CC BY
111
СТРАТЕГИИ ПЕДАГОГИЧЕСКОГО ОБРАЗОВАНИЯ
УДК 37.013.73
О. Р. Сигнаевская Екатеринбург ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ
(НОВЬЕ ГРАНИ РОССИЙСКОГО ОБРАЗОВАНИЯ В XXI ВЕКЕ)
ГСНТИ 14.01.07, 14.01.11
Код ВАК 13.00.01
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: цивилизационная идентичность; религиозная культура; глобализация; теория цивилизаций; национальная идея; парадигма; философия образования; культурные различия; диалектика; методологический синтез; полипарадигмальность.
АННОТАЦИЯ. Рассматривается теория цивилизаций в двух основных направлениях — материалистическом и культурно-историческом в контексте формирования идентичности современного человека. Обсуждается цивилизационная идентичность как проблема сохранения культурных отличий в условиях глобализации в рамках развития новых парадигм современного образования. В качестве пути решения данной проблемы предлагается формировать цивилизационную идентичность средствами организации и содержания образования.
O. R. Signayevskaya Ekaterinburg CIVILIZATIONAL IDENTITY
(NEW FACTS ABOUT RUSSIAN EDUCATION IN THE XXI CENTURY)
KEY WORDS: civilizational identity; religious culture; globalization; theory of civilizations; national idea; paradigm; philosophy of education; cultural differences; social and cultural approach; poly-paradigm.
ABSTRACT. In the article we consider the theory of civilizations in two modern directions — materialistic and cultural historic in the context of formation of a modern human being. Civilizational identity is presented as a problem of preservation of cultural differences in the period of globalization in frames of development of new paradigms of modern education. We offer the ways to solve the problems of preservation of cultural differences by means of forming civiliza-tional identity in the organization and the content of education.
Российская реальность ХХ! в. та- ключения социально-гуманитарные наукова, что нет необходимости ки испытывают сложности при осмыс-
специально доказывать, что все без ис- лении реакции российского общества и
© Сигнаевская О. Р., 2011
системы образования на процессы глобализации и модернизации. Культурная и историческая потребность ответить на вопрос «Кто мы?» стимулирует к изучению идентичности как возможного ключа к созданию справедливого и гармоничного мира. В дискуссию об идентичности вовлечены представители практически всех гуманитарных наук. В современной России понятие «идентичность» стало одним из центральных для осмысления существующих реалий. В различных контекстах оно широко используется и в психологии, и в социологии, и в философии, и в этнологии, и в политологии, и в геополитике. Видится, что и образование не может обойтись сегодня без глубинного осмысления данного термина. Возникают новые поля и смыслы самого термина «идентичность» [4]. Одним из таких новых ракурсов анализа данного термина является, по нашему мнению, понятие «цивилизационная идентичность». Наиболее корректным должно быть рассмотрение цивилизационной идентичности с точки зрения по-липарадигмальности в контексте развития современной философии образования [5].
Философия образования представляет собой постоянную рефлексию над сущностью, смыслом, целями образования через призму представлений о человеке, сложившихся в тех или иных исторически определенных философских течениях, направлениях, концепциях. Именно развитие философской концепции педагогической деятельности как способа социокультурного воспроизводства современного человека требует воссоздания эйдоса, или метафизической идеи человека в современной культуре [1]. Отмеченный подход позволит, по нашему мнению, отчасти снять кризис образования, порожденный его оторванностью от культуры. Несомненно, что каждая цивилизация имеет свою идею, ради которой и осуществляется. Вступ-
ление образовательного пространства в эпоху глобализации ставит перед образованием генеральную задачу — сохранения культурных различий (метафизических архетипов) в новом постиндустриальном формате как формирования цивилизационной идентичности современного человека.
В связи с этим философии образования целесообразно включить в поле своего анализа и новую для нее проблематику, а именно сложившиеся на сегодня парадигмы теории цивилизаций — материалистическую и культурно-историческую в контексте определения содержания той самой цивилизационной идентичности, формировать которую ему придется в XXI в. как условие элементарного самосохранения социума. Действительно, материалистический подход к сравнительному изучению цивилизаций делает акцент на изучении экономики, материального производства, способа хозяйствования и порожденных ими отношений. Это не означает, что в рамках данного подхода игнорируется роль духовных факторов, но они подчеркнуто связываются с типом технологии или социальности (М. Вебер, К. Маркс, французская школа «Анналов»: М. Блок, Л. Февр, Ф. Бродель). Цивилизация рассматривается как определенная ступень в развитии общества и культуры, и тем самым она противопоставляется дикости и варварству. Признаки цивилизации включают частную собственность и деньги, развитие земледелия, торговли, городов, классового общества, государства, религии, письменности. Цивилизация тем самым становится одной из характеристик «классового общества». Такая интерпретация этого термина получила распространение благодаря работам известных этнографов Л. Моргана, Г. Чайлда, Р. Ред-филда.
Широкую известность в мировой науке культурно-материалистический под-
ход к сравнительному изучению цивилизаций приобрел благодаря работам историков французской школы «Анналов». Эта школа сформировалась вокруг журнала «Анналы экономической и социальной истории», основанного в 1929 г. М. Блоком и Л. Февром. Высшим достижением данной школы считаются труды Ф. Броделя (1902—1985). Для Броделя цивилизация — это целостная историческая система, образующаяся из совокупного взаимодействия экономической, социальной, политической и культурнопсихологической подсистем. Он называет ее «культурно-исторической зоной», связанной прежде всего с географией и демографией. Поэтому основное внимание он уделяет материальной деятельности людей, анализируя ее через технологическую и вещную стороны.
Однако материалистический универсализм Броделя, его стремление детерминировать все социокультурные события исходя из развития материального производства в ситуации глобализации не дают возможности содержательно интерпретировать тонкие культурные особенности разных цивилизаций. Опираясь на концепцию Броделя, мы не можем объяснить радикальные, нередко парадоксальные повороты в истории культуры современных государств: упадок, реставрации, застой, взлеты, падения. Критики Броделя справедливо упрекают его в том, что огромный фактический материал, собранный в его произведениях и наглядно демонстрирующий протекание процессов в различных сферах жизнедеятельности, не находит достаточного общетеоретического объяснения [2].
По нашему мнению, отмеченные недостатки культурно-материалистической методологии в понимании сути современной цивилизации отчасти разрешаются в развитии другой школы в цивилизационной теории, получившей название культурно-исторической. Это на-
правление отводит духовным факторам определяющее значение именно при сравнительном изучении цивилизаций. В рамках культурно-исторической школы работало немало выдающихся ученых современности — А. Тойнби, О. Шпенглер, П. Сорокин, А. Кребер, Н. Элиас, Ф. Нортрон. Одним из основоположников этого направления по праву считают русского философа Н. Данилевского (1822—1885), работа которого «Россия и Европа» вышла в свет еще в 1869 г. и достаточно актуальна для современной ситуации российского общества. Крупным координационным центром культурно-исторической школы стало Международное общество по сравнительному изучению цивилизаций, организаторами которого были А. Тойнби, П. Сорокин и А. Кребер.
Большинство теоретиков культурноисторической парадигмы полагают, что каждая цивилизация основана на какой-то исходной духовной метафизической предпосылке, «большой идее», «сакральной ценности», или первичном символе (архетипе, эйдосе), вокруг которых в ходе развития формируются сложные духовные и культурные миры. Для нас важно, что они характеризуют современный период в развитии цивилизаций как кризисный, конец эпохи научно-технологической культуры и переход к возникающему «мессианскому — интегральному — эстетическому» прототипу цивилизации [6. С. 192—195]. Все теоретики, писавшие в рамках данной парадигмы, отвергают линейную концепцию жизненного цикла цивилизаций и обосновывают циклические, ритмические перспективы будущего.
Фактически все представители культурно-исторической парадигмы в понимании сути и природы феномена цивилизации, а именно Данилевский, Тойнби, Шпенглер, Хантингтон подчеркивают фундирующую роль религиозной культуры в формировании цивилизаци-
онной идентичности как вполне целенаправленного и организованного процесса. Они утверждают, что цивилизации представляют собой типы человеческих сообществ, вызывающие определенные ассоциации в области архитектуры, живописи, музыки, нравов, обычаев, что имеет своим истоком определенный тип, или «миры», религиозного сознания. Но если у Хантингтона цивилизация — это культура, дошедшая до естественных границ своего распространения («культурная общность наивысшего ранга», «самый широкий уровень культурной идентичности людей»), то у Тойнби под цивилизацией понимается блок исторического материала, к которому обращается тот, кто пытается изучить историю собственного Отечества. Именно эти пределы во времени, пространстве, культуре дают интеллигибельную (умопостигаемую) единицу для научного исследования. «Если вы идете от Греции и Сербии, пытаясь понять их историю, вы приходите к Православному христианству, или Византийскому миру. Если начинаете с Марокко или Афганистана... неизбежно придете к Исламскому миру» [8. С. 134]. Действительно, чтобы понять часть, мы должны прежде всего сосредоточить внимание на целом, потому что это целое есть поле исследования, умопостигаемое само по себе.
Английский историк А. Тойнби (1889—1975) нанес на культурологическую карту Старого и Нового Света 37 цивилизаций, среди них 21 общество было тщательно изучено и описано: западное, два православных (русское и византийское), иранское, арабское, индийское, два дальневосточных, античное, сирийское, цивилизация Инда, китайское, минойское, шумерское, хеттское, вавилонское, андское, мексиканское, юкатанское, майя, египетское. В своей работе «Постижение истории» Тойнби выделяет пять живых цивилизаций. Его классификация и сравнение цивилиза-
ций основаны также на выделении доминирующей религиозной идентичности людей в рамках каждой культуры:
• западное общество, объединенное западным христианством;
• православно-христианское, или византийское, общество, расположенное в Юго-Восточной Европе и России;
• исламское общество — от Северной Африки и Среднего Востока до Великой Китайской стены;
• индуистское общество в тропической субконтинентальной Индии;
• конфуцианско-буддийское дальневосточное общество в субтропическом и умеренном районах Юго-Восточной Азии [7. С. 133].
Значимо, что позднее, в конце XX в., Хантингтон в работе «Столкновение цивилизаций» заимствует у Тойнби критерии цивилизационной идентичности, тоже акцентируя внимание на особой роли религии в развитии цивилизаций. Однако в его сравнительной типологии не пять, а восемь цивилизаций: западная, конфуцианская, японская, исламская, индуистская, православно-славянская, латиноамериканская и африканская [9. С. 35]. Почему у Хантингтона появились три «новые» цивилизации — японская, африканская и латиноамериканская? На этот вопрос он дает ответ в своей статье «Если не цивилизации, то что? Парадигмы мира после холодной войны». Хантингтон полагает, что в международной повестке дня межцивили-зационные проблемы постепенно выходят на первое место. Они включают такие вопросы, как распространение вооружений (в особенности массового уничтожения и средств их доставки), права человека и иммиграция, проблемы образования. По этим проблемам Запад находится на одной стороне, а большая часть других крупнейших цивилизаций мира — на другой. По мнению социолога, границы между цивилизациями поч-
ти полностью соответствуют пределу, до которого идут страны в защите прав человека. Запад и Япония весьма оберегают права человека; Латинская Америка, часть Африки, Россия, Индия защищают лишь некоторые из этих прав; Китай, многие азиатские страны и большинство мусульманских обществ в меньшей мере оберегают права человека [9]. Хантингтон дает еще один критерий для сравнительного анализа цивилизаций — способность принципиального решения наиболее крупных международных проблем в условиях текучей современности (З. Бауман).
Каковы будут методологические и методические принципы формирования цивилизационной идентичности в сфере образования, определение ее структуры и т. д. — это огромное поле деятельности педагогов, социологов, философов. Важно понять, что современной педагогике эту проблему рано или поздно придется решать практически. В теоретическом плане нам достаточно близка работа Н. Данилевского «Россия и Европа». Философ противопоставил идее универсализма европейской цивилизации многообразие самодостаточных мировых культур, отвергнув «лестницу прогресса» и линеарность развития. Данилевский выделил десять основных цивилизаций («культурно-исторических типов»): египетскую, ассирийско-вавилонско-финикийско-халдейскую (древнесемитскую), китайскую, индийскую, иранскую, еврейскую, греческую, римскую, аравийскую (новосемитскую), европейскую (романо-германскую).
Согласно Н. Данилевскому, любые народы, говорящие на одном языке или принадлежащие к одной языковой группе, могут стать «культурно-историческим типом», если они духовно способны к историческому развитию. Однако цивилизация достигает своего полного расцвета, только если ее «этнографический материал» разнообразен и она об-
ладает политической независимостью [3. С. 74]. Отношения между культурноисторическими типами определяются логикой взаимного соперничества, борьбы и вытеснения, часто в жестких, силовых формах: «Око за око, зуб за зуб, строгое правило, бентамовский принцип утилитарности, то есть здраво понятой пользы, — вот закон внешней политики, закон отношений государства к государству. Тут нет места закону любви и самопожертвования». Энергичные цивилизации рассматривались Данилевским в качестве «бичей Божьих», сметающих с исторической арены агонизирующие, дряхлые культуры. Поэтому столкновения народов так же необходимы, как бури и грозы в природном мире.
Вместе с тем отношения между цивилизациями не сводятся только к соперничеству и борьбе. Каждый культурноисторический тип вносит свой самобытный, неповторимый вклад в многообразно-единую жизнь человечества. Поэтому сравнительный анализ цивилизаций Н. Данилевский проводит с точки зрения того, какую основную идею имела каждая из них. Римская цивилизация развивала идеи права и политической организации общества, греческая — идеи прекрасного и искусства, германороманская — «идеи единого истинного Бога». Особая миссия, по Н. Данилевскому, у славянской цивилизации, которая только еще разворачивается на исторической арене. Ее будущая цель уже обозначилась — справедливое устройство общественно-экономической жизни людей. Н. Данилевский подчеркивал важный методологический принцип при сравнении цивилизаций: в мире не может быть особых, привилегированных культурно-исторических типов, поскольку ни одна цивилизация не может создать «окончательные», универсальные формы общественного устройства. Однополярный мир, по мнению философа, не принесет человечеству блага.
Отметим, что ни одна из рассмотренных парадигм в понимании сути и природы современных цивилизационных процессов, где в условиях неминуемой и всепоглощающей глобализации ставится генеральная задача сохранения культурных различий, во многом посредством организации образовательного пространства, не справляется со своей миссией. Только поиск нового методологического синтеза на основе принципов диалектического единства как культурно-материалистической, так и культурно-исторической парадигмы может позволить приблизиться к решению стоящих перед современной философией образования проблем.
Культурно-историческая парадигма применительно к современности должна и может дать новый импульс исследованиям в области философии образования, стимулировать исследования под знаком самоценности разнородного культурного опыта. Если материалистический подход ориентировал исследователей на поиски следов сходства или подобия, прогресса или регресса, а также единой исторической судьбы разных цивилизаций, то культурологическое направление, напротив, особую ценность придает выявлению самобытности путей развития каждой цивилизации.
Именно с помощью цивилизационного подхода к природе образования, по нашему мнению, сегодня удалось развенчать излишне оптимистическую идею «линейно-поступательного развития человечества», лежавшую в основе теории общественного прогресса и всей философии эпохи Просвещения. Была подвергнута критике упрощенная схема: Древний мир — Средние века — Новое время, одним из вариантов которой выступала марксистская концепция «общественно-исторических формаций». Эта схема пыталась уложить сложный, противоречивый ритм разных культур, отличающихся неповторимой самобытно-
стью, в прокрустово ложе единой конструкции. Как отмечал Н. Данилевский, «прогресс человечества состоит не в том, чтобы всем идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности, исходить в разных направлениях» [3. С. 87]. Действительно, сохранение культурных различий в рамках современных цивилизаций на фоне глобализации становится достаточно сложной задачей без осмысления доминирующей религиозной идентичности. Именно способность социума к их сохранению и рассматривается в современном мире как критерий жизнеспособности и потенциал участия в решении крупных международных проблем, как потенциал возможности «ответа» на «вызовы» современной реальности.
Таким, образом процессы глобализации, активно развивающиеся в современной культуре, приводят к комплексным антропологическим проблемам, центральная из которых — утрата цивилизационной идентичности. Для России — это православно-христианская, византийская базовая система ценностей и координат жизни и мотивации современного человека. Действительно, в основе всех процессов распада самоидентичности лежит проблема самосознания, которое и придает экзистенциальноценностные смыслы человеческому существованию вообще и в постиндустриальном формате в частности [5]. И исцеляющим элексиром здесь может выступить многовековая культура того или иного государства только тогда, когда она плотно интегрирована в его образовательную систему. Утрата единой идентичности общества как целостного феномена повышает фрагментацию образования, способствует расколу социального пространства на разнородные сегменты. Именно поиск и реальное воссоздание цивилизационной идентичности в ситуации власти информации становит-
ся центральной проблемой для современного российского образования, которое рассматривается как первоочередной ресурс национальной безопасности.
Философия российского образования, понимаемая, с одной стороны, как поиск национальной идеи в XXI в., а с другой — как способ успешной интеграции в мировое экономическое пространство, должна и может занять свою методологическую и научную нишу. Философия образования сегодня — это не столько и не только теоретические концепции, а скорее обсуждение актуальных задач, стоящих и постоянно возникающих перед педагогической наукой, но в широком общефилософском контексте. Современная философия образования ориентирует нас не только на изучение «основ наук», что было свойственно классической педагогике, а на овладение различными способами деятельности, что уже само по себе выводит за пределы наличного знания и открывает широкие возможности реализации внутренних ресурсов личности. Только обладая глубокой системой базовых ценностей и
формируя пространство мотивации в контексте цивилизационной идентичности, образование способствует развитию действительно творческого стратегического мышления человека, его свободного и ответственного поведения.
Таким образом, формирование православно-христианской, славянской цивилизационной идентичности, а также возрождение традиций философии воспитания в русле религиозной культуры как духовно-ментального ядра российской государственности в сочетании с высокими и конкурентоспособными на мировом рынке образовательными стандартами должны стать приоритетными проблемами развития образования в России, от успешного решения которых зависит и ее экономическое будущее, и место в глобальной симфонии культурного многообразия. В этом и видится диалектика двух основных парадигм в понимании современной природы цивилизаций через призму генеральной цели современной философии образования — поиска российской общности и своего места в мире.
ЛИТЕРАТУРА
1. БЕЛЯЕВА Л. А. Философия воспитания как основа педагогической деятельности: учеб. пособие. Екатеринбург, 1993.
2. ГРАБСКИ А. Ф., БРОДЕЛЬ Ф. Вопросы методологии истории цивилизаций. М., 1992. Вып. 2.
3. ДАНИЛЕВСКИЙ Н. Россия и Европа. М., 1991.
4. ЖАДЕ З. Проблема идентичности в современных социальных теориях // Философия и общество. Науч.-теор. журн. М., 2007. № 2.
5. СИГНАЕВСКАЯ О. Р. Человек в сетях полипарадигмальности : кризис смыслоутраты XXI века : монография / ГОУ ВПО «Урал. гос. пед. ун-т». Екатеринбург, 2010.
6. СОРОКИН П. Социологические теории современности. М., 1992.
7. ТОЙНБИ А. Постижение истории. М., 1991.
8. ТОЙНБИ А. Цивилизация перед судом истории. М., 1995.
9. ХАНТИНГТОН С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1.
10. HUNTINGTON S. If not Civilizations, What? Paradigms of the Post-Cold War World // Foreign
Affairs. 1993. Nov.-dec. Vol. 72. № 5.
