз для того, чтобы расчистить путь теоретическому зрению.

В двух словах суть предубеждения высказала С.С. Неретина, которая в предисловии к публикации пишет: "Критика Ильенкова сыграла свою роль: книга осталась в столе Петрова" [1, с. 5]. Думается, это двоеточие, выражающее обусловливание, не отражает действительности: Ильенков ведь не был ни редактором, ни функционером, от которого могла зависеть публикация или какое бы то ни было начальственное решение относительно публикации работы, и он высказал свое мнение не в публичном выступлении,

Olga Ivashchuk - Doctor of Philosophy (Russian), associate professor, professor of the Department of Philosophy and Methodology of Science at the Southern Federal University, Nagibina Street, Rostov-on-Don, 13, 344038, e-mail: ofi@list.ru, tel.+7(863)2303278.

не на страницах печатного издания. И через несколько лет практически никакие работы Петрова, кроме реферативных, вообще уже не публиковались. Может быть, скорее, в свете этого постфактума реакция Ильенкова переживалась близкими М.К. Петрова и им самим как "удар от друга и коллеги, которого травили столь же целенаправленно" [3; с. 66-70]. Видимо, эта реакция близких послужила причиной того, что рукопись, опубликованная в 1995 г., уже долго и несправедливо обходится молчанием со стороны и тех, кто знал обоих участников этого немногословного, но драматического диалога, и тех, кто не знает, как к нему подступиться сквозь стену предубеждения.

Более пространно это предубеждение в стенограмме одного из круглых столов, проходивших в Ростове-на-Дону, проговаривает Ю.Р. Тищенко - через реплики Ф.Т. Михайлова и самого Э.В. Ильенкова, который резюмировал отношение критиков к своей последней книге, но в тех же тонах воспринимались пометки и на рукописи Петрова: "неужели... книга воспринимается так, что я пытаюсь уйти от репрессий?" [2, с. 471-472]. У Михайлова Ильенков, в которого друзья только что выпустили обойму инвектив, спрашивает о себе: "неужели он просто не замечает в написанном тексте политической мимикрии, рожденной подсознательным страхом перед репрессиями?" [3, с. 71].

Есть основания отстраниться и от оценок такого рода, и от сопряженной с ними установки не принимать всерьез того, что Ильенков-де по слаббости человеческой на полях написал. Если даже в 1968 г. существовал этот всеобщий страх, на который кто-то готов списать некие непонятные для них действия Ильенкова - то все же в этой ситуации совершенно непонятно, почему эти страхи стали основанием приписать не себе - недомыслие, а Ильенкову - малодушие. Ильенков и в 1968 г., и в самые трудные времена, если и боялся, то, - подчеркивает тот же Михайлов, - "всегда говорил лишь то, что думал" [3, с. 65]. Не такие это были люди - боевые офицеры, прошедшие войну -чтобы в трудной ситуации за счет другого свою шкуру спасать. В свое время Гегель предостерегал так называемую прагматическую историографию от методологического просчета, в силу которого кажется, "что историческое исследование обнаруживает тем большую

глубину, чем больше ему удается лишить доселе почитавшегося и прославлявшегося героя его ореола и низвести его в отношении его происхождения и его настоящего значения до уровня посредственности" [4, с. 311]. Этот подход основывается на усредненной психологии, которая есть "то мелочное знание людей, которое, вместо того, чтобы рассматривать всеобщие и существенные черты человеческой природы, делает предметом своего рассмотрения преимущественно лишь частное и случайное в изолированных влечениях, страстях и т.д" [4, с. 312], и он попросту не работает там, где дело касается неординарных событий.

Поэтому в настоящей статье презумпцией будет: рассмотривать только то содержание, которое высказано в трудах мыслителя, и оценивать только теоретический вес его аргументов. В этом свете становится видно: реплики Ильенкова на полях не являются случайными оговорками, но органически связаны со всей его системой взглядов.

Поскольку Э.В. Ильенков вообще, кроме как в этих пометках, нигде письменно не высказал своего отношения к позиции М.К. Петрова, логично взять за основу порядок развертывания проблемы в рукописи.

М.К. Петров [1, с. 14 и далее] начинает с различения творчества и репродукции, из которого становится ясно, чем различается творчество в науке и творчество в искусстве: так как канон науки, в отличие от искусства, существенным образом связан с репродукцией, он должен (в этом его социальная предназначенность) иметь на выходе закон, по сравнению с которым канон представляет собой "закон с дыркой", требующей достраивания, всякий раз личного и неповторимого вклада. Отсюда канон предполагает запрет на плагиат, тогда как с точки зрения закона всякая оригинальность, образующаяся при его приложении - это брак [1, с. 17], он требует серии одинаковых продуктов. Канон же требует всякий раз нового качества, его приложение - это процесс постоянного различения [1, с. 16]. В репродукции качество стабилизировано, подвижно только количество, чья подвижность делает возможными субституции, вещные вставки в отношения между людьми, замену человека механизмами, работающими по принципу: на входе пятак -на выходе билет, и неважно, что между. Наконец, эти две соотнесенные цепочки характеристик возводятся к источнику: если речь

идет о творчестве - то творец всегда человек, причем индивид, - как эффектно подчеркнул это Петров, всегда голова, а не поголовье [1, с. 20], тогда как коллективно можно лишь распределить роли уже известной программы действий, т.е. кооперация возможна только в репродукции.

С этих позиций наука нужна для обновления репродукции, на входе она - творчество, на выходе - закон для тиражирования и удешевления продукта. Чтобы овладеть такой формой жизни, человечеству и понадобилось выработать европейский способ мысли, в котором формируется человеческая деятельность "по слову", т.е. когда эту деятельность программирует такой канон, который не просто требует творческой вставки на входе, но предопределяет форму результата и на выходе: пропущенное через определенным образом организованное слово, содержание творчества должно принять вид закона типа: "на входе пятак - на выходе билет", - закона, тиражирующего продукты без всякого участия человека, т.е. становится репродукцией. Наука в этом смысле подобна лекарю: она обнаруживает в человеческой деятельности фрагменты репродуктивности и излечивает человека от них, заменяя человека там, где это возможно, вещными вставками, оставляя на его долю и требуя от него собственно человеческих форм жизни.

Этот тезис, что от вещных форм ради творчества человека надо освободить и что наука этому служит в первую очередь, -единственный, который Э.В. Ильенков вполне разделяет с Петровым. По остальным же параметрам взгляд Ильенкова не просто иной, но прямо противоположен вышеизложенному, но это значит и внутренне связан с ним.

Возражения Ильенкова вытекают из противоположного понимания субъективности, источника творчества: это открытый в немецкой классической диалектике коллективный субъект, который не вписывается в рамки "субъективистской версии логического". Субъективистская версия - это предположение о тождестве, "читай: одинаковости тех схем, по которым работает каждое порознь взятое Я" [5, с. 145-146]. Эту версию разделяют все предшественники Гегеля, в том числе Кант, чей трансцендентальный субъект является как раз абстракцией сходства всех эмпирических, т.е. реально познающих, индивидов. Результатом такого пони-

мания оказывается невозможность для трансцендентального субъекта прорвать горизонт феноменальности своих усилий. Полагаемая им объективность находится целиком внутри его субъективности как ее усеченность и может быть узаконена только в формах рассудочной конечности, никогда-не-тождества с субъективностью, остающейся, таким образом, субъективностью одинокого гипертрофированного квази-индивида, мыслимого под формой "яйности" Понятно, что реальных субъектов познания много, но Канту легко от их множественности абстрагироваться, именно поскольку они действуют одинаково, поскольку эта множественность несущественна, - и оперировать в своей теории исключительно понятием трансцендентального субъекта, взятого в единственном числе.

Если же под мышлением понимать, как это делает Гегель, не психическую способность (квази)индивида, но "реальное мышление", процесс, протекающий не под черепной крышкой индивида, а чувственно-предметный разделенный труд в реальном пространстве между головами, то абстрагироваться от множественности субъектов этого процесса уже невозможно. Смысл разделения труда в том, что когда один делает нечто, назовем это А, другой как раз этого НЕ делает, т.е. делает не-А. Единый процесс и единая возникающая в этом процессе предметность связывает их как А и не-А, организация этого единства обнаруживает в качестве своего закона противоречие, и это трансформирует понимание всеобщего и, соответственно, объективного. Если у Канта объективность достигалась за счет одинаковости тех схем, по которым работает каждое порознь взятое "я", т.е. как абстрактная всеобщность, согласие всех, - то у Гегеля, как показывает Ильенков, всеобщность предмета деятельности не может быть такой абстрактной, так как связывает разные и противоположные деятельностные схемы, индивидов, которые действуют не одинаково. В результате всеобщность, полагаемая как результат субъективных усилий, оказывается независимой от каждого отдельно взятого индивида, агента этого процесса, обретает независимость, статус "в-себе-бытия", которое движется собственной логикой, определяемой развертыванием ее внутреннего противоречия.

Благодаря такому осмыслению субъективности и мышления мышлению открываются доступ и формы движения в такой области,

которая запредельна возможностям рассудка. Говоря языком Канта, конститутивными, т.е. образующими научное знание, становятся формы мышления, движущиеся в противоречии. Отсюда вытекает правомочность науки и ее обязанность разбираться в последних вопросах человеческого бытия, в том числе проблеме творчества, не оставляя ее "черным ящиком". В этом смысле разработка диалек-тико-логических категорий у Ильенкова (в "Диалектической логике", в "Диалектике Абстрактного и конкретного в "Капитале" Маркса" и др.[5, 6]) тождественна разработке этой проблемы, а ряд работ своей постановкой вопроса перекликается с фокусировкой рукописи Петрова ("Об эстетической природе фантазии", "Что на свете всего труднее", "Противоречия мнимые и реальные" и др) [7-9].

Из гегельянского понимания мышления в качестве того, "что сообщает всему человеческому его человечность" [4, с. 85], вытекает невозможность оценивать теоретическую рефлексию мышления на свои формы как локальное явление, несмотря на явное ограничение его наличного бытия только европейским культурным очагом (если всеобщее не понимать как абстрактное всеобщее, всеобщая значимость теоретической рефлексии не терпит от этой лишь локальной явленности ущерба). И отсюда же вытекает притязание на создание научной теории не только творчества, но и творца - которое не осталось декларативным, но подкрепилось известным педагогическим опытом в Загорске.

В этом ракурсе вопрос о репродукции тоже получает другой контекст: Ильенкова ведь не интересует социологическая (социально-инженерная) сторона вопроса, ему важнее было обосновать принципиальную возможность сделать творцом каждого, возможность такого общества, которое он привык называть коммунистическим, и редукцию этой возможности он так же, как и Маркс, связывал с определенными общественными условиями, условиями частной собственности, в том числе в ее модифицированном отечественном ка-зарменно-коммунистическом варианте. Отсюда та фразеология, которая казалась неуместной его коллегам [3, с. 66-67] там, где Петров говорил о социальных условиях другого порядка - того, который не задевает в принципе ни вопросов собственности, ни тайников человеческой возможности творить, который поддается подсчету и регуляции на уровне

локальных управленческих решений, будучи, по существу, орудием, институтом-социаль-

и и*

ной машиной .

Но дело не обстоит так, что собеседники утратили точки соприкосновения, просто потеряв единый предмет, возникла проблема, причем выводящая на мировоззренческие пределы. По свидетельству Ю.Р. Тищенко, М.К. Петров шутливо, но едко всякий раз говорил Ильенкову о зряшности загорского эксперимента, который произвел "племя... детский сад., маленьких Эвальдов", которые "ничего самостоятельного сделать не смогут" [см. 2, с. 469-470]. Это оценка притязающей на научность деятельности Ильенкова, как имеющей на выходе репродуктивность, органическое порождение, выращивание дубов из желудей, из которых ничего, кроме дуба, вырасти не может.

Имеем ли мы здесь дело с творчеством или репродукцией? Чтобы разобраться, нам и нужно вдуматься в это предложенное самим Петровым различение, и здесь представляется возможным занять позицию не просто - а с основанием, которое просмотрели оба оппонента.

Чтобы его увидеть, есть смысл указать на проблемные точки построения Петрова, в котором не все так ясно, как кажется на первый взгляд.

Начнем с характеристики творчества: произведение, которым завершается творческая деятельность [1, с. 17], должно, в отличие от продукта, быть новым, а не серийным. Но эту новизну совсем не просто определить, хотя сам Петров над этим думал, и в этой работе тоже, еще больше - в книге "Самосознание и научное творчество" [11, с. 159-160]**, и это отличие намечается через различение характера деятельности: творчество versus органическое порождение. Органическое порождение дает на выходе еще один экземпляр

* "Как задача инженера-физика - проектирование машин, их реконструкция и обслуживание, подчеркивал К. Поп-пер, так задача социального инженера - проектирование социальных институтов, их перестройка и управление ими" [10, с. 27].

** В "Самосознании." М.К. Петров использует даже заимствованное у Д. Прайса количественное разграничение в типах порождающих причин, дающих на выходе либо стабилизацию качества и чисто количественное увеличение продукта, т.е. репродукцию, либо качественное умножение, т.е. творческий сдвиг. Этот количественный индекс называется константой порождения. В живой природе она равна 1-2, а для научной статьи требуется минимум от 8 до 15 "родителей" в зависимости от направления исследования.

того же вида, хотя количественно появляется другая особь с субституциями со стороны материала. Это расширенное воспроизводство, но все же воспроизводство, тираж. А произведение не может и не должно быть растиражировано, но оно появляется из того же, уже имеющегося, состава, материала - «по одному и тому же канону пишут "Братьев Карамазовых" и "Братьев Ершовых"»; "и в произведении, с точки зрения его материала, нет ничего, что отсутствовало бы в каноне" [1, с. 17]. В чем тогда состоит новизна произведения, которая мешает его тиражировать как произведение, которую нельзя повторить? Что такого сообщает ему "божественная профессия" творца? Если "размножаться - всегда было правом и обязанностью божьей твари" [1, с. 74], то "постижима ли божественная профессия творения мира. возможно ли ее перевести в личный навык человека?" [1, с. 93].

Ответ подразумевается положительный, но он не подкрепляется ни в этой работе, ни в других определением или разъяснением того, как. Судя по всему, Петров склонен вовсе отвести эту задачу, потому что в рукописи он прямо, как К. Поппер*, говорит: "мы не берем предпубликационный период (гипотеза - эксперимент - рукопись - публикация)" [1, с. 100], т.е. стадию выработки гипотезы, тот отрезок жизни ученого, на котором развертывается его собственно творческая, продуктивная, деятельность, - и занят дальше только проблемами утилизации уже открытого, что переводит исследование в социологическую плоскость. При этом Петров сетует, что «творчество оказалось на периферии философского внимания, по существу, за пределами предмета философии", возлагая ответственность за это на . фихтевскую "идею тождества субъекта и объекта", создавшую "иллюзию, будто субъект исчерпывается в объекте» [1, с. 42]. Петров подобных иллюзий не разделяет, и это дает надежду, что он все же укажет путь к философскому освоению творчества. Но в конце рукописи "Искусство и наука", когда речь заходит о том, чтобы определить все-таки канон искусства (форму деятельности, дающую на выходе произведение или даже творца), Петров ограничивается тем, что признает здесь много

* «Вопрос "Как вы пришли, к своей теории?" касается совершенно частных проблем, в отличие от вопроса "Как вы проверили свою теорию?", единственно значимого для науки» [10, с. 44].

неясностей [1, с. 175] и предлагает вместо Бога (который должен покинуть человеческую голову не за ненадобностью, а по служебному несоответствию, так как не справляется с задачей) строить человеческую. мифологию [1, с. 135].

В этом странном заявлении есть своя логика: раз канон науки исключает человека, то канон, описывающий его решающую деятельность по производству самого себя, должен быть каноном принципиально не научным. Но, учитывая, что человек Петровым отдан в его собственные руки, так что только он сам, а "не бог, не царь и не герой" [1, с. 93] должен быть собственным творцом, финал рассуждения выглядит явной неувязкой. Мифология, которой М.К. Петров почему-то отдает здесь предпочтение, едва ли лучший выбор, чем религия: в обоих случаях авторство выносится за пределы человека, что не замедлил констатировать Ильенков, но он и сам не видит различия между мифологическим и религиозным типами сознания, кодами культуры, способами отношения человека к миру. Надо сказать, игнорирование значимости интеллектуального вклада средневекового сознания именно как религиозного в осмысление познания и его творческого характера характерно для обоих собеседников. Оба не видели в Боге средневековья ничего, кроме отчуждения и фетиша.

С.С. Неретина, отмечая, что "открытие в 60-70 годы XX века в Советской России средневековой теологии, чего до него не замечали, - заслуга Петрова", справедливо продолжает: "но эта заслуга Петрова не должна заслонять странного понимания им средневековой мысли" [12, с. 100]. Странность эта видна в работах, посвященных роли средневековья в становлении науки [13]. С одной стороны, Петров подводит содержание догмата о Троице под тип "эллинской мудрости" так, что средневековое религиозное сознание оказывается модификацией универсально-понятийно организованного европейского. С этого момента мы вправе ожидать обнаружить в нем так же, как и в эллинской мудрости, санкцию на творчество. Вместо этого оказывается, с другой стороны, что перестроение божественных ипостасей из порядка последовательного иерархического развертывания, зафиксированного метафорой Платона - Плотина о магнесийском камне [13, с. 295], в христианскую равноипостасность фиксирует сво-

его рода деградацию мыслительной культуры, по смыслу - так прямо выпадение ее из европейского типа мышления. Бога превратили в Троицу ради институциональных интересов "пневматиков", так что он оказался освящением ритуала, богом-покровителем профессии, богом, скорее, олимпийского типа, санкцией репродукции [13, с. 337-338]. Налицо не только логическая несообразность, пренебрежение логикой собственной концепции, но и столь явная, вопреки намерениям, потеря специфики христианской культуры, что даже обоснование ее преемственности античной по основанию универсальной понятийности начинает казаться злом, кажется способным дискредитировать саму идею. С.С. Неретима заметила по этому поводу: "сама по себе такая уравниловка и отождествление кажутся подозрительными. Невольно возникает мысль, что анализ проводится под одним-единственным ракурсом: свести разные логические и теологические системы к одной универсально-понятийной, невзирая на то, что и универсум другой, и универсалии разные" [12, с. 101]. И не разделяя этих выводов, приходится признать, Петров дает для них почву.

Со стороны Э.В. Ильенкова приходится фиксировать аналогичный негативизм в отношении идеала религиозного сознания. Э.В. Ильенков, скорее, отмахнулся от его изучения, на том основании, что он фиксирует просто "авторитет внешнего по отношению к человеку мира" [8, с. 70]. А между тем ильенковское/гегелевское понимание субъективности, диаметрально противоположное пониманию Петрова, имеет примечательную - теологическую - родословную, которую Ильенков мог не принимать во внимание, но которая остается "снятой" в его понимании мышления как история в понятии: Гегель, выпускник Тюбингенского теологического института, как теоретик сформировался внутри теологической мыслительной традиции.

Учитывая, что обе противостоящие попытки подступиться к творчеству обнаружили сходное упущение, возникает вопрос: а что, если, прежде чем выставить Бога за дверь, попробовать вдуматься, что позволяло Ему прежде, до его "увольнения" Петровым (фактически, и Ильенковым), выполнять эту функцию столетиями? Тут-то может обнаружиться ход, который упустили оба - и Петров, и Ильен-

ков, - чьи возражения бьют по слабым местам, но едва ли в положительной альтернативе содержат достаточную аргументацию, как раз из-за той же поспешности и невнимания к исторической миссии христианского Бога.

Внимательное же рассмотрение "профессионального навыка" последнего дает фундамент и для сохранения в "европейской" (универсально-понятийной и нерепродуктивной преемственности) средневекового мышления, и для петровского различения органического порождения и творчества, но преобразует понимание его источника, субъекта, также как и роли слова и, соответственно, роли европейского способа мышления - скорее, в пользу Ильенкова.

Возникновение религиозной формы отношения человека к миру само по себе было сопряжено с сотворением-открытием нового измерения в человеке, которое религиозная форма как раз и призвана была от-рефлектировать, и она сделала это в очень чистых формах в средневековой Европе, как раз благодаря тому блестяще обоснованному М.К. Петровым обстоятельству, что европейское развитие, начиная с греческой античности, все последующее время совершается в рефлексивной форме, т.е. сопровождается рождением теории, развертывающейся всегда универсально-понятийным способом [1, 11 и др.]. Всякая культура, возникающая в европейском культурном очаге, т.е. всякая рефлексивная культура, свои всеобщие основания превращает в свою положенность, проговаривая их в виде философской теории [14, 15], называется ли она философия или теология. Это обстоятельство не только не обязывает нивелировать все культурные лики и универсумы по открытой в античности номоте-тике, а как раз наоборот, является условием самой возможности грамотно подступиться к их специфике, раскрыть ее, а не измыслить. Но обосновать такую возможность позволяет только специфический методологический ход, выработанный К. Марксом при анализе развивающихся систем, отличных от мышления: превращение основания развитой системы в "практически истинную абстракцию" [16, с. 41]. Это ход из числа неоцененных М.К. Петровым возможностей марксистской методологии, а он между тем показывает, где надо искать надлежащих определений специфики той или иной культуры.

Если обратиться к этому самопроговари-ванию культуры, к ее теоретической рефлексии на свои основания, то эта рефлексия (в античности - философская теория) покажет, что освоение теоретической формы само по себе с ее первых шагов, как оно осуществилось в античности, еще не знает различения природного и сверхприродного, органического порождения и творения. Это станет задачей, актуальной как раз для преемственной рефлексивной культуры, христианской. Открытие европейского средневековья как раз и состояло в осознании несводимости человека к космическому единству, сущего - к бытию, каковое осознание было производным от осознания несводимости человеческой индивидуальности к своей (космическо-политической) всеобщности, открытием проблематичности их связи, исключавшей как непосредственное подведение единичного под всеобщее, так и встроенность единичного в целое всеобщего на правах части [17, с. 17-20]. Новый, сверхкосмический порядок устроения человеческого мира, человеческой общительности в средние века и выразили доступными им средствами догматы христианского сознания, прежде всего догмат о Троице. Решающий момент, который в них уловлен и который должен остановить исследовательское внимание, -это момент внешности (трансцендентности), который существен как определенность самой человеческой сущности - ансамбля, в котором должна быть принципиальная внешность, множественность субъектов, связанных в единство своей культуры. Что только множественный субъект может быть вообще субъектом, творцом - это проговаривает как раз своей троичной определенностью христианский идеал. И в этом отношении Ильенков, как и Петров, упускает решающее различение: принципиально не одно и то же, "назовут его Богом или же природой", как это сделал Спиноза: только в последнем случае человек оказывается "лишь точкой приложения сил слепой необходимости" [8, с. 71], именно потому, что Бог - творец.

Что это значит - творец? Что имеется в виду, когда говорят о мире как о творении? Если мир сотворен - это значит, он не рожден, не является продолжением или частью источника его полагания, истечением (эманацией) последнего. Но тогда источником творения не может быть Единое [18], подоб-

ное божеству неоплатоников, которое, как раз потому, что оно развертывается в мир, строго говоря, богом-творцом и не является. Творение имеет место там, где его результат обнаруживает себя суверенным сущим, которое может и не подчиниться замыслу автора, которое движимо неким собственным внутренним законом. В этом смысл трансцендентности как открытия средневековой мысли - в отпускании на свободу. Это ответ средних веков на вопрос Петрова об отличии произведения от продукта. На вопрос, как возможно подобное отпускание, дала ответ зарождающаяся схоластика уже в лице Августина [19, col 920-930, 1006 etc]. Она эти условия продумала, хотя и в мистифицированной форме, связав их с особенностями бытия Слова, не искусственно приведенного к однозначности слова-термина теории, но многоголосого Слова живых обращений людей друг к другу, сопоставимого по смыслу с бахтинским "текстом" [20], каким оно и является по исходу. Слово тогда только слово, а не аутический лепет, когда оно значит нечто не только для меня. Тогда положенная им предметность "оттягивается" своей значимостью для другого и получает свободу существовать вне "я", хотя и не вне данного межсубъективного пространства. Поэтому Бог - источник Слова не может быть одиноким, как античное Единое, Он, (1)источник Слова (Отец); полагающий себя для Другого, для изначального же собеседника (собеседников) - многоголосого Духа (2); (3) Слово, которое двуприродно. Во-первых, оно есть только своя же собственная артикуляция Творца (ничего нет в Сыне, что не было бы от Отца), но, во-вторых, его подразумеваемая предметность несводима к источнику говорения, так что оно полагает совокупность свободных, трансцендентных референтов, целый мир - буквально "из ничего", через разрыв в бытии. Таким образом, творение как деятельность "по Слову" обнаруживает совсем другие потенции, нежели ожидаемую от него М.К. Петровым серию обезличенных близнецов, и совсем другого субъекта.

Правда, для средневекового сознания троичность и ее средостение - "Слово" были последней отсылкой, скрывающей в себе тайну - тайну, которая трансформировалась в проблему лишь после гегелевского переворота в Логике. Сутью этого переворота яв-

ляется противоречие, движение которого раскрывает гегелевскую Логику как логику творчества. В этом движении обнаруживается следующий любопытный момент: когда противоречие раскрывается из различия как противоречие и обнаруживает основание перехода противоположностей. Разрешение его должно быть найдено вовне, и оно само тоже должно быть раскрывшимся противоречием, т.е. суверенным, внешним, авторитетным Другим со своей логикой движения. Конфигурация разрешения создается, таким образом, как сопряжение многих субъектов, связанных через выраженность, а не непосредственно, т.е. через текст (не в смысле языка, но в металингвистическом смысле М. Бахтина). Разрешение - это возникновение пространства, которое дает силу быть единичному, выводит всеобщее основание -в существование (которое, по Гегелю, есть "выхождение из отрицательности и из внутреннего (курсив мой. - О.И) [21, с. 111], выхождение единичного из всеобщего, а не растворение в нем на правах момента или части, характерное для всякого мифологического мироотношения, что и составляет его отличие от религиозного).

Из этой логической канвы исходя, выстраивается и понимание различий между Петровым и Ильенковым относительно определенности науки. По Петрову, наука, чтобы быть в силах выполнять свою лекарскую функцию, должна иметь на выходе закон, так что научно познать, представить для тиражирования творческую деятельность - с самого начала абсурдная задача. Другими словами, если мы адекватно сформулируем теоретическое выражение деятельности, которая не вписывается в тиражирование - то это выражение при всей адекватности, как содержащее противоречие, не может быть признано научным. Не может быть науки о творчестве, о субъекте.

Ильенков видит эту ситуацию иначе: ничто не обязывает оскоплять науку, превращая ее исключительно в инструмент тиража. Она становится таким инструментом внутри определенного типа человеческой общительности, в мире машинерии и чистогана, "товарно-капиталистической формы производства и воспроизводства материальной и духовной жизни людей" [1, с. 104], и не ""античность"

и "европеизм" в этом виноваты... а буржуазность", включая сюда "ту же частную собственность, только со знаком минус - казарменный коммунизм" [1, с. 103]. Но к такой -отчужденной своей - ипостаси она отнюдь не сводится, даже в пределах капиталистического мира. Как науку понимает себя не только механистическое естествознание, но и Wissenschaft классической немецкой философии, впервые теоретически посягнувшей на тайну творчества. Хотя, надо признать, только современное естествознание дает аргументы "от опыта" касательно того, что не вся наука во всем историческом объеме нацелена на тираж и искоренение субъектности из предмета. Так называемая "новая парадигма", которая при жизни Петрова еще только зарождалась, заявила притязание на научное уловление самоорганизации, для нее теоретическую ценность стали представлять невоспроизводимые предметы и процессы вроде рождения нашей Вселенной.

Петров, когда он пытается отвергнуть гегелевское/ильенковское тождество субъекта и объекта, на которое опирается притязание науки постигать субъективность, совершает логическую ошибку. Он утверждает, что в объекте нет субъекта, и с этим никто не спорит, но это растождествление позволяет ему сказать, что и в субъекте нет объекта, отрицать, что объект - это то же, что формализованный субъект, - или, лучше сказать, та сторона субъективности, которая может быть определена через всеобщность и необходимость. Отказ видеть в объекте момент самой субъективности противоречит собственному пониманию дела М.К. Петровым: ведь наука из субъекта же должна выносить вовне все объектное, репродуктивное. В связи с таким поворотом приходит на ум кан-товское: "легкий голубь мог бы вообразить, что в безвоздушном пространстве ему было бы гораздо удобнее летать" [22, с. 110], тогда как это было бы вовсе невозможно без сопротивления воздуха. Так же и субъект был бы невозможен, если бы он не в силах был бы полагать объективность в ее всеобщих и необходимых характеристиках, если бы эта необходимая всеобщность не была его неотъемлемой конституэнтой. Объект, как показал Гегель, есть условие конституирования субъекта, и это его назначение - служить

осуществлению свободы, субъективности, выявляется "хитростью разума" [4, с. 397], той логикой, которая переплавляет объект в субъект, достигая единичного как полноты опосредствования всеобщего, и позволяет субъекту увидеть в объекте результат "делания себя вещью", свой собственный результат и условие самополагания.

В свете этих соображений можно кое-что сказать и о загорском опыте Ильенкова, итогом которого стала вовсе не роща из одинаковых дубов, не серия клонов, не способных выйти за рамки заданных образцов. Замысел той работы и был нацелен на то, чтобы дать этим детям обрести самостоятельность, не только в смысле физического самообслуживания, но в смысле рождения "не от хотения плоти, но от Бога" (Иоан. 1:13), рождения в человеческой культуре в качестве ее субъекта, существа, способного на нравственный, т.е. свободный поступок, на эстетическую восприимчивость, на научное познание, которое мотивируется не физиологической нуждой, но истиной, которая "делает свободными" (Иоан. 8:32). Это все и значит - быть человеком, т.е. творцом. У тех, кто вырос тогда в Загорске, этого не отнять, и у Ильенкова были все основания считать это "выдающимся достижением советской науки" (курсив мой. - О.И) [23, с. 63].

Конечно, не все переменные этого сложного уравнения раскрыты, но разбирать существо теоретических разногласий тех, кто умел мыслить, - это задача полезная и благодарная. Напряжение, которое здесь возникает, чревато высеканием больших энергий, поэтому и надо стремиться брать его на себя, помня, что не надгробные мадригалы, но критика - единственно адекватный способ усвоения мыслительного наследия, сохраняющий его живым.

ЛИТЕРАТУРА

1. Петров М.К. Искусство и наука. Пираты Эгейского моря и личность. М.: РОССПЭН, 1995. 140 с. С. 3-176.

2. См.: Макаренко В.П. Практикующие гегельянцы и социальная инерция: фрагменты политической философии М.К. Петрова. Ростов н/Д, МАРТ, 2013. 536 с. С. 439-479.

3. Михайлов Ф.Т. "Опять о нем и про него"// Э.В. Ильенков в воспоминаниях. М.: РГГУ, 2004. 310 с. С. 52-79.

4. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 1. М., Мысль. 1974. 452 с.

5. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М.: ИПЛ,

1974. 272 с.

6. Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале" Маркса. М.: Изд-во АН СССР. 286 с.

7. Ильенков Э.В. Об эстетической природе фантазии // Э.В. Ильенков. Искусство и коммунистический идеал. М.: Искусство, 1984. 350 с.

8. Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. М.: ИПЛ, 1968. 320 с.

9. Ильенков Э.В. Противоречия мнимые и реальные // Читая Ильенкова. [Электронный ресурс]. URL: http://caute.tk/ilyenkov/texts.html

10. Поппер К. Нищета историцизма // Вопросы философии 1992. № 8. С. 49-79; № 9. С. 22-48; № 10. С. 29-58.

11. Петров М.К. Самосознание и научное творчество. Ростов н/Д: Изд-во Рост. гос. ун-та, 1992. 272 с.

12. Неретина С.С. Социокод философии (О философских работах М.К.Петрова) // Вопросы философии. 2008. № 10. С. 91-102.

13. Петров М.К. Дискуссии теологов и разработка категории объективного бытия. Как создавали науку? Перед "Книгой природы". // М.К. Петров Историко-философские исследования. М.: РОССПЭН, 1996. 512с.

14. Сильвестров В.В. Мифология и религия -предпосылки самосознания культуры // В.В. Сильвестров Культура. Деятельность. Общение. М.: РОССПЭН, 1998. 478 с.

15. Сильвестров В.В. Философское обоснование теории и истории культуры. М.: Изд-во Всесоюзного заочного политехнического института, 1990. 330 с.

16. Маркс К. Метод политической экономии // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч.: Изд. 2-е. Т. 46. Ч. 1. М., 1968. 560 с.

17. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: CODA, 1997. 344 с.

18. Плотин. О благе или едином (VI 9 [9]) // Логос. 1992. № 3. С. 213-227.

19. Aurelii Augustini hipponensis episcohi De Trini-tate libri quindecim // Patrologia Latina / Migne JP. Vol. 42. Col. 0819-1098.

20. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1986. 446 с.

21. Гегель Г.В.Ф. Наука логики // Г.В.Ф. Гегель. Соч: В 3 т. Т. 2. М.: Мысль, 1971. 248 с.

22. Кант И. Критика чистого разума // Кант. Соч.: В 6 т. Т. 3. М.: Мысль, 1964. 800 с.

23. Гургенидзе Г.С., Ильенков Э.В. Выдающееся достижение советской науки // Вопросы философии.

1975. № 6. С. 63-73.

29 января 2014 г.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.