CC BY
124
ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ
Р. В. Светлов
тувая-камн, гиппий, пялтон
и ВОЗМОЖНЫЕ БЛИЖНЕВОСТОЧНЫЕ КОРНИ ОБРАЗА СОФИСТА В ОДНОИМЕННОМ ДИАЛОГЕ ПЛАТОНА1
Тувал-Каин, сын Ламеха и Циллы, тот самый, кто, согласно Книге Бытия, первым ковал орудия из меди и железа (Быт. 4, 22), является поводом для нашего обсуждения свидетельств о миграции культурных архетипов в эпоху античности, и того, что эти свидетельства могут обнаруживаться в самых неожиданных текстах. Впрочем, «повод» Тувал-Каин дает нам довольно серьезный: так, согласно более поздним преданиям, именно он стал невольным виновником смерти своего предка Каина (направив на неузнанного первоубийцу лук ослепшего отца), чем умножил число рукотворных смертей на земле. Статус «первого кузнеца», то есть первого мастера, изготавливавшего, выражаясь языком Аристотеля, искусственные сущности, сделал этого персонажа популярным среди масонских сообществ, превративших его имя в обозначение одной из ступеней посвящения. Искусство кузнеца — не случайный атрибут Тувал-Каина: во-первых, имя Каин, видимо, означает «кузнец». Во-вторых, как и другие потомки Ламеха, он, возможно, олицетворяет ту мудрость, которую обрели Адам и Ева, вкусив плод от древа познания. Так, его сводные братья Иавал и Иувал стали родоначальниками номадов и музыкантов соответственно (Быт. 4, 20).
Давно уже подмечено, что кузнец — особая фигура для архаического сознания. Его алхимическое искусство преобразования металла расценивалось как результат магического знания, опасного, но притягательного. Кузнец в каком-то смысле — земная «калька» демиурга. Может быть поэтому в современной научно-популярной литературе порой делаются попытки приписать Тувал-Каину черты некоторого доисторического создателя всего сущего.
Отметим также, что другая, не каинова, ветвь потомков Адама имеет, пользуясь выражением И. Р. Тантлевского, «двойника» Тувала-Каина в лице сына Еноса Каиниана (Быт. 5, 9 и далее)2, что показывает его важность для ранней ветхозаветной традиции.
1 Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ, проект № 11-63-00601в «Информационный ресурс «Материалы и исследования по иудейской и христианской экзегетике в эпоху поздней античности и в средние века».
2 Срв. Тантлевский И. Р Введение в Пятикнижие. — М., 2000. — С. 119.
44
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2012. Том 13. Выпуск 3
Можно с уверенностью утверждать, что Тувал-Каин представляет собой персонаж, типологически (а, вероятно, и генетически) связанный с западносемитским (финикийским) божеством по имени Кусар-и-Хусас3. Это божество упоминается еще в угаритском эпосе. И. Ш. Шифман предлагает понимать имя «ktr whss» как «Пригожий и Мудрый», производя первое имя от глагола, обозначающего «быть способным, пригодным4. Однако нам хотелось бы сохранить в общем не противоречащий такому толкованию перевод «Искусный (или Умелый, то есть способный, пригодный) и Мудрый», так как он подчеркивает семантическую близость с ремесленной деятельностью как деятельностью искусной («техничной», если использовать греческую семантику). Особого внимания достойно мнение И. Ш. Шифмана о том, что словосочетание «Искусный и Мудрый» возникло в связи с табуированием начального имени данного персонажа, что также сближает его с Тувал-Каином, названным по своей «профессиональной» деятельности.
Угаритская мифология приписывает Кусару-и-Хусасу создание многочисленных предметов «культурного» быта: от чудесного оружия (лук, палицы) до стола, чаши, скамеечки для ног. Он строит драгоценный дворец для бога Ба’лу, но оставляет в нем окно, через которое проникает смерть. Наконец, его мастерские находятся на о. Каптару (видимо, Крит), то есть в западной части угаритского географического универсума.
Вновь «Умелый» персонаж финикийской мифологии появляется под именем Хри-сор в знаменитой «Финикийской истории» Филона Библского (в изложении Евсевия Кесарийского). Пересказывая древние записи Санхунйатона Бейрутского о первых поколениях живых существ, Филон пишет: «От [Агрея и Галиея] произошли два брата, которые открыли железо и изобрели его обработку, один из них, по имени Хрисор, занимался магическими изречениями, заговорами и прорицаниями, это — Гефест, он изобрел удочку, приманку, лесу и сети, и первый из всех людей стал плавать, за это после смерти его стали чтить как бога: он называется также Зевсом Мелихием»5. Греческий эпитет «Мелихий», «Милосердный», привлек, вероятно, внимание Филона из-за созвучия с финикийским mal’aka, что значит «работа». Филон подчеркивает, что Хрисор — труженик6.
Наконец, уже в произношении «Хусор», финикийский кузнец и маг предстает на страницах последнего великого философского сочинения языческой античности — трактата Дамаския Диадоха «О началах». В своем труде Дамаский приводит древние эллинские и варварские мифологические и теософские космогонии и теогонии. Среди финикийских он выделяет «теологию сидонцев», которая была известна Дамаскию в изложении перипатетика Евдема Родосского (запомним это факт). Еще один источник, древний финикийских мудрец Мох7, по словам Дамаския, сообщает о другой
3 Срв. И. Ш. Шифман. От Бытия до Откровения. — М., 1993. — С. 272.
4 См. «Угаритский эпос». — М., 1993. — С. 104.
5 ЕшеЬ. Ргаер. Еуапд., 35 Ь-с. Пер. Б. А. Тураева.
6 Срв. И. Ш. Шифман. Древняя Финикия — мифология и история // Финикийская мифология. — СПб., 1999. — С. 229.
7 О возможном генезисе фигуры Моха, который, согласно ряду античных авторов, предвосхитил атомистическую теорию, см.: Тантлевский И. Р. История Израиля и Иудеи до разрушения Первого Храма. — 2-е изд., испр. и доп. — СПб., 2007. — С. 34. В частности, выдвигая гипотезу о возможном влиянии на гипотетический «до-античный атомизм» известного места из Притч Соломона о «начальных пылинках мира» (См. Притч. 8:26), И. Р. Тантлевский отмечает: «античные авторы — по крайней мере, до начала эпохи эллинизма — подчас слабо дифференцировали евреев и финикийцев. На-
мифологии, где Хусор играет очень важную роль. От соединения Века (Эона-«Улома») с самим собой рождается «Хусор, сперва открыватель, потом — яйцо. Веком, думаю я, они назвали умопостигаемый разум, а открывателем Хусором — силу, познаваемую умом, как первую силу, расчленившую нерасчлененную природу...»8. Отметим функции разделения, которые приписаны Хусору, а также тот факт, что Дамаскием он рассматривается как некий умопостигаемый демиург.
Рассмотрение переклички мифологии Хусора с эллинской культурой мы начнем через указание на совпадения между описанием «Искусного и Мудрого» с описанием софиста в одноименном диалоге Платона. Достаточно забавным выглядит утверждение, что именно Хусор изобрел рыболовный крючок и навыки искусства рыбной ловли, — особенно при воспоминании о том месте в «Софисте», где софист уподобляется рыболову-удильщику (22Id). А тема остроги, лески, сети обсуждается Платоном чуть выше.
Подобно Хрисору софист занимается заговорами, завораживая души своих слушателей. «Оттого-то его и нужно считать неким колдуном.» («Софист», 235а). Софист в известной степени — мастер-демиург. Но, в отличии от демиурга «Тимея», он творит лишь подобия и тени, а потому причастен не к божественной, а к человеческой части фокусничества (Ibid, 268 d).
При первом приближении перекличка представляется совершенно внешней, а эпизод с рыболовством — случайным. Если софист и похож на «Искусного и Мудрого», то разве что своим именем, да еще претензией на знание и умение творить вещи — иллюзорные, правда, по своей природе. Напомним об очевидной апологетической тенденции Платона, одной из целей творчества которого было избавить Сократа от обвинений в его принадлежности к клану софистов и выставить последних в неприглядном виде.
Однако проходит шесть столетий и слово «софист» перестает наполняться отрицательным смыслом. Одну из самых необычных (хотя едва ли уникальных) попыток переинтерпретировать платоновского софиста в аллегорическом духе предпринял выдающийся неоплатоник Ямвлих Халкидский. Мы знаем, что ему принадлежал комментарий на «Софиста», к сожалению, до нас не дошедший. Однако в поздних «Схолиях» к Платону сохранился следующий текст9:
«Согласно великому Ямвлиху, предметом настоящего диалога является подлунный демиург. Ибо он — создатель отображений и очиститель душ, постоянно отделяющий их от противных [их природе] логосов, способный к перемене, «наемный охотник за богатыми молодыми людьми», получающий свыше души, полные разумения, и берущий с них плату в виде созидания жизни согласно логосу смертных существ.
Вовлеченный в демиургию воплощенных в материи вещей, он связан с небытием, объемля материю, [эту] «истинную ложь». Взирает же он на подлинно сущее.
пример, для эпического поэта Херила Самосского иудеи, жители Иерусалима — это финикийцы, и их язык — финикийский; даже для Теофраста обитатели финикийского Тира — евреи».
8 Damasc. De primis princ. I.323, 9-14.
9 См.: Scholia platónica. Greene. 445-6. Это редчайшее упоминание о комментариях к этому диалогу у поздних платоников. К нему можно добавить одно место у Прокла в In Parm. 774.25, которое можно понять либо как указание на наличие его собственного комментария на «Софиста», либо же как намерение написать такой комментарий. Подробнее см.: Ямвлих Халкидский. Комментарии на диалоги Платона. Перевод, комментарий, научный аппарат Р В. Светлова. — СПб.: Изд-во Але-тейя, 2000. — С. 61 и далее.
Он — многоглавое существо10, использующее многие сущности и жизни, благодаря которым им вызывается многообразие порождения. К тому же этот демиург — колдун («гоэт»), ибо он заговаривает души логосами природы, отчего их столь непросто отделить от стихии порождения. Ибо такой же колдун и Эрос, да и природа призывается некоторыми магами по той причине, что между природными вещами наличествуют отношения симпатии и антипатии.
Таким образом, теперь он [Платон] желает показать нам многообразные виды софиста. Ведь и философ — это софист, поскольку он подражает небесному демиургу и генесиургическому [то есть создающему рождение] демиургу.
Искусство разделения11 подражает истечению сущего из единого, подобно ге-несиургу, подражающему небесному демиургу, — отчего он и является софистом. И сам софист, будучи человеком, назван таким именем из-за своего подражания немаловажным делам. По той же причине он назван и «многоглавым». Чужеземца следует понимать как изображение сверхнебесного и запредельного отца демиурга, слушателей же — как демиургические мысли; одного — как мысль Зевса, другого же — как ангела Гермеса и геометрии. И поскольку демиургия совершается от несовершенного к совершенному, поэтому в первую очередь Чужеземец обращается к Феодору, и лишь затем — к Зевсу [в лице] Сократа12».
Софист у Ямвлиха превращается в демиурга подлунной реальности, что показывает фундаментальную перемену отношения к наследию Платона. Отныне в текстах основателя Академии усматривается иносказательный «слой», отсылающий нас не к «реальным» событиям диалогов, а к реконструкции философской космологии. Действительно, в «Софисте» (233ё и далее) идет речь о способности софиста порождать иллюзорную реальность путем подражания. Но Ямвлихом данная способность мыслится не как навык создания словесной иллюзии, а как последнее (низшее) воплощение высших принципов и творение земного следа от небесных сфер. Это очень важное место — по двум основаниям.
Во-первых, Платон говорит о такого рода видимости, которая действительно может обмануть смотрящего на нее («Я имею в виду, если кто-нибудь стал бы утверждать, что сотворит и меня, и тебя, и все растения...» — имеется в виду изобразительное искусство. «Он, создавая посредством живописи всевозможные подражания и одноименные с сущими вещами предметы, сможет обмануть неразумных молодых людей, показывая им нарисованное издали.»). Аллегорически толкуя текст Платона, Ямвлих считает, что подражание генесиурга-софиста парадигме приводит к появлению физического сущего, в котором присутствует и элемент обманчивости, своего
10 См. Soph. 240с.
11 Имеется в виду диэреза диалога «Софист», которая здесь приравнивается к деятельности демиурга.
12 Мы обнаруживаем в этом фрагменте трех персонажей, которые имеют прямое отношение к демиургии: «Отец демиурга», «небесный демиург» и подлунный демиург — «генесиург». Небесный демиург явно отвечает за создание небесных тел, генесиург — за создание всего подлунного.
Эта триада имеет ряд очевидных параллелей. 1) В трактате «De Fato» (2-я половина II столетия) Псевдо-Плутарх пишет о трех уровнях божественных сущностей, ответственных за Провидение. Демиург — тот, кто правит Первичным Провидением, «новые боги» (из «Тимея») — Вторичным Провидением и судьбой, демоны (из «Федра») — Третьим Провидением. 2) В Прокловом «Комментарии на «Тимей»» также присутствуют рассуждения о трех демиургах. Он различает первого демиурга от «среднего», а последнего — от третьего.
рода Майи, и некоторая основательность этого обмана. Как ни парадоксально, все эти рассуждения можно расценить как апологию физической реальности, которая, с одной стороны, — всего лишь подобие истинно сущего, с другой же стороны — подобие самого истинно сущего.
Однако, во-вторых — и это, быть может, более важно — сравнение философа с создающими подобия демиургами резко и определенно указывает на границы человеческого дискурса. Разумение способно лишь к уподоблению — и не более того (это, на наш взгляд, очень созвучно мировоззрению самого Платона).
Но если вернуться к финикийским параллелям Ямвлихова образа софиста, то мы должны согласиться, что он оказывается вполне релевантен рассказу об «Умелом и Мудром». Маг и колдун, ремесленник-демиург, отождествляемый с Гефестом, софист оказался бы вполне к месту в процитированной выше цитате из Дамаския. Добавим и еще одну параллель: софист определяется Ямвлихом как тот, кто «заговаривает» души, вовлекая их в рождение в смертных существах, но и Кусор-и-Хусас, напомним, создает Ба’лу дворец, через окно в котором приходит смерть.
Можно ограничиться суждением о том, что перед нами пример определенной образной переклички между Платоном и библейско-финикийской мифологической традицией. Переклички, которая должна быть в большей степени интересна культурологу юнгианского типа, чем историку философии или религии. Однако мы хотели бы показать одно из свидетельств о возможной инфильтрации западносемитской мифологии в греческую философскую традицию, причем еще в доплатоновскую эпоху.
Как мы видели, в указанном выше месте из Дамаския прежде Моха цитируется «История теологии» Евдема. Известный перипатетик, бежавший после смерти Александра Македонского на Родос, написавший труды по астрономии, логике, математике, физике, Евдем также оставил некий сборник по истории мнений теологов (слово «теолог» здесь нужно понимать в аристотелевском смысле: это тот, кто рассуждает о первоначалах, используя мифологические и религиозные образы). Иногда эту «Историю теологии» отождествляют с Теофрастовой, упоминаемой Диогеном Лаэртским. Однако, с нашей точки зрения, вполне убедительной выглядит аргументация G. Beteght, который полагает, что Евдем создал самостоятельное произведение, используя один из вероятных источников по теософской мудрости древних и варваров — «Собрание» (Synagoge) софиста Гиппия, прозванного за свое многознание «Полигистором»13. Гиппиев сборник упоминается в XIII книге «Пира мудрецов» Афинея. Правда, свидетельство дается в весьма пикантном контексте. «Красотой были прославлены многие женщины. Среди них — Фаргелия Милетская, которая замужем побывала четырнадцать раз и равно была знаменита красотой и мудростью, — об этом пишет софист Гиппий в книге под заглавием “Сборник” [FHG.II.61]»14.
С этим сочинением Гиппия связывают следующее указание в «Строматах» Климента Александрийского: «Но, чтобы не длить далее это наше рассуждение, в котором мы показываем зависимость греков [от варваров], приводя их собственные слова и мнения, вспомним свидетельство софиста Гиппия Элидского, который так писал о нашем предмете: “Одно из этого, пожалуй, сказано уже у Орфея, другое — у Мусея, третье — у Гомера, четвертое — у Гесиода, хотя вкратце и вразброс, а также у других
13 См. Gabor Beteght On Eudemus, Fr.150 (Wehrli) // Eudemus of Rhodes. Rutgers University Studies in Classical Humanities, XI. New Brunswick: Transaction Publishers, 2002, P 337-357.
14 Пер. Н. Т. Голинкевича.
поэтов и прозаиков, эллинских и варварских. Я же все это сведу вместе, соединяя наиболее важное и подобное друг с другом. И это придаст нашему произведению новизну и разнообразие”»15.
В 80-х гг. прошлого века была даже предпринята попытка реконструировать данный сборник. Так, А. Patzer утверждал, что Гиппий создал первую история философии и что построение книги было революционным, так как предшествующие авторы (Ксенофан, Гераклит) ссылались на предшественников лишь с целью их критики, Гиппий же стремился показать, что его предшественники и современники зависят от «мнений древних»16. Действительно, Гераклиту приписывается следующее суждение: «Пифагор, Мнесархов сын, занимался собиранием сведений больше всех людей на свете и, понадергав себе эти сочинения, выдал за свою собственную мудрость многознание и мошенничество»17. В связи с интересующей нас темой суждение Гераклита перекликается с рассказом того же Ямвлиха Халкидского о поездке Пифагора в Сидон и общении там с потомками «натурфилософа и прорицателя» Моха (De vita pythagorica III, 14)18. Если гипотеза A. Patzer верна, то можно предполагать, что некоторые из утраченных текстов Пифагора также могли быть источником Гиппия.
Какую-то нужную информацию софист из Элиды мог получить во время своих многочисленных поездок. Вот как Гиппий аттестует себя в одном из диалогов Платона, названных его именем: «Всякий раз, как Элиде нужно бывает вести переговоры с каким-нибудь государством, она обращается ко мне прежде, чем к кому-нибудь другому из граждан, и выбирает меня послом, считая наиболее подходящим судьею и вестником тех речей, которые обычно произносятся от каждого из государств»19. Впрочем, из дальнейшего контекста следует, что основным «регионом» поездок Гиппия был все же Пелопоннес: чаще всего софист оказывался в Спарте, до Афин же добирался только изредка.
Упоминание Спарты вновь подводит нас к теме «Собрания» Гиппия. В указанном диалоге софист утверждает, что лакедемоняне более всего любили слушать родословия героев и людей, истории основания городов и что для публичных лекций на эти темы он должен был основательно подготовиться (285 d-e). Напомним, что в жанре «родословия» писали многие из легендарных и ранних греческих космогонистов и мифологов — Орфей, Мусей, Эпименид, Акусилай, Ферекид. К их числу относились и «си-доняне», и Мох — судя по сохранившимся фрагментам у Дамаския. Сочинение Гиппия вполне могло иметь характер компендиума по различным пред-натурфилософским и историко-генеалогическим концепциям, в котором элидский мыслитель показывал их связь с современными ему воззрениями.
Многоученость Гиппия Платон демонстрирует и в других местах. В «Гиппии меньшем» тот рассказывает о том, что в Олимпии он отдает себя в распоряжение каждому, кто хочет обсудить «заготовленные образцы» его мудрости20. А в «Протагоре» восседающий на возвышающемся кресле Гиппий окружен целым сонмом вос-
15 Clem. Alex. Stromat. VI. 2. 15,1. Пер. Е. В. Афонасина.
16 См. Patzer A. Der Sophist Hippias als Philosophiehistoriker, Freiburg 1986., P. 33-42. Срв. Hakan Tell. Plato’s Counterfeit Sophists, Washington, 2011, P 3-4.
17 Diog. Laert. De vita. VIII.6, пер. А. В. Лебедева.
18 Срв. Тантлевский И. Р История Израиля и Иудеи... Ibid.
19 См. Plato. Hippias Maj. 281 а, пер. М. С. Соловьева.
20 См. Plato. Hippias Min. 363 d.
хищенных учеников, обсуждающих с ним вопросы о природе, о небесах и небесных явлениях21.
Если принять представляющуюся очень вероятной гипотезу о знакомстве Ев-дема с «Собранием», то ученик Аристотеля, очевидно, стремился доказать обратное Гиппию. Следуя Стагириту (и Платону!), он подчеркивал не преемственность философии по отношению к мифологической и теогонической «поэтической» традиции, а их различие — в духе академической и ликейской интерпретации истории мысли. В контексте нашей темы это означает, что информация о финикийских космологиях была неплохо известна уже в доплатоновскую эпоху. И, хотя «наш персонаж», Хусор, появляется у Дамаския в связи с другим источником (Мохом, а не Евдемом), нет ничего невозможного в присутствии его или какого-то из его аналогов у Гиппия, текст которого, безусловно, был известен Платону.
Показательное в контексте нашего исследования упоминание Моха мы видим у Диогена Лаэртского — в самом начале его произведения: «Занятия философией, как некоторые полагают, начались впервые у варваров: а именно у персов были их маги, у вавилонян и ассириян — халдеи, у индийцев — гимнософисты, у кельтов и галлов — так называемые друиды и семнофеи (об этом пишут Аристотель в своей книге «О магии» и Сотион в XXIII книге «Преемств»); финикийцем был Мох, фракийцем — Замолксис, ливийцем — Атлант»22.
Отсюда может следовать, что Мох мог быть по крайней мере известен и Аристотелю, если уж он идет сразу после упоминания сочинения Стагирита «О магии» и еще до конца риторического периода. Ниже Диоген — вполне в духе своей эпохи с ее «новоаттическими» тенденциями выступает против мнения о заимствовании греками мудрости у варваров: «И все же это большая ошибка — приписывать варварам открытия эллинов: ведь не только философы, но и весь род людей берет начало от эллинов»23. Помимо отчетливого «философского национализма», вполне отвечающего идеям части культурной элиты 11-111 вв., отметим, что Диоген, вместе с Евдемом, полемизирует против той точки зрения, которая присутствовала в «Собрании» Гиппия. Вновь чувствуется некоторое преемство традиции и информации. Аристотель вполне мог пользоваться сочинением Гиппия, когда писал о «магах» и «халдеях». Но не менее вероятно, что и Платон читал о них, и среди других «варварских» мудрецов встречал финикийские мифы о Хусоре и учение Моха.
А это означало бы, что используемые в «Софисте» образы колдуна или рыболова вызваны не только особенностями платоновской манеры аргументации, но отсылкой к знакомым и ему, и его ученикам образам из ближневосточной мифологии и теологии. И, при всей специфики этой аналогии, библейский «собрат» Хусора, Тувал-Каин, знаток и демиург из уничтоженной потопом «каиновой версии» рода человеческого, может быть предметом содержательного сравнения с лжеименным мудрецом из диалога «Софист», который поздними платониками был истолкован как демиург низшей, наименее совершенной, реальности.
21 См. РЫо. Рго1ад. 315с.
22 См. Бюд. ЬаеЛ. Бе уйа. 1,1. Пер. Гаспарова М. Л.
23 1Ь1а. 1,3.
1. Прокл. In Parm. 774.25
2. Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. — М., 2000.
3. Тантлевский И. Р. История Израиля и Иудеи до разрушения Первого Храма. Изд. 2-е, испр. и доп. — СПб., 2007.
4. Угаритский эпос. — М., 1993.
5. Шифман И. Ш. Древняя Финикия — мифология и история // Финикийская мифология. — СПб., 1999.
6. Шифман И. Ш. От Бытия до Откровения. — М., 1993.
7. Ямвлих Халкидский. Комментарии на диалоги Платона. Перевод, комментарий, научный аппарат Р. В. Светлова. — СПб., 2000.
8. Clem. Alex. Stromat. VI. 2. 15,1. Пер. Е. В. Афонасина.
9. Damasc. De primis princ. I.323, 9-14.
10. Diog. Laert. De vita. VIII.6, пер. А. В. Лебедева.
11. Euseb. Praep. Evang., 35 b-с. Пер. Б. А. Тураева.
12. Gabor Beteght On Eudemus, Fr. 150 (Wehrli) // Eudemus of Rhodes. Rutgers University Studies in Classical Humanities, XI. New Brunswick: Transaction Publishers, 2002, P. 337-357.
13. Hâkan Tell. Plato’s Counterfeit Sophists, Washington, 2011, P. 3-4.
14. Patzer A. Der Sophist Hippias als Philosophiehistoriker, Freiburg 1986., P. 33-42.
15. Plato. Hippias Maj. 281 а, пер. М. С. Соловьева.
16. Plato. Hippias Min. 363 d.
17. Plato. Protag. 315c.
18. Scholia platonica. Greene. 445-6.
