CC BY
31
Е.Б.Рашковский
ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЕ СУДЬБЫ РОССИИ
Рашковский Евгений Борисович - доктор исторических наук, главный научный сотрудник Института мировой экономики и международных отношений (ИМЭМО) РАН.
И мир, и отдельные страны имеют свои «вечные темы». У России одной из них является тема ее цивилизационной идентичности, стимулирующая дискуссии на каждом новом витке движения научной мысли. К такого рода дискуссиям относится и обмен мнениями в ходе научной конференции «Российская цивилизация в глобализирующемся мире», состоявшейся 15-16 ноября 2006 г. в стенах Института мировой экономики и международных отношений в рамках рассчитанного на несколько лет научно-исследовательского
проекта ИМЭМО «Мировые цивилизации в глобализирующемся мире» (руководители - В.Г. Хорос и Е.Б. Рашковский). Первый день слушаний был посвящен проблемам основополагающих ценностей и институтов российской цивилизации и ее исторической динамике, а день второй - ее современным судьбам.
Вообще, само понятие «Российской цивилизации» воспринималось многими участниками конференции по-разному: для одних Российская цивилизация выглядела как безусловная культурно-историческая данность - наравне с иными цивилизациями прошлых эпох и нынешнего времени, для других - как своеобразный развернутый фланг более широкой цивилизационной общности Европы, для третьих - как особый, непрерывно ищущий, но так и не вполне нашедший адекватных себе форм самоорганизации и самосознания человеческий континент. Но все участники конференции так или иначе сходятся в том, что великий и так и не определивший самого себя пространственно-временной человеческий массив по имени Россия заслуживает тех форм осмысления и описания, которые отработаны в мировой цивилизационной историографии и, в ча-
стности, в тех трудах и исследованиях, которые были вложены в наш собственный проект1.
Так что категория «Российской цивилизации», которая употребляется на страницах этой обзорной статьи - категория условная, но эвристически небесполезная, если не сказать - эвристически необходимая.
В основу обзора положены, во-первых, представленные конференции препринты докладов, а, во-вторых, мои записи выступлений ее участников. Вниманию читателей предлагается не последовательный пересказ докладов и прений, а изложение теоретической сути рассматривавшихся на конференции проблем .
Откуда «есть пошла Русская земля»?2
Акад. Н.А. Симония выделил три средневековые исторические вектора развития России:
- феодально-аристократический вектор развития Юго-Западной Руси, исторически сошедший на нет3;
- церковно-аристократический республиканизм Северо-Западной Руси, уничтоженный натиском Московского государства;
- «государственный феодализм» Северо-Восточной Руси (то бишь Владими-ро-Суздальской, а следом за ней и Московской), причем «феодализм» особый, условный, без строгих аристократических привилегий и без автономии городов.
Вопросу о ранних цивилизационных предпосылках России был посвящен доклад И.Н. Данилевского (Институт всеобщей истории РАН) «Российская цивилизация. Истоки. Базовые ценности. Институты». Речь шла о трех ключевых
1. См.: Рашковский Е.Б., Хорос В.Г. Мировые цивилизации и современность // Россия-Запад-Восток. К 70-летию акад. Н.А. Симония. - М., 2002. См. также: Рашковский Е.Б. На оси времен. Очерки по философии истории. - М., 1999. - С. 116-132.
2. «Се повести времяньных лет, откуду есть пошла Руская земя...» - начало «Повести временных лет» по Лаврентьевской летописи (http. // www.krotov. info/acts/12/pvl/lavr01.htm). Обоснование этого начала см.: Данилевский И.Н. Повесть временных лет. Герменевтические основы изучения летописных текстов. - М., 2004. - С. 232.
3. Здесь было бы уместно некоторое уточнение. Ополяченная в период Контрреформации русская и русско-литовская аристократия стала существенным фактором государственного строительства последних веков Речи Посполитой, а после разделов Польши - Габсбургской империи. Элементы своеобразной «магнатской демократии» - хотя и через множество опосредований и уже в условиях индустриального общежития - воспроизвелись в политическом облике нынешней «незалежной» Украины.
контекстах цивилизационного становления России: природно-экологическом, общем индоевропейском и конфессиональном, связанным с православной ветвью
4
восточного христианства .
Если первому контексту посвящена обширная литература, то общая индоевропейская, а также угро-финская и тюркская цивилизационная «прапамять» России исследована еще недостаточно. Серьезные описания балто-славянских и скандинавских народов в мировой историографии начинаются лишь где-то с VI в. н.э.; памятники славянской языческой мифологии и эпоса до нас почти не дошли; реликты дохристианских эпох истории славянства отчасти зафиксированы этнографами XIX - начала ХХ в. Однако этот слой исследований во многом определяется опытом западноевропейской этнографической мысли Нового времени. Более благополучно обстоит дело с лингвистическими исследова-ниями5; но эта область знаний еще только начинает приоткрывать свои богатства.
Но вот контекст религиозного самоопределения России и связанной с ним письменной культуры несравненно более изучен и богат. Православный, восточно-христианский выбор Руси Х столетия дал ей богатый и разнообразный язык самооформления и самопознания. Язык, отчасти сроднивший Русь с цивилизационным и духовным опытом античности, Византии, иудаизма и вневи-зантийских направлений восточного христианства, а также и собственно Востока - от гностицизма и ислама до махаянистского буддизма6. Восточно-христианский выбор Киевской Руси знаменовал собой воздвижение определенного цивилизационного барьера между Русью и миром западного христианства, но этот парадоксальный барьер, по мнению И.Н. Данилевского, оказался проницаемым, что во многом определило многие цивилизационные парадоксы российской истории - парадоксы незавершенные, открытые и трудно поддающиеся теоретическим формулировкам.
Восточно-христианский выбор Киевской Руси предопределил не только глубину религиозного и эстетического опыта древнерусского человека и не
4. Характерное для части историографии и тем паче публицистики отождествление российского православия с «христианским Востоком» - не вполне корректно. Под понятие «христианского Востока» подпадает не только православный мир, но и пестрый и своеобразный многомиллионный человеческий мир так называемых «дохалкидонских» церквей - от Египта и Эфиопии до Малабара. Мир, обросший огромными диаспорами в Старом и Новом Свете.
5. Здесь можно вспомнить лингвистические реконструкции по истории балто-славянских древностей, принадлежащие Р. О. Якобсону, В.Н. Топорову, В.В. Иванову и др.
6. Легенда о жизни Будды трансформировалась в популярное на Руси предание о Варлааме и царевиче Иоасафе. Изысканную фреску на эту тему, принадлежащую кругу Андрея Рублева, можно по сей день видеть на юго-западном столпе средокрестья Успенского собора г. Звенигорода.
только широту ареальных связей становящейся цивилизации. Византийская модель церковно-государственных отношений, да к тому же еще и наложившаяся на структуры племенного общества и на менталитет полупервобытного коллективизма, во многом обусловила подчинение духовной сферы светским интересам и, стало быть, светским государям. Но это же подчинение во многом способствовало и подчинению мелких территориальных единиц властной воле государя и - в конечном счете - отрицанию роли и значения личности конкретного «рядового человека» во властных и управленческих процессах. Так что исподволь создавались предпосылки того «правового нигилизма», который стал одной из центральных трагических характеристик истории страны7...
Владимиро-Суздальская Русь, отметил И.Н. Данилевский, знаменовала собой первые стадии самооформления великорусской этничности, государственности и цивилизационного облика. В этой системе доминантой городской жизни оказалась не торгово-ремесленная активность, но, скорее, активность все той же властной, государственной (государевой!) «вертикали». Со времен Андрея Боголюбского «властная вертикаль» Северо-Восточной, а следом и Московской Руси опиралась не столько на «дружину», не столько на иерархию наследственной аристократии, сколько на «дворню», на государевых «холопь-ев». Сам формуляр челобитной любого подданного к московскому государю требовал начального обращения в самоуничижительной форме: «сей аз, имярек (напр.: Ивашко Петров сын Сидоров), холоп твой, челом биет...»
Эта система всеобщего холопства, т.е. личной рабской зависимости от государя, впитавшая в себя и элементы ордынских управленческих технологий, обусловила несомненный примат прямолинейной государевой власти по отношению к императивам экономики, мысли и права. А идеологической компенсацией этой прямолинейности и произвола (нередко губительных и для общества, и для власти, и для властных институтов) выступала, по словам И. Н. Данилевского, идея персонифицированного в государе государства как гаранта личного, национального и даже всечеловеческого спасения. Такова была, в сущности, идея «Нового Иерусалима»8, или «Нового Царьграда», или «Третьего Рима» - идея богоизбранности Руси как сакрального единства государя, государственности и подвластного им народа. Разумеется, цивилиза-ционное собирание Руси происходило в крайне тяжелых природных, экономических, военно-политических, культурных условиях. В условиях мобилизующего произвола со стороны верхов и жертвенной самоотдачи со стороны рядовых людей.
7. См.: Данилевский И.Н. Российская цивилизация. Истоки. Базовые ценности. Институты /Препринт/. - М., 2006. - С. 3-5.
8. См.: Самойлова Т.Е. Тема избранного народа в росписи Архангельского собора // Библия в культуре и искусстве. - М., 1996. - С. 124-136.
Но, как отметил И.Г. Яковенко (Институт социологии РАН), инерции этого многотрудного процесса прошлых веков навязали процессам цивилизаци-онно-культурного становления Руси-России слишком прямолинейные, единообразные взгляды на мир, недостаток гибкости в восприятии противоречивости, «многосубъектности», внутреннего и нелегко дающегося сознания богатства не только мировой, но и собственной национальной жизни.
А если что-то и компенсировало «перебор» властной доминанты в процессах цивилизационного становления России, то разве что, как указывал в этой связи М.А. Чешков (ИМЭМО), - некоторая малоизученная антропологическая прочность нашей условной Российской цивилизации. Та (добавил бы я от себя) антропологическая прочность, которая выстраивается на пересекающихся гранях природы, истории и того воистину культуротворческого момента человеческой действительности, который в нынешней философской литературе принято определять как момент экзистенциально-креативный9.
Как отметил в этой связи А. А. Пелипенко (Московский государственный университет культуры и искусств), еще в московский период нашей истории выявился некий недостаток взаимной соотнесенности, недостаток внутренней скоординированности несхожих векторов, тем и пластов человеческой жизни. И не отсюда ли, спрашивает А.А. Пелипенко, столь тяготящие русскую жизнь на протяжении веков драмы индивидуальных и коллективных фрустраций, метаний между произволом властей и анархией, драмы надрывов, запоев, психических заболеваний? И не оттого ли - слабая способность нашего общества к творческой переработке своей же собственной социальной, психологической и духовной архаики?
Но так или иначе, как отметил В.М. Межуев (Институт философии РАН), даже замкнувшийся на себе, на своей конфессиональной гордыне, внутренних болях и бунтах «Третий Рим» поздней Московии был содержательно и структурно обречен на перманентный цивилизационный диалог со столь сродной России религиозно, но столь далекой социально и институционально соседней
Европой10.
Во всяком случае, сам непреложный принцип государственности как некоего организованного и институционально оформленного блага столкнулся на исходе московской фазы цивилизационного становления России с реальностью неправоупорядоченного холопско-государева священновластия, что и обусловило турбулентный, «бунташный» характер русской жизни предпетровского и отчасти петровского времени. И одновременно - если вспомнить зафиксированное Пушкиным выражение кн. Григория Потемкина - «кнутобойское» отношение властей к собственному народу.
9. См.: Ревич И.М. «Жизнь и смерть предложил Я тебе...» - М., 2006.
10. См.: Межуев В.М. Россия в диалоге с Европой /Препринт/. - М., 2006.
Под сенью Медного Всадника
Именно эта сложившаяся еще в допетровской Руси коллизия воспроизводящих друг друга самовластия и бунтовщичества, с одной стороны, и сложных и не всегда осознанных креативных потребностей личности и общества - с другой, оказалась одной из фундаментальных цивилизационных коллизий санкт-петербургского периода нашей истории. Данной проблеме был посвящен доклад автора этих строк, отметившего, что уже не первый век этатистская, свершавшаяся во многих отношениях крепостническими средствами петровская вестернизация критикуется в историографии как акт внешний, насильнический по отношению к России. Как акт революционного «нетерпения» со стороны самодержавной власти, со временем усвоенного и оппозиционными самодержавию силами. Трудно спорить с этой точкой зрения, если исходить из чисто российской познавательной «оптики». Однако в «оптике» глобальной структуры истории11 все выглядит несколько иначе.
Когда наши исследователи работают с трудами Карла Ясперса, Тойнби или Айзенштадта, они охотно подхватывают разработанное в этих трудах учение о «первой оси истории», или о «религиозной революции» на переломе двух эр. И в этом смысле - безо всяких сомнений - Россия, с ее православным культурным хребтом - входит в число мировых «осевых» цивилизаций. Однако у Ясперса есть еще и идея «второй оси истории». Речь идет о сложившейся в Европе на протяжении ХУГ-ХУШ столетий (от Коперника и Декарта до Канта) новой цивилизационной и - шире - глобально-исторической парадигмы, в основу которой лег принцип самоанализирующего, самокорректирующего и сознательно самоизменяющегося знания как важнейшего конструкта всей человеческой, а с ней и цивилизационной действительности. И передовыми философскими умами самой Европы (Лейбниц, Вольф, Юм, Кант, Гердер) эта качественная и неосвоенная характеристика цивилизационного развития была осознана и описана лишь на протяжении XVIII столетия.
Я бы назвал эту новую модерн-действительность цивилизацией знаний, или, если угодно, картезианской цивилизацией.
Россия, традиционное сухопутное «священное царство», но одновременно и христианская «цивилизация-сестра» Запада (выражение Тойнби) - во многом под влиянием своего внутреннего цивилизационного кризиса на протяжении XVII, «бунташного», века - столкнулась с геополитическим, техно-экономическим, культурным и религиозным давлением «цивилизации знаний» еще раньше, чем последняя сумела всерьез осознать себя. Первые, спорадические и малоуспешные попытки прорваться к «цивилизации знаний» были характерны для «двух с половиною» (включая регентство царевны Софьи) пред-
11. Понятие, обоснованное в трудах Фернана Броделя и его последователей.
петровских царствований; «петрограндизм» же (неологизм А.И. Герцена) означал крутую, насильственную, но осознанную и систематическую попытку прорваться к «цивилизации знаний», тем самым удержав страну от внутреннего распада и утвердив ее достоинство перед лицом внешнего мира. Другое дело, что этот долговременный цивилизационный порыв петровского и послепетровских царствований не мог не вступать в «разрушительное противоречие»12 с архаическими традициями славяно-византийской (да еще и с мощной ордынской закваской) Руси - противоречие, которое во многих отношениях не избыто и поныне.
И это противоречие реализовало себя в последующей российской истории как стремительно назревший, сквозной и всегда неоднозначный тройственный конфликт властного (по существу авторитарно-патримониального), народно-архаического и личностного начал российской жизни. Конфликт, условно говоря, Медного Всадника, безличной неукрощенной стихии и петербургского жителя Евгения. Конфликт на всех уровнях жизни - культурном, общественном и собственно властном13.
Иными словами, процессы расширения общественного и интеллектуального поля свободы провоцировали в этих условиях и процессы архаизирующие и за-крепостительные. Эта коллизия касалась и социальной практики, и общественного сознания и во многом определяла собой цивилизационную реальность Санкт-Петербургской эпохи. Процессы дворянской эмансипации XVIII в. вели к вящему закрепощению крестьянских масс14. Великие реформы, объективно направленные на эмансипацию общества как такового, спровоцировали деструктивные силы революционного террора, а в ответ на противоречия эмансипации и террор - «накат» реакционно-романтических, а заодно и левоэкстре-мистских идеологий и практик последующих десятилетий. Силы консервативного и революционного антимодернизаторства, воистину становились предпосылками цивилизационного раскола и скрытых, а затем и явных тенденций и практик гражданских войн ХХ столетия; инерция же последних прослеживается и в наши дни.
Так что санкт-петербургский цивилизационный период истории российской оказался как бы под огнем двойной исторической «критики»: «критики» со стороны наступающих форм буржуазно-урбанистического жизненного процесса, объективно ставившего под вопрос теократические, сословные и бюрократические характеристики этого периода, и «критики» со стороны архаических и
12. Ахиезер А.С. Труды. - М., 2 006. - С. 472.
13. Рашковский Е.Б. Санкт-Петербургский период в истории российской: Ци-вилизационная динамика. /Препринт/. - М., 2006. - С. 2-3.
14. М. В. Нечкина описывала это явление как «дворянский парадокс» послепетровской истории (см.: Нечкина М.В. Василий Осипович Ключевский. История жизни и творчества. - М., 1974).
традиционных пластов общежития и сознания народов России. Причем в реальной практике жизни (например, в идеологиях революционных и черносотенных движений) обе эти «критики» могли самым причудливым и взрывчатым образом смешиваться между собой...15
Мой анализ цивилизационной динамики и исторических судеб послепетровской России, позволяет выделить следующие пять предпосылок трагической коллизии модерна и партиархальности, либерализм и консерватизма российского общества:
1. Уравнительная психология деревенского «мира», оказавшегося в неразрешимом противоречии с буржуазно-урбанистическим жизненным процессом.
2. Традиция государственного абсолютизма с его стремлением к «сырьевой» манипуляции людскими судьбами.
3. Высокая степень маргинализации - вплоть до люмпенизации - значительных пластов российского общества. Маргинализации, обусловленной не только эрозией крепостнических и полукрепостнических отношений, не только стремительным развитием буржуазно-урбанистических отношений, но и недостаточной способностью системы самодержавно-бюрократического священновла-стия к расширению своей социальной базы.
4. Присущие российской ветви православия мощные гностические мотивы греховности мира, человека и культуры, - мотивы, парадоксально воспроизведенные в славянофильских, толстовских, народнических и левомарксистских учениях.
5. Особая восприимчивость модернизирующихся обществ (и здесь ничего специфически российского нет) на те формы «бедного рационализма»16, которые возникали и продолжают возникать в лоне западного интеллектуально-культурного опыта (социализм, национализм, сциентизм, релятивистская трактовка мультикультурности, гендерный реванш и т.д.).
Санкт-Петербургская цивилизационная общность - особенно в период пореформенного экономического и интеллектуального роста - оказалась заложницей целого ряда своих внутренних системных противоречий; прежде всего между «матрицей» традиционного аграрно-патерналистского священновластия и бурными процессами индустриально-урбанистического развития (как в Центре, так и в великорусских и этнических регионах). Частной, но исторически «роковой» формой этой несовместимости явились противоречия между системой авторитарных государственных институтов и процессами становления гражданского общества (причем последнего - иной раз в формах радикалистских и незрелых), между принципом неуклонного территориального расползания су-
15. Рашковский Е.Б. Указ соч. - С. 7-8.
16. Эта категория введена и обоснована в моих книгах и статьях по истории восточной и российской интеллигенции.
хопутной империи и императивами интенсивного внутреннего развития в условиях цивилизации знаний.
Однако всегда важно помнить: высочайшие культурные наработки санкт-петербургской России (словесность, искусство, наука, философия, религиозная мысль), во многом связанные с переживанием и осмыслением всех этих противоречий и с их отражением в человеческой экзистенции, стали драгоценной и неотъемлемой частью не только национально-российского, но и общечеловеческого культурного и цивилизационного творчества17.
Комментируя мой доклад, А. И. Липкин (РГГУ) высказал мнение, что элементы архаического дуализма, частые «инверсионные» - из крайности в крайность - переходы от долготерпения к бунту ничего специфически российского или же специфически «православного» в себе не содержат. Религия, как и во многих других ареалах, выступает в российской истории, в частности в истории санкт-петербургской поры, не столько самодостаточной и всеопреде-ляющей силой, сколько артикуляцией социокультурных проблем. А уж если в этих социокультурных проблемах и есть нечто специфически-российское, то это прежде всего консервация застоявшегося в социальности и культуре дуализма «самодержец - массы». Но в таких обстоятельствах накапливаемый под спудом «долготерпения народного» массовый гнев и массовое нетерпение обращаются не только против «плохих» государей, но и против многочисленных слоев и институтов, объективно посредующих между властью и массами. Подведшая черту под санкт-петербургским периодом нашей истории самопроизвольная социалистическая революция знаменовала собой торжество эгалитарного менталитета крестьянской массы (именно менталитета, но вовсе не интересов! - подчеркивает А. И.Липкин)18. Но нечто подобное известно и из истории Китая, Вьетнама, Кубы.
И - опять-таки - если говорить о цивилизационной специфике России в рамках этой, по существу, глобальной закономерности, связанной с традиционно-аграрной подоплекой социалистических революций на ранних стадиях индустриально-урбанистического развития, - то здесь как было, так и остается важным и значимым постоянное переживание перманентного отставания от Запада, а также коллизия необходимого для выживания и самосохранения нации западного образования и незападных, авторитарно-патерналистских институтов. Иными словами, интеллигенции и патримониальной бюрократии. Эта
17. Рашковский Е.Б. Указ соч. - С. 11-12.
18. В подтверждение этого тезиса А.И. Липкина я хотел бы сослаться на великолепно обоснованную источниковедчески монографию: Лавров В.М. «Крестьянский парламент» России (всероссийские съезды Советов крестьянских депутатов в 1917-1918 годах). - М., 1996.
коллизия во многих отношениях надорвала санкт-петербургскую Россию; она же воспроизвелась и в советский период нашей истории.
Социалистический эксперимент
Многие участники дискуссии настаивали, что исторические и духовные судьбы ни одной из цивилизаций не могут быть поняты, исходя лишь из их имманентной внутренней динамики, в отрыве от истории взаимодействия данной цивилизации не только с цивилизациями близкими, но подчас и дальними. Стало быть, не могут быть поняты вне их всемирно-исторического контекста.
Точно так же не могут быть поняты сами по себе связанные с бедствиями Первой мировой войны, с отрывом от привычных условий жизни, с маргинализацией и обескровлением многомиллионных людских масс, с коррупцией и утратой легитимности былых систем управления и власти (из-за распутинщины, военных поражений, стремительной десакрализации образа «царя-батюшки») и коллапс санкт-петербургской России, и установление - вследствие Революции и Гражданской войны - тоталитарной диктатуры партии большевиков и ее вождей .
По мысли А.А. Пелипенко, прямолинейная постановка вопроса о том, является ли цивилизационный облик Советской России продолжением или же отрицанием цивилизационного облика России санкт-петербургской, едва ли научно продуктивна. Подлинный цивилизационный парадокс истории социалистической революции в России и ее последствий состоял, скорее, в том, что характерные для прошлых эпох российского развития элементы дуализма и «инверсионности» (т. е. стремительных переходов из крайности в край-ность19) обусловили характерное для непримиримых версий российского революционного движения20 и для первых десятилетий послеоктябрьского государственного строительства крайне негативное отношение к ценнейшим цивилиза-ционным, культурным и духовным наработкам мира, Европы и России на протяжении предшествующих веков21.
Действительно, большевизм был убежден, что историю можно будет строить почти что с «чистого листа» («весь мир насилья мы разрушим»), позаимствовав у прошлого лишь элементы научно-технической рациональности и революционного активизма, забывая при этом, что все эти революционные и инновационные элементы мировой, европейской и отечественной истории не су-
19. Тема «инверсионных» форм общественной психологии и мироосмысления как одной из характеристик традиционных аграрных цивилизаций наиболее подробно - в плане теоретическом - разработана в трудах А.С. Ахиезера.
20. Я бы здесь уточнил: от М.А. Бакунина до В.И. Ленина.
21. См.: Пелипенко А.А. Советская цивилизация. Тезисы /Препринт/. - М., 2 006. - С. 1-2 и след.
ществовали сами по себе: они были лишь гранями многосложного и многомерного процесса всемирного развития22.
Беспрецедентные человеческие жертвы сплелись в истории советского социализма с беспрецедентными же всплесками массовых чаяний и обольщений и с беспрецедентными для России попытками создания для рядовых граждан некоторого минимума гарантий социальной защищенности. Однако эти гарантии утверждались не на базе развитого правосознания, но на базе представлений о том, что Советское государство, находясь - вследствие происков врагов, подлинных и мнимых, - в состоянии перманентного чрезвычайного положения, все же находит возможность оказывать своим гражданам некоторые благодеяния. Не следует, однако, забывать, что этих элементов социальной защищенности и поддержки были лишены миллионы и миллионы людей («лишенцы» до Конституции 1936 г., узники тюрем и ГУЛАГа, колхозники, спецпереселенцы).
По мысли Н. А. Симония, созданная на базе этих чаяний и страданий система едва ли могла претендовать на самостоятельный цивилизационный статус: она, скорее, была особым ответвлением в истории цивилизационного развития России, не способным на внутренние реформационные преобразования. Это и предопределило коллапс конца 80-х - начала 90-х годов прошлого столетия.
Откуда этот недостаток исторической и, следовательно, цивилизационной гибкости?
По словам М.А. Чешкова, одна из важнейших предпосылок этой обреченности заключалась в следующем. То, что условно принято называть «советской цивилизацией»23, не было, в строгом смысле, ни традиционализмом, ни мо-дернизаторством. Скорее, это было - здесь М. А. Чешков прибегает к излюбленному им марксистско-гегелевскому понятийному аппарату - некоей авангардистской «превращенной формой» глубинного духовно-психологического традиционализма. Формой, несомненно нацеленной на будущее, но с мощными векторами отрицания: анти-капитализм, анти-плюрализм, яростное отрицание тех религиозных и религиозно-философских традиций, на которых, в сущности, и строилось живое человеческое содержание предшествующих цивилизаций и культур.
Но именно эти принятые на веру нигилистические установки, как показано в докладе В.Г. Федотовой (Институт философии РАН), и обусловили один
22. Можно вспомнить, что именно на этих посылках и строилась критика большевизма со стороны представителей умеренных направлений русской социалистической мысли - марксистской (Г.В. Плеханов), народнической (В.Г. Короленко), христианской (Г.П. Федотов).
23. За этим понятием стоит огромный массив апологетической литературы: от супругов Сиднея и Беатрисы Уэббов до С.Г. Кара-Мурзы.
из важнейших именно цивилизационных изъянов советского витка нашей истории: отсутствие культуры посредования и консенсуса между государственностью и обществом; между властными институтами и тенденциями протеста; между страстями и интересами верхов и низов. (Я бы добавил от себя: между «державным» Центром и необъятными полиэтническими внутренними и внешними перифериями Советского государства.)
Отсюда и безусловное преобладание побуждений и установок чисто силового и мобилизационного порядка над понятиями гражданственности, иннова-ционности и креативности24.
Однако, как отмечает В.Г. Федотова, вся эта нелицеприятная правда о советском социализме едва ли означает демонологическую или конспирологи-ческую его трактовку. Дело, скорее, в характерных для эпохи индустриализма (как, впрочем, отчасти - и для нынешней, постиндустриальной эпохи) попытках как-то поднять и модернизировать полутрадиционных людей, сознающих себя именно как «массы», в ущерб каким-то более глубоким векторам человеческого опыта и развития25, когда «производство масс было составной частью индустриального производства»26. Этот период истории, по существу, ушел в прошлое. Ушел вместе с той исторической фазой индустриального капитализма, которому он противостоял с такой иррациональной последовательностью .
Индустриализация, рост научно-технической активности, расширение мировых связей советского общества, подъем элементарных бытовых и образовательных стандартов на протяжении 50-х - первой половины 80-х годов прошлого столетия - все это свидетельствовало о том, что России уже тесно в рамках «марксистско-ленинского» тоталитарного строя, что в стране не может не вызревать мощный потенциал протестных и освободительных настроений. Но, как отмечал выступавший на конференции Ю.Ю. Болдырев, потенциал этот во многом принимал инверсионные - чисто негативистские или же криминальные - формы: большинство недовольных по-прежнему воспринимало себя как «массы», движимые не гражданскими и человеческими понятиями и ценностями, но сугубо коллективными интересами, страстями и стереотипами поведения27. Что невольно обусловило многие болезненные черты последующего -посткоммунистического - развития России.
24. См.: Федотова В.Г. Социализм как проект новой цивилизации /Препринт/. - М., 2006. - С. 7-8.
25. См. в этой связи: Шмеман С. А. Эхо родной земли. Двести лет одного русского села / Пер. М. Монделло. - М., 2005. - С. 224-225.
26. Федотова В.Г. Указ соч. - С. 12.
27. См.: Болдырев Ю.Ю. Российская цивилизация после СССР (тезисы к докладу) /Препринт/. - М., 2006. - С. 2-4.
Как отмечал в этой связи А.А. Пелипенко, многие цивилизационно укоренившиеся черты нашего общества, исподволь подтачивавшие «советскую цивилизацию» - дуалистический подход к человеку и миру, жесткое противопоставление «своего» и «чужого», оторванные от реальной жизни и реальных обстоятельств истории имперские мечтания28 - перешли тяжелым грузом и в постсоциалистическую историю России.
На переломе веков
Выше говорилось о том, что внутренний надлом социалистической России во многом был обусловлен не только нынешними глобальными, но и глубинно-историческими тенденциями цивилизационного развития страны. Но вот вопрос о цивилизационном российском кризисе конца ХХ - начала XXI столетия вновь вывел участников конференции на дискуссии о доминантах глобальных.
Как отметил В.М. Коллонтай (ИМЭМО), исторически цивилизационное развитие как таковое и его конкретные местные особенности строились на основах натурального хозяйства и традиционной общественной организации. Однако капитализм привел к новым - универсализированным и непреложным - формам экономической регуляции цивилизационных процессов29. А такого рода регуляция - продолжил это рассуждение В. М. Коллонтая В. М. Межуев (Институт философии РАН) - предполагает наличие, по крайней мере, трех следующих правил.
- В условиях постиндустриального и глобализирующегося мира альтернативы рыночной экономике нет.
- Невозможно перейти к рыночной экономике - да к тому же из системы последовательно безрыночных хозяйственных отношений - на основании все тех же прежних административно-командных способов (так что вопрос о рыночных реформах все еще остается у нас открытым).
- Невозможно утвердить и развить рыночную экономику в стране помимо некоторого набора правовых и этических регулятивов.
В плане правовом, указал В.М. Межуев, мы все еще не вполне способны признать правомерность и многообразие действующих в обществе индивидуальных и групповых воль, человеческих ориентаций и интересов. И как следст-
28. Можно вспомнить в этой связи концепты «либеральной империи» (А.Б. Чубайс) или «энергетической сверхдержавы» (В.Ю. Сурков).
29. Развернутый макроисторический анализ этой проблемы, - правда, с особым вниманием предпосылок буржуазной универсализации в недрах развитых традиционных обществ - можно найти в трудах Ф. Броделя (предпосылки технологические и экономические) и Ш.Н. Айзенштадта (предпосылки религиозно-философские и институциональные).
вие такового непризнания - недопонимание сложного характера всеобщей воли и, стало быть, популизм и властный произвол.
В плане же этическом нам оказывает недобрую службу утилитаристская извращенность самих базовых понятий о человеческой нравственности: благо то, что способствует достижению личных и/или групповых интересов и целей. Но ведь суть этики иная: это - поиски соотнесения человеческого праксиса с понятиями о вечном и всеобщем (причем, как подчеркнул В.М. Межуев, данные понятия вовсе не обязательно должны носить «потустороннюю» трактовку).
Так что в сферах правосознания и духовных основ этики страна, по словам В.М. Межуева, «хромает на обе цивилизационные ноги». Если в Европе опыт Реформации и научил человека соотносить понимание своей повседневной практики с Универсумом, а опыт Просвещения научил осмысленно жить в правовом поле, то, по всей видимости, России еще долго придется осваивать этот цивилизационный опыт, причем опираясь не только на мировое, но и на собственное интеллектуальное наследие.
А альтернативой этому процессу становления современных и развитых форм общественно-экономической организации электронной эпохи оказывается, по словам Ю.Ю. Болдырева, становление «массового субъекта криминального процесса»30. «Субъекта», пронизывающего собой и власть, и экономику, и общество.
С точки зрения Н.И. Кузнецовой (журнал «Вопросы государственного управления»), один из самых тревожных симптомов процесса упадка цивилиза-ционного качества, вольной или невольной архаизации России в результате ее постсоциалистического переоформления - потеря страной значительной части ее научного потенциала. Слов нет, со времен окончания Гражданской войны и нэпа интеллектуальный потенциал России взращивался по преимуществу в угоду той системе милитаризованной и мобилизационной власти, следствием которой и оказался наш цивилизационный коллапс конца ХХ столетия. Пауперизация и численное сокращение научных кадров, упадок значительной части научных учреждений и инфраструктуры науки (библиотеки, архивы, музеи, лаборатории, клиники и т. д.), «выкачка» талантливой молодежи как за рубеж, так и в отечественные управленческие, политические и бизнес-структуры - всё это, по словам Н.И. Кузнецовой, обернулось для страны воистину интеллектуальным «дефолтом», последствия которого еще придется расхлебывать будущим поколениям. И что, по мнению Н.И. Кузнецовой, самое тревожное - ни «начальство», ни гражданское общество всерьез не отдают себе отчет в возможных долговременных последствиях такого «дефолта». В частности, и в ослаблении современных интеллектуальных скреп полиэтниче-
30. Болдырев Ю.Ю. Указ. соч. - С. 6.
ской и поликонфессиональной России. Не отдают себе отчета в том, что смысл интеллектуального потенциала страны - не только и даже не столько в поддержании власти, богатства и могущества, сколько в поддержании внутренней жизнестойкости цивилизации на долгие века. Тем паче, что все эти негативные процессы разворачиваются в эпоху наукоемких технологий и социальных связей, когда из лона «цивилизации знаний» отчасти выросла экономика знаний.
К этой мысли Н.И. Кузнецовой я бы позволил себе добавить следующее. Если и остается в нынешних условиях интеллектуального спада и роста сырьевой экономики надеяться на какой-либо из фундаментальных факторов циви-лизационной истории России, - то прежде всего на тот экзистенциально-креативный ее вектор, который сложился прежде всего в санкт-петербургский период. Возникнув как следствие нелегкого взаимодействия глубинных пластов российской православной культуры и непреложных модернизационных и рационалистических императивов31, этот вектор неоднократно выручал страну вопреки произволу «верхов» и темноты «низов»; он не может быть «замкнут» ни клерикальными, ни технократическими притязаниями, ни тем более мессианскими притязаниями интеллигентских фракций и групп, равно как и чьим-либо заискиванием перед властью или перед «массами».
Этот вектор не в силах отменить (разве что смягчить!) суровые политические круговороты революций, реакций, стабилизаций и застоев, но он способен привносить в историю сквозные человеческие смыслы индивидуализации, понимания, сохранения, сострадания, солидарности...
Короче, по убеждению участников конференции, жизнестойкость любой ци-вилизационной общности, включая и российскую, обеспечивается не столько властной (и тем более не криминальной), сколько «антропологической» (М. А. Чешков), человеческой доминантой, коренящейся и воспроизводящейся в конкретном опыте жизни, повседневных забот, страданий, хозяйствования, мышления, веры и любви конкретных людей.
Здесь остается лишь согласиться с мнением известного журналиста, лауреата Пулитцеровской премии Сергея Шмемана (сына православного мыслителя о. Александра Шмемана) о том, что одна из печальных и доселе не преодоленных черт нашего цивилизационного опыта на протяжении веков заключается в стремлении рассматривать и идеологизировать конкретного человека и его проблемы как проблемы сугубо коллективные, типические («народ», «массы»,
31. Еще раз верну внимание читателя к упоминавшейся мною мысли И.Н. Данилевского: православие воздвигло между Русью и Западом барьер, но барьер проницаемый.
«трудовой ресурс» и т. д.) в отрыве от их живого человеческого содержа-
32
ния .
Такое неумение (или нежелание) осмысливать антропологическое ядро истории может вести либо к мизантропии («поделом, сами виноваты»), либо к сентиментальному и одновременно мстительному популизму (трудящихся-де «обольстили»).
Некоторые теоретические выводы
Один из важнейших принципов научного мышления - обобщать выводы конкретных исследований не в виде всеопределяющих вековечных постулатов, но, скорее, в виде переоформленных старых вопросов и постановки вопросов новых. Проще говоря, научному мышлению свойственно не столько постулировать, сколько спрашивать. Так вот, в ходе наших двухдневных слушаний выкристаллизовались, по крайней мере, четыре следующие вопроса.
Вопрос первый. В какой мере приложим цивилизационный дискурс к российской истории и действительности?
Как отметил В. Г. Хорос, постановка этого вопроса осложняется не убывающей сквозь века институциональной и смысловой многосоставностью облика России, не прекращающимся и в каждый период истории приобретающим новые очертания спором между традиционализмом и рационализмом.
Однако смысловая и институциональная многосоставность - неотъемлемая черта любой развитой системы человеческого общежития. Это эмфатически подчеркивал Ф. Бродель, поясняя, что цивилизационные формы не существуют сами по себе и не замкнуты на самих себя33: различные человеческие общности, сталкиваясь с проблемами и вызовами всемирного порядка и действуя в относительно едином всемирном контексте, но имея несходные предпосылки многовекового прошлого, по-разному отвечают на эти проблемы и вызовы34. Взаимное проникновение и взаимное отталкивание несхожих больших пространственно-временных человеческих общностей (то бишь общностей цивилизацион-ных) вершится в общем контексте этих проблем и вызовов35.
32. См.: Шмеман С.А. Указ. соч. - С. 53. В моих работах этот подход определяется - в конечном счете - как сырьевое отношение к человеческой дей-ствительностит.
33. «...Я не верю в наличие у Франции (как, впрочем, и у Испании) одной-единственной "сущности"; я вообще не верю в простые формулы» (Бродель Ф. Что такое Франция. Пространство и история / Пер. В. Мильчиной и С. Зенки-на. - М., 1994. - С. 14). То же самое должно относиться и к России.
34. См. там же. - С. 26.
35. См.: Ахиезер А.С. Цивилизация - динамичная система /Препринт/. - М., 2006. - С. 2.
И здесь, как мне кажется, - один из важнейших теоретических ключей к познанию цивилизационных судеб России (хотя он и не является всобъясняю-щим). Страна, которая своим местоположением, историческими условиями своего становления, сложностью своего этнодемографического и конфессионального состава, богатством своих субкультур - была и остается обречена на драматические процессы межкультурного и межцивилизационного посредования в контекстах принципиально единого, но эмпирически столь разноречивого и конфликтного мира.
Вопрос второй. В какой мере цивилизационный статус России последних двух-трех столетий определяется мировой проблематикой технологического и социоэкономического порядка?
Этот вопрос, обсуждавшийся на конференции, породил дискуссии насыщенные и страстные. И во многом эти дискуссии развертывались вокруг столь актуальной для России последних веков проблемы собственности, без корректного разрешения которой будущие цивилизационные пути России выглядят особо проблематичными.
По мысли И.Г. Яковенко, столь существенная для технологической и социоэкономической эволюции последних веков идея частной собственности на наших отечественных пространствах всё еще не укоренилась. Но ведь эта идея - следствие тысячелетий работы мысли и человеческой практики; в основе этой идеи (при всей важности ее чисто экономических и юридических обертонов) лежит, в конечном счете, нравственная категория человеческой свободы (вспомним в этой связи выступление В.М. Межуева). И пока, продолжал И.Г. Яковенко, Россия всерьез не усвоит этот комплекс идей и категорий - ей всерьез и не стать на ноги. Но если встанет - ее цивилизационный облик будет существенно иным, нежели в прежние века.
С попыткой внести некоторые коррективы к выступлению И. Г. Яковенко выступил Ю.Ю. Болдырев. Конечно, отметил он, развитие и история любой из нынешних цивилизаций так или иначе сопряжены с историей собственности. Однако не только с историей собственности как таковой, но и с историей введения собственности в некое правовое поле. А в нашу эпоху - в отличие от эпох свободно-рыночного хозяйствования и макроэкономики «угля и стали» - проблемы собственности и правоотношений сопрягаются со сложнейшей проблемой интенсивного, наукоемкого, информационно насыщенного развития, что налагает свой отпечаток и на российские техно-экономические и культурные процессы последних десятилетий.
Здесь, действительно, есть о чем поразмыслить. Если в первый раз пореформенная Россия вступила в раннекапиталистический период своего развития в облике аграрного, самодержавно-теократического и полукрепостнического государства, то ныне она вступает в ту же раннекапиталистическую фазу в условиях глобализации, да к тому же и вследствие кризиса силовых,
«марксистско-ленинских» попыток пресечь развитие буржуазного жизненного процесса. Ранние стадии капитализма в любой стране характеризуются неот-лаженностью границ и взаимопонимания между сферами экономики, политики и государственного администрирования. Но ведь в нашей-то истории речь идет не просто о неотлаженности, но о долгих десятилетиях преднамеренных попыток тоталитарного смешения этих взаимосвязанных, но не растворяющихся друг в друге сфер36.
Однако задача построения свободного Российского государства на принципах правоупорядоченной рыночной экономики, интеллектуального роста и достойного статуса в мире глобальных связей как была, так и остается в силе. А для осмысления комплексного характера этой задачи не избежать сотрудничества ученых различных специализаций (историков, правоведов, экономистов, культурологов, философов, науковедов). И в этой связи современный (а не архаический, на манер Ник. Данилевского или Освальда Шпенглера) цивилизационный дискурс, вобравший в себя результаты осмысления последних десятилетий общественного и научного развития, может оказаться одной из небесполезных площадок такого сотрудничества. На что, собственно, и рассчитывают наши теоретические конференции.
Вопрос третий. Каковы наибольшие трудности интеллектуально-духовного порядка в становлении нынешнего цивилизационного облика России? - И на этот вопрос пытались ответить участники конференции, хотя, как мне кажется, далеко не в полном объеме.
Выше уже неоднократно указывалось (в том числе со ссылкой на выступления участников конференции), что цивилизационная проблематика в нынешнем - технологическом и глобализированном - мире далеко ушла от проблематики традиционных эпох. Среди участников конференции А.С. Ахиезер (Институт народнохозяйственного прогнозирования РАН) попытался дать наиболее последовательную расшифровку этой проблемы.
Динамика современного цивилизационного процесса, говорит А. С. Ахие-зер, «.включает привлечение, как это выражается на языке экономики, "человеческого капитала", постоянной активизации человеческих ресурсов, на развитие людей различной квалификации, способностей, ответственности. Ориентация на развитие человеческих способностей приобретает все более непосредственный характер. Личность, будучи единственным источником творчества, является определяющим фактором развития цивилизации на всех ее уровнях, преодоления опасностей межцивилизационных конфликтов как между странами, так и внутри каждой страны, каждой цивилизации. Творческая активность личности приводит к цивилизационным сдвигам через сложный меха-
36. См. в этой связи: Волков В.В. «Дело Standard Oil» и «дело ЮКОСа» // Pro et contra. - М., 2005. - № 2 (29). - С. 73-74.
низм сдвигов в ценностях - сдвигов, которые, приобретая массовый характер, оказывают влияние на содержание деятельности, на содержание образа жизни, на функции цивилизации. Тем самым возникают значимые изменения в цивилизациях.». Поэтому, продолжает А.С. Ахиезер, сам значимый и признанный обществом процесс активизации человеческих способностей и потенциалов «является возрастающей основой (курсив мой. - Е.Р.) всей системы цивилизации»37 .
Однако, как полагает И.В. Подберезский (ИМЭМО), на сегодня в «российской идеологии» векторам личностным и креативным во многом противостоят, по существу, неоархаистические утопии «крутой» власти и самодостаточного коллективного «величия» безотносительно к конкретным чаяниям, запросам и возможностям конкретных людей и человеческих групп. И шире - безотносительно к реальному потенциалу страны. Такое засилье массовых страстей в ущерб реальным людским потребностям оборачивается - И. В. Подберезский приводит в этом контексте слова В.О. Ключевского - «скудным запасом культурных сил»38.
Именно в связи с нынешней расстановкой «культурных сил» на цивилиза-ционном поле России мне бы и хотелось обратить внимание читателя на одну из проблем, не получивших, к сожалению, серьезного освещения в ходе наших слушаний. А ведь именно эта проблема и вызывает особый интерес и государственных лидеров, и институтов, и общества. Она порождает и надежды, и отчаяние, и панику, и накаты националистического экстремизма, подрывающие жизненно необходимые для любой из цивилизаций силы «культурной радиации» (категория, обоснованная в трудах А.Дж. Тойнби) - т.е. силы культурного воздействия, привлекательности, силы диалога, а подчас и свободной, непринудительной ассимиляции.
Как отмечают некоторые исследователи и публицисты, одна из самых тревожных черт российской этнодемографической ситуации последних десятилетий связана со слабой способностью нашей государственности и нашего общества, во-первых, интегрировать не только экономически, но и культурно разнородные этнокультурные потоки, а во-вторых, - обеспечить некоторый минимум достойных жизненных условий наиболее интеллектуально динамичным и креативным группам россиян39. В-третьих же, - я добавил бы от себя - все еще недостаточны наши усилия в плане не силовых демонстраций, но именно культурной поддержки русских и русскоязычных диаспор в странах ближнего и
37. Ахиезер А.С. Указ. соч. - С. 10.
38. Цит. по: Подберезский И.В. Конференция по России /Препринт/. - М., 2006. - С. 5.
39. См.: Щенников В. Криминогенный отстойник // Азия и Африка сегодня. - М., 1998. - № 9. - С. 15.
дальнего зарубежья. Но все эти задачи, относящиеся по существу к цивили-зационному выживанию России (здесь я согласен с Г. И. Мирским) едва ли возможно решить в условиях «силовой» доминанты в нашем государственном строительстве и общественной мысли40.
И, наконец, последнему, четвертому вопросу - каковы наиболее серьезные трудности глобального порядка в нынешних процессах цивилизационного развития и выживания России? - было уделено основное внимание и в ходе двухдневных слушаний, и в данном обзоре. Несомненно, выявился тот общий взгляд участников конференции, что наиболее перспективной - именно в свете культурно-исторического наследия и нынешнего состояния России, да и мира в целом, - является не столько сырьевая (и тесно связанная с нею силовая), сколько креативно-человеческая доминанта цивилизационного развития .
См. в этой связи: Мирский Г.И. Возможен ли «военный режим» в российской политике // Россия и мусульманский мир. - М. 1997. - № 1 (55) . -С. 20-21.
