CC BY
137
Вестник Челябинского государственного университета. 2014. № 17 (346). Философия. Социология. Культурология. Вып. 33. С. 7-13.
ФИЛОСОФСКИМ ВЗГЛЯД НА ГЛОБАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОСТИ
3
Д. Р. Исеев
ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ:
СИМВОЛИЧЕСКИИ ДИСКУРС
В символическом дискурсе цивилизационная идентичность может быть концептуализирована как система символов, которая является продуктом взаимодействий символически выраженной органической идентичности одной цивилизации с аналогичными органическими идентичностями других цивилизаций.
Ключевые слова: социокультурный подход; цивилизация; идентичность; символический интеракционизм; социальное взаимодействие.
В настоящее время точка зрения о том, что мир на протяжении 1980-2000-х гг. находится в длительном периоде переходной нестабильности, вызванном развитием целого ряда национальных, региональных и общемировых процессов, означающих смену парадигм прежнего развития, выйдя за пределы научных и экспертных сообществ, превратилась в один из стереотипов, утвердившихся в массовом сознании.
Существующие интерпретации содержания, форм и последствий наблюдаемых ныне и прогнозируемых в будущем общественных трансформаций в силу их разнородности, противоречивости и текучести слабо поддаются классификации. Но во всех интерпретациях на первый план неизменно выходят две основные проблемы - переход наиболее развитых стран мира из индустриального состояния в постиндустриальное (информационное) и глобализация как процесс, стимулирующий нивелирование социокультурных различий и национальных границ1.
Первые десятилетия нового века несколько ослабили оптимизм многих мыслителей и учёных, предвещавших, что перемены будут стремительны и необратимы, охватят и направят по новому пути всё человечество, а сам этот путь окажется выдержан в логи-
ке прогресса. Скорее, напротив: развитие событий усилило позиции скептиков, и поэтому вновь актуальным становится грустное замечание Э. Хобсбаума в конце книги, посвящённой истории XX века: «На ощупь пробираясь сквозь окутавший их глобальный туман, люди, которым выпало жить в конце двадцатого века, с уверенностью знали только одно - завершилась историческая эпоха. А больше они не знали практически ничего»2.
«Мне кажется, - заметил британский социолог З. Бауман в лекции, прочитанной в апреле 2011 г. в Москве, - что самая важная черта современного периода состоит в ненаправленности перемен. Сегодня, как никогда, сложно сказать о том, что происходящие перемены имеют какое-то заранее определенное направление, они застают нас врасплох, мы их не ожидаем и не предвидим»3.
Одним из наиболее ощутимых на повседневном социокультурном уровне последствий того, что «в наши дни паттерны и конфигурации больше не заданы и тем более не самоочевидны; их слишком много, они сталкиваются друг с другом, и их предписания противоречат друг другу, так что все они в значительной мере лишены своей принуждающей, ограничивающей силы»4, становится кризис идентичности, поражающий как ин-
дивидов и социальные группы, так и целые общества. О значимости этой проблемы и для современного российского общества свидетельствует рост научных публикаций данной проблематики5.
Проблема идентичности, как правило, становится предметом повышенного интереса гуманитарной науки именно в переходные эпохи, когда человек оказывается в центре столкновения традиции и новизны, разрушающем прежние стереотипы социального поведения и не спешащем предложить ему взамен что-нибудь столь же надёжное и долговременное. Для обществ, являющихся одновременно объектами и субъектами глобализации, кризис идентичности означает опасность утраты ориентации в потоках «текучей современности», и естественным актом самозащиты в такой ситуации становится поиск адекватных ответов, адекватных стратегий, способных обеспечить сохранение собственной «самости».
Стремясь постичь содержание и формы этих в значительной мере спонтанно происходящих поисков, социальная наука вновь закономерно обращается к тем парадигмам, которые имеют основания претендовать на всеобъемлющее объяснение логики мировой истории. Поэтому логичным выглядит появление работ, в центре внимания которых оказывается цивилизационная парадиг-ма6. Идентичность является неотъемлемым компонентом культуры, и при всех частных теоретико-методологических расхождениях создателей и интерпретаторов цивилизаци-онного концепта объединяло рассмотрение исторического процесса сквозь призму культуры как фактора, определяющего своеобразие обществ и траекторий их исторического движения. «И цивилизация, и культура относятся к образу жизни народа, и цивилизация - это явно выраженная культура <...> Культура - общая тема практически каждого определения цивилизации», - резюмировал в своей работе разные точки зрения на цивилизацию С. Хантингтон7.
Данная в авторитетном философском издании характеристика цивилизации как «некой устойчивой социокультурной общности людей и стран, сохраняющей свое своеобразие и целостность на больших отрезках исторического времени, несмотря на все изменения и внешние влияния»8, может считаться вполне типичной. Анализируя взаимосвязь
цивилизации и идентичности, философский дискурс устанавливает, что идентичность как категория, определяющая самоопределение субъекта по отношению к внешнему миру, происходя в рамках конкретного общества, неизбежно приобретает социокультурное ци-вилизационное измерение9.
Исследования цивилизационной идентичности относятся к числу сравнительно новых научных направлений, и, как справедливо отмечает В. М. Хачатурян, «её теоретическая и идейная база мало изменилась и усовершенствовалась по сравнению с прошлыми сто-летиями»10, что приходит в явное противоречие с новизной происходящих в глобализирующемся мире процессов. Фактически в настоящее время можно говорить только о начальных поисках в области научного кон-ституирования категории 'цивилизационная идентичность' применительно к миру XXI в. Возникновение подобной лакуны вряд ли можно отнести на счёт недостаточного внимания гуманитарной науки к данной проблеме. Скорее дело в том, что всплеск интереса к проблеме идентичности выявил на «глубинном уровне целый ряд принципиальных проблем, связанных с пониманием самой сути современных моделей социокультурного анализа»11.
Очевидно, что осмысление проблемы ци-вилизационной идентичности в контексте перемен, происходящих в современном мировом пространстве, требует использования потенциала разных отраслей социального знания, междисциплинарного подхода. Однако, на наш взгляд, характер обсуждения цивилизационной идентичности в настоящее время диктует необходимость также философской концептуализации самой категории и всего связанного с ней понятийного ряда.
В настоящей статье рассматривается один из возможных путей реализации такой концептуализации - через рассмотрение циви-лизационной идентичности в символическом дискурсе.
Первой исходной теоретической посылкой такого подхода является утвердившееся в разных научных дисциплинах, изучающих проблему идентичности, представление о том, что идентичность индивидов, коллективов и обществ определяется в процессах различений/отождествлений, являющихся результатом социокультурных взаимодействий и коммуникаций12.
Процессы «различения / отождествления» основываются на исходной дихотомии 'Я / Другой' ('Мы / Другие'), выявляющей своё содержание через совокупность индивидуальных и групповых социальных взаимодействий и коммуникаций, в том числе и происходящих на уровне взаимодействия обществ, в последнем случае через всю совокупность индивидуальных, коллективных и государственных коммуникаций13.
Таким образом, процессом формирования цивилизационной идентичности следует считать всю совокупность интеракций, происходящих между социокультурными общностями, к которым можно применить определение 'цивилизация'. Поскольку в отношении последней категории также сохраняется многозначность трактовок, хотя и при преимущественном акценте на социокультурное измерение данного феномена14, то в качестве рабочего определения представляется возможным использовать получившее известность определение С. Хантингтона: «Цивилизация <...> - наивысшая культурная общность людей и самый широкий уровень культурной идентификации <...> Она определяется как общими объективными элементами, такими как язык, история, религия, обычаи, социальные институты, так и субъективной идентификацией людей»15.
Естественно, что, учитывая не только «текучесть» современного мира, но и роль, которую в нём продолжает играть относительно устойчивая историческая традиция, охватить и проанализировать всё содержательное пространство интеракций, в ходе которых происходила и происходит цивилизационная идентификация, невозможно. Поэтому неизбежен поиск методологических инструментов, позволяющих прежде всего постичь основные механизмы, посредством которых в ходе всего массива происходящих интеракций выявляются содержательные элементы такой идентификации.
Для этого в качестве второй теоретической посылки, полагаемой в основание возможной концептуализации цивилизационной идентичности, нам представляется необходимым использовать, пожалуй, самую влиятельную из современных теорий социального взаимодействия - теорию символического интеракционизма. Конечно, следует сразу оговориться, что эта теория создавалась в русле социологии и формально применительно к индивидуальным взаимодействиям, но
при этом надо иметь в виду, что её создатель Г. Блумер, развивший и кодифицировавший некоторые сходные теоретические интенции Дж. Г. Мида, не противопоставлял микро-и макросоциальные миры, полагая, что всё общество и есть ни что иное, как сеть ситуативно происходящих взаимодействий16. Он, в частности, подчёркивал, что «суть общества кроется в развертывающемся процессе действия <...> Без действия любая структура отношений между людьми лишается смысла <...> [общество - это] диверсифицированный социальный процесс, в котором люди вовлечены в формирование совместных действий, дабы как-то справляться с ситуациями, с которыми они сталкиваются»17.
Принимая подобную интерпретацию, можно считать допустимым рассматривать взаимодействие цивилизаций как множество индивидуальных и совместных взаимодействий индивидов, происходящих в различных точках контактов цивилизаций, к которому будут применимы (с соответствующей конкретным ситуациям модификацией) основные принципы индивидуальных взаимодействий.
Согласно Г. Блумеру, информационный обмен, который происходит в процессе интеракции и который (добавим мы) позволяет произвести «распознавание Другого», касается не столько материальных объектов, сколько идей, значений, символов: «Особенность этой интеракции заключается в том, что люди интерпретируют или определяют действия друг друга, а не просто реагируют на них. Их реакции не вызываются непосредственными действиями другого, а основываются на значении, которое они придают подобным действиям. Таким образом, интеракция людей опосредуется использованием символов, их интерпретацией или приданием значения действиям другого»18. Принципиально важным, на наш взгляд, в теории Г. Блумера являются указания на то, что, во-первых, поскольку участники интеракции «принимают во внимание развертывающиеся акты друг друга <... > им приходится оценивать применимость норм, ценностей и групповых предписаний к ситуации, формируемой действиями других»19, а, во-вторых, «люди, интерпретируя и определяя акты друг друга, могут встречаться и встречаются друг с другом во всем диапазоне человеческих отношений»20.
Следовательно, «распознавание Другого» как средство собственной идентификации
осуществляется во всех происходящих взаимодействиях без исключения и основывается на интерпретации Другого на основании тех норм и ценностей, которыми обладает сам индивид, вступающий в интеракцию: «...поскольку действие строится актором, исходя из того, что он воспринимает, интерпретирует и оценивает <...> нужно принять роль актора и видеть мир с его точки зрения»21.
Размышляя в логике символического ин-теракционизма, мы можем, значит, придти к следующему выводу: если цивилизационная идентичность формируется в процессе различения / отождествления 'Мы / Другие', происходящего посредством интеракций данной цивилизации с другими ей подобными социокультурными образованиями, то содержание идентичности определяется на основе интерпретации - в символических формах - применимости свойственных каждой цивилизации ценностей и норм к каждой конкретной интеракции.
Г. Блумер проводил различие между символическим и несимволическим взаимодействием, хотя и считал их взаимозависимыми. При символическом взаимодействии «индивиды реагируют на значение (meaning), или значимость (significance) действий друг друга», а несимволическое взаимодействие «отмечено спонтанной и прямой реакцией на действия другого индивида без посредства какой-либо интерпретации»22.
Взаимодействие на индивидуальном уровне сочетает обе эти формы, поскольку в таком взаимодействии так или иначе присутствует чувственный компонент: «Происходит что-то вроде спонтанной и неуправляемой реакции, устанавливающей некое чувство и создающей основу для нашего суждения»23. Естественно, что взаимодействие цивилизаций, редуцированное до каждого отдельного взаимодействия принадлежащих к ним индивидов, будет сохранять эту чувственную, аффективную составляющую. Однако применительно к взаимодействию цивилизаций на собственно циви-лизационном уровне, то есть, используя определение С. Хантингтона, на уровне «общих объективных элементов», взаимодействие будет осуществляться в конечном итоге исключительно в символических формах, посредством интерпретации символов, обнаружения скрытых в них «значений и значимостей».
Здесь очень уместным представляется обратиться к определению символа А. Ф. Лосе-
вым: «символ <...> - идейная, образная или идейно-образная структура, содержащая в себе указание на те или иные отличные от неё предметы, для которых она является обобщением и неразвёрнутым знаком. Как идеальная конструкция вещи символ в скрытой форме содержит в себе все возможные проявления вещи и создаёт перспективу для её бесконечного развёртывания в мысли, перехода от обобщённо-смысловой характеристики предмета к его отдельным конкретным единич-ностям. Символ является, таким образом, не просто знаком тех или иных предметов, но он заключает в себе обобщённый принцип дальнейшего развёртывания свёрнутого в нём смыслового содержания»24.
В этом отношении цивилизационная идентичность может быть концептуализирована как система символов, заключающая в себе «смысловое содержание» данной цивилизации и выявляющаяся в качестве системы во взаимодействиях с другими цивилизациями в исторических пространственно-временных пределах существования таковых взаимодействий.
Конкретизируя это положение, можно, например, утверждать, что цивилизационная идентичность России (трактуемой как православная цивилизация) в предлагаемом нами дискурсе будет идентифицирована в виде системы символов, выявить и интерпретировать смысловое содержание которой следует, в компаративистском ракурсе проанализировав и обобщив взаимодействия российской цивилизации с такими цивилизациями (если воспользоваться классификацией С. Хантингтона25), как китайская, японская, индуистская, исламская, западная, латиноамериканская и, возможно, африканская, на протяжении всего исторического времени существования контактов между ними. Аналогично может быть исследована и идентичность всех остальных из перечисленных цивилизаций.
Однако в таком случае надо принять во внимание, что цивилизационная идентичность есть идентичность 'Мы-цивилизация', существующая как идентичность только по отношению к 'Другим-цивилизация', то есть это однопорядковые идентичности. Но наряду с цивилизационной идентичностью существуют и иные идентичности, в которых пребывают индивиды и коллективы, социальные группы, общества в целом, реальностью является множественность идентичностей, в понимании и трактовке которой современ-
ная социальная наука далека от достижения единства26.
Вступая во взаимодействие с другими цивилизациями и тем самым цивилизационно себя идентифицируя, данная цивилизация (страна) не является для самой себя чем-то «неопознанным», она уже обладает «самостью», иначе говоря, прежде «идентифицировала себя по отношению к самой себе», что, среди прочего, нашло выражение в создании собственной символической системы. Поэтому понять содержание и механизмы формирования ци-вилизационной идентичности (как системы символов) нельзя без предварительного понимания содержания и механизмов формирования, условно говоря, исходной символической идентичности данного общества (в порядке рабочей гипотезы мы бы назвали эту исходную идентичность «органической» или «природной» идентичностью общества).
Здесь нам представляется полезным обратиться к ключевой идее Дж. Г. Мида, основываясь на которой и формировал теорию символического интеракционизма Г. Блу-мер, - трактовке человека через посредство разделения категории 'Я' (Self) на I (субъект) и ME (объект). Это означает, что человек не может рассматриваться как объект только по отношению к другому, напротив, он обладает свойством «быть объектом для самого себя <...> индивид переживает себя как такового не непосредственно, но лишь косвенно, с особых точек зрения других индивидуальных членов социальной группы, к которой он принадлежит, или с обобщённой точки зрения этой социальной группы в целом»27. Поэтому в социальном взаимодействии для индивида имеет место двойной процесс: «...лишь поскольку индивид обнаруживает себя действующим в отношении себя так, как он действует в отношении других, он становится для самого себя скорее субъектом, чем объектом, и лишь поскольку его собственное социальное поведение воздействует на него так же, как и поведение других, он становится объектом для своего социального поведения»28.
Выделяя эту сторону учения Дж. Г. Мида как основу для последующей трактовки символическим интеракционизмом человека в качестве социального актора, Г. Блумер подчёркивал, что возможность индивида быть объектом для самого себя ведёт к тому, что «человек может воспринимать себя, иметь представление о себе, общаться с собой, дей-
ствовать в отношении самого себя <...> взаимодействие с собой принимает форму создания индикаций для самого себя и ответа на эти индикации созданием дальнейших индикаций», в силу чего «обладание Я дает человеку механизм самовзаимодействия (seif-^егасйоп), с помощью которого он вступает в соприкосновение с миром <...> Благодаря механизму самовзаимодействия человек перестает быть реагирующим организмом, поведение которого является продуктом того, что воздействует на него извне, изнутри или с обеих сторон. Вместо этого он действует по отношению к своему миру, интерпретируя то, с чем он сталкивается, и, организуя свое действие на основе этой интерпретации, <...> процесс самовзаимодействия противопоставляет человека его миру, а не просто помещает внутрь него, требует от человека встречаться со своим миром и обращаться с ним посредством процесса определения, а не просто на него реагировать, и заставляет человека конструировать свое действие»29.
Используя данные подходы, разработанные Дж. Г. Мидом и Г. Блумером, в рамках применения их идей к проблеме цивилизаци-онной идентичности, можно заключить, что 'органическая идентификация' есть результат самовзаимодействия общества с самим собой. Именно в историческом процессе такого самовзаимодействия общество познаёт себя как объект, что находит своё символическое выражение в соответствующей системе символов, и, только обладая этим рождённым в ходе бесконечного множества индивидуальных и коллективных актов социальных взаимодействий знанием, оно вступает в цивилизационные взаимодействия, несущие иное знание - знание собственной уникальной цивилизационной идентичности.
Таким образом, в символическом дискурсе цивилизационная идентичность может быть концептуализирована (и в рамках такой концептуализации исследована) как система символов, являющаяся продуктом взаимодействий символически выраженной органической идентичности данной цивилизации с аналогичными органическими идентичностя-ми других цивилизаций.
Примечания
1 См.: Бауман, З.: 1) Глобализация. Последствия для человека и общества. М. : Весь
Мир, 2004; 2) Текучая современность. СПб. : Питер, 2008; Бек, У. : 1) Общество риска. На пути к другому модерну. М. : Прогресс-Традиция, 2000; 2) Что такое глобализация? М. : Прогресс-Традиция, 2001; Белл, Д. Эпоха разобщённости: (Размышления о мире XXI века) / Д. Белл, В. Л. Иноземцев. М. : Центр исслед. постиндустр. о-ва, 2007; Вал-лерстайн, И. Анализ мировых систем и ситуация в современном мире. СПб. : Универ. кн., 2001; Гидденс, Э. Ускользающий мир. М. : Весь Мир, 2004; Глобализация и перспективы современной цивилизации. М. : КМК, 2005; Тоффлер, Э. Третья волна. М. : АСТ, 1999; Хардт, М. Империя / М. Хардт, А. Не-гри. М. : Праксис, 2004.
2 Хобсбаум, Э. Эпоха крайностей: (Короткий двадцатый век (1914-1991)). М. : Независимая газ., 2004. С. 586.
3 Бауман, З. Текучая модерность: взгляд из 2011 года [Электронный ресурс]. URL : http:// polit.ru/article/201 l/05/06/bauman/.
4 Бауман, З. Текучая современность. С. 14.
5 См.: Вопросы социальной теории : науч. альм. 2010. Т. IV. Человек в поисках идентичности. М. : Ассоц. «Междисциплинар. о-во соц. теории», 2010; Вопросы социальной теории : науч. альм. 2011. Т. V. Человек в изменяющемся мире : проблемы идентичности. М. : Изд-во Независимого ин-та гражд. о-ва, 2011; Гражданские, этнические и религиозные идентичности в современной России / отв. ред. В. С. Магун. М. : ИС РАН, 2006; Российская идентичность в условиях трансформации: опыт социологического анализа / отв. ред. М. К. Горшков, Н. Е. Тихонова. М. : Наука, 2005; Рубцов, А. В. Российская идентичность и вызов модернизации. М. : Экон-Информ, 2009.
6 См.: Кондаков, И. В. Цивилизационная идентичность в переходную эпоху: культурологический, социологический и искусствоведческий аспекты / И. В. Кондаков, К. Б. Соколов, Н. А. Хренов. М. : Прогресс-Традиция, 2011; Искусство и цивилизационная идентичность. М. : Наука, 2007; Поиск национально-циви-лизационной идентичности и концепт «особого пути» в российском массовом сознании в контексте модернизации : сб. ст. / отв. ред. В. В. Лапкин, В. И. Пантин. М. : ИМЭМО РАН, 2004.
7 Хантингтон, С. Столкновение цивилизаций. М. : АСТ, 2003. С. 48-49.
8 Новая философская энциклопедия : в 4 т. М. : Мысль, 2010. Т. 4. С. 334.
9 Там же. Т. 2. С. 80.
10 Хачатурян, В. М. Человек в пространстве цивилизаций: проблема цивилизационной идентичности // Вопросы социальной теории: науч. альм. 2010. Т. IV. С. 228.
11 Абушенко, В. П. Проблема идентичностей : специфика культур-философского и куль-тур-социологического видения // Вопросы социальной теории : науч. альм. 2010. Т. IV. С. 130.
12 См.: Орлова, Э. А. Концепции идентичности/идентификации в социально-научном знании // Вопросы социальной теории : науч. альм. 2010. Т. IV. С. 87-111.
13 См. подробнее: Нойманн, И. Использование «Другого»: образы Востока в формировании европейских идентичностей. М. : Новое изд-во, 2004. Гл. 1.
14 См., напр.: Сравнительное изучение цивилизаций мира (междисциплинарный подход): сб. ст. М. : ИВИ РАН, 2000; Сравнительное изучение цивилизаций мира : хрестоматия / сост. Б. С. Ерасов. М. : Аспект Пресс, 1999.
15 Хантингтон, С. Указ. соч. С. 51.
16 См.: Николаев, В. Г. Герберт Блумер и символический интеракционизм // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 11. Социология. М. : ИНИОН РАН, 2008. С. 113-114.
17 Блумер, Г. Социологические импликации мышления Джорджа Герберта Мида // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 11. Социология. С. 126, 128.
18 Блумер, Г. Общество как символическая интеракция // Современная зарубежная социальная психология, тексты. М. : Изд-во Моск. ун-та, 1984. С. 173.
19 Блумер, Г. Социологические импликации мышления Джорджа Герберта Мида. С. 120.
20 Там же. С. 122.
21 Там же. С. 129.
22 Блумер, Г. Социальные установки и несимволическое взаимодействие // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 11. Социология. С. 136-137.
23 Там же. С. 137.
24 Лосев, А. Ф. Символ // Философская энциклопедия : в 5 т. М. : Совет. энцикл., 1970. Т. 5. С. 10.
25 Хантингтон, С. Указ. соч. С. 54.
26 См.: Тлостанова, М. В. Человек в современном мире: проблемы множественной идентичности // Вопросы социальной теории : науч. альм. 2010. Т. IV. С. 191-217.
27 Мид, Дж. Г. Разум, Я и общество (главы из книги) // Мид, Дж. Г. Избранное : сб. пер. М. : ИНИОН РАН, 2009. С. 147, 149.
28 Мид, Дж. Г. Социальное Я // Мид, Дж. Г. Избранное. С. 38.
29 Блумер, Г. Социологические импликации мышления Джорджа Герберта Мида. С. 115, 117.
