CC BY
69
34
Juvenis scientia 2017 № 7 | Исторические науки и археология
УДК: 94(3) ГРНТИ: 03.09.23
ЦИЦЕРОН О НАСЛАЖДЕНИИ
А. М. Брагова
Нижегородский государственный лингвистический университет им. Н.А. Добролюбова Россия, 603155 г. Нижний Новгород, ул. Минина, 31а
И Брагова Арина Михайловна - arbra@mail.ru
В статье анализируется отношение Цицерона к наслаждению как этико-философской категории. Цицерон понимает voluptas как душевное или телесное наслаждение. Он спорит с эпикурейцами по поводу того, что телесное наслаждение является высшим благом и относит его к порокам наряду с жаждой богатства и роскоши, с жадностью. Цицерон убежден, что телесным наслаждениям следует сопротивляться. Помощником в этом сопротивлении является мудрость. Душевные наслаждения выше телесных. Цицерон считает душевные наслаждения благом, поскольку они связаны с нравственной красотой, добродетелями, достоинством, авторитетом, бескорыстной дружбой.
Ключевые слова: Цицерон, Древний Рим, voluptas, душевное наслаждение, телесное наслаждение, богатство, роскошь, жадность, нравственная красота, добродетель.
CICERO ABOUT PLEASURE A. M. Bragova
Linguistics University of Nizhny Novgorod 31a Minin St., 603155 Nizhny Novgorod, Russia
El Bragova Arina - arbra@mail.ru
The article analyzes Cicero's attitude to pleasure ('voluptas') as an ethic-philosophic category. Cicero differentiates between mental and physical pleasures. He argues with Epicureans that physical pleasure is the highest good; he considers it a vice alongside with avarice, a lust for wealth and luxury. Cicero is convinced that people should resist physical pleasures. Sapience helps them in this resistance. Mental pleasures are above physical ones. Cicero thinks that mental pleasures are the highest good because they are connected with moral beauty, virtues, dignity, authority and unselfish friendship.
Keywords: Cicero, Ancient Rome, 'voluptas', mental pleasure, physical pleasure, wealth, luxury, avarice, moral beauty, virtue.
Статья посвящена вопросу об употреблении Цицероном понятия voluptas. В отечественной, равно как и в зарубежной историографии мы видим анализ цицероновских работ, содержащих рассуждения о наслаждении (Cic. de fin., Tusc. disp., de amic., de senect.), сквозь призму воззрений Эпикура на рассматриваемое понятие [1; 2, с. 138-147; 3, с. 441-442]. Отношению Цицерона к наслаждению исследователи оставляют в своих работах совсем мало места. Мы не согласны с таким подходом. В связи с этим в данной статье мы предпримем попытку проанализировать собственное отношение Цицерона к наслаждению, причем не как однозначно негативное (в виде его критики эпикурейского учения о наслаждении), на что указывают исследователи [2, с. 138; 4, с. 336; 1, с. 77], а как многогранно неоднозначное. К такому выводу мы приходим, рассмотрев более 800 случаев употребления Цицероном понятия voluptas.
Сразу хотим оговориться, что не собираемся анализировать цицероновское понятие voluptas в составе таких выражений, как voluptatem / voluptates capere / accipere (Cic. ad Att. 7.3.1, 9.16.2, 11.17.1, 14.17a.1; ad fam. 3.2.2, 3.10.4, 3.11.4, 5.2.3, 5.7.1, 10.12.5, 10.23.5, 11.28.1, 12.16.1, 12.26.2, 13.24.1, 13.27.4, 13.28a.2, 13.31.2, 13.50.2, 13.77.2, 14.1.1; ad Q.fr. 3.8.3, 3.9.2; Brut. 147; pro Balb. 4; de leg. agr. 2.103; de orat. 3.25; in Ver. 2.5.37; pro Planc. 1), alicui voluptati esse (Cic. ad Att. 1.9.5, 2.25.1, 14.19.2; ad fam. 1.7.11, 2.10.2, 10.24.1, 13.1.1, 14.1.4, 16.2.1, 16.16.2; in Ver. 2.3.161, 2.5.138; post red. in quir. 2; pro Planc. 82), (cum) voluptate / voluptatibus (Cic. ad Att. 2.6.2; de invent. 1.36, 2.31; in Cat. 3.2; in Ver. 2.3.4; orat. 174; Tusc. disp. 1.73, 1.82; de nat. deor. 1.49),
voluptatem adferre / afferre (Cic. Orat., 179; post red. in quir. 3; ad fam. 11.27.1; in Cat. 1.25; orat. 179), aliquid voluptatis habere (Cic. post red. in quir. 4; de part. orat. 73), voluptate adfici (affici) / adficere (afficere) (Cic. ad Att. 5.20.6; ad Brut. 1.16.1; ad fam. 7.17.2, 13.41.1; de prov. cons. 1) и других подобных, коих особенно много в его переписке. Данное понятие в таком его употреблении не имеет ничего общего с этико-философской категорией voluptas, рассматриваемой в настоящей статье, поэтому намеренно оставлено нами в стороне.
Рассмотрев случаи употребления Цицероном понятия voluptas в этическом смысле, мы пришли к выводу, что практически все его сочинения пронизаны идеями отторжения телесного наслаждения с отсылкой к Эпикуру, противопоставления телесного наслаждения душевным радостям в виде почета, авторитета, стоических добродетелей, поддержания стоических идей в противовес эпикурейским. Мы обнаружили неоднократно повторяющиеся рассуждения, касающиеся voluptas, а именно:
1) телесные наслаждения не высшее благо; стремление к телесным наслаждениям сопоставимо со страстью к роскоши и богатству, с жадностью;
2) телесные наслаждения губят людей, поэтому им нужно сопротивляться; мудрость - верный помощник в таком сопротивлении;
3) телесные наслаждения слабее и ниже душевных, то есть связанных с нравственной красотой, нравственным долгом, стоическими добродетелями, авторитетом, достоинством, бескорыстной дружбой.
Рассмотрим каждый тезис в отдельности, но прежде всего процитируем определение, даваемое Цицероном понятию voluptas в сочинении «О пределах добра и зла»: под ним мыслитель подразумевает «душевную радость и сладостно-приятное движение в теле» (laetitiam in animo, commotionem suavem iucunditatis in corpore) (Cic. de fin. 2.13. Cf. Cic. de fin. 1.40; 2.18; 3.35).1 Из такого определения можно сделать вывод о том, что наслаждение бывает двух родов - душевное и телесное. Душевное наслаждение Цицерон ставит на первое место (об этом пойдет речь ниже). В другом пассаже сочинения «О пределах добра и зла» уточняется сущность душевного наслаждения, а именно, laetitia, т. е. «некий, порожденный наслаждением подъем охваченной восторгом души» (gestientis animi elationem voluptariam) (Cic. de fin. 3.35). Сначала проанализируем цицероновское понимание телесного наслаждения.
Телесные наслаждения не высшее благо
Цицерон неоднократно повторяет мысль о том, что «наслаждение не есть высшее благо» (voluptas non sit summum bonum) (Cic. de fin. 2.24), что «[телесное] наслаждение весьма далеко от него [высшего блага]» (voluptas ab eo remota est) (Cic. de fin. 3.2). Данный род наслаждения рассматривается им в контексте антитезы «наслаждение — страдание». На вопрос «Если бы удовольствие было благом?» (si voluptas esset bonum?) он дает отрицательный ответ: «оно не благо» (non est ... voluptas bonum) (Cic. de fin. 1.39). Цицерон называет телесное наслаждение непристойным (obscena voluptate) (Cic. de fin. 2.7), замечая при этом, что «ничто не достойно такого глубокого презрения, какого достойно наслаждение» (nihil esse tam detestabile tamque pestiferum quam voluptatem) (Cic. de sen. 41). Вместе с тем необходимо отметить, что Цицерон делает уступку Эпикуру и предполагает, что телесное наслаждение может быть частью блага: «Если же наслаждение может быть включено в них [природные блага] ... то это ни в малейшей степени не препятствует нашему пониманию высшего блага; ведь если к тому, что мы установили как первоэлементы природы, присоединится наслаждение, то тем самым присоединится еще какое-то телесное благо, и это ничуть не изменит предложенное нами понимание высшего блага» (sin autem est in ea ... nihil impedit hanc nostram comprehensionem summi boni. quae enim constituta sunt prima naturae, ad ea si voluptas accesserit, unum aliquod accesserit commodum corporis neque eam constitutionem summi boni, quae est proposta, mutaverit) (Cic. de fin. 5.45).
Продолжим рассуждения о телесных наслаждениях. Их основой Цицерон считает любовные утехи, употребляя libido и voluptas вместе (Cic. in Cat. 2.1.57; 2.3.4; de fin. 1.4647, 50; 2.60, 73, 106; de sen. 7, 39, 40-42; in Ver. 2.2.115; post red. in sen. 14-15; pro Cael. 47, 57; Tusc. disp. 3.4, 23-25; 4.60; 5.16, 20; de off. 1.102; 3.117; de rep. 2.59; 6.29; in Pis. 27-28; pro Mur. 13; parad. stoic. 5.33; de imp. Pomp. 40). Особенно показательно место в речи против Катилины, где Цицерон прямо указывает, что, несомненно, [мы получаем] больше удовольствия от доблести и победы, чем от наслаждения, связанного с похотью и страстью (Certe maior est virtutis victoriaeque iucunditas quam ista voluptas quae percipitur ex
1 Сочинения Цицерона цитируются по изданиям: Цицерон. О пределах добра и зла. Парадоксы стоиков. Перевод Н. А. Федорова. М. : РГГУ, 2000; Цицерон Марк Туллий. Избранные сочинения. Пер. с латин., сост. и ред. М. Гаспарова, С. Ошерова и В. Смирина. М.: Художественная литература, 1975; Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. Перевод В. О. Горенштейна. М.: Наука, 1974; Цицерон. Речи. Перевод В. О. Горенштейна. Т. 1. М.: Изд-во Академии наук, 1962
libidine et cupiditate) (Cic. in Cat. 2.1.57).2 Вообще, Цицерон много пишет о страсти к любовным утехам в отрицательном смысле. Например, в диалоге «О старости» он отзывается о плотских наслаждениях как о порочных (Sequitur tertia vituperatio senectutis, quod eam carere dicunt voluptatibus. O praeclarum munus aetatis, siquidem id aufert a nobis, quod est in adulescentia vitiosissimum!) (Cic. de sen. 39), поскольку от них происходит много бед, «отсюда случаи измены отечеству, отсюда случаи ниспровержения государствен но-го строя, отсюда тайные сношения с врагами; словом, нет преступления, нет дурного деяния, на которые страстное желание плотского наслаждения не толкнуло бы человека» (Hinc patriae proditiones, hinc rerum publicarum eversiones, hinc cum hostibus clandestina colloquia nasci; nullum denique scelus, nullum malum facinus esse, ad quod suscipiendum non libido voluptatis impelleret) (Cic. de sen. 40. Cf. Cic. de sen. 7, 39, 41, 42, 48). О порочности похоти Цицерон пишет и в других своих сочинениях (in Ver. 2.2.115, 2.2.136; post redit. in sen. 14; pro Cael. 13, 28, 39, 42, 75; Tusc. disp. 4.68, 4.73; de fin. 1.33; 2.68; 5.70).
Далее, Цицерон ставит телесное наслаждение в один ряд с такими пороками, как алчность, жажда денег и богатства [4, с. 337], стремление к роскоши, удовольствие от переедания и пьянства. Рассуждая о добродетели Гнея Помпея, Цицерон замечает, что «его не отвлекла от намеченного им себе пути ни алчность к добыче, ни жажда наслаждений» (non avaritia ab instituto cursu ad praedam aliquam devocavit, non libido ad voluptatem) (Cic. de imp. Pomp. 40. Cf. Cic. par. stoic. 1.10). О людях, жаждущих не добродетельной, а порочной славы, он пишет, что они увлечены стяжательством и похотью (qui pecuniae cupiditate, qui voluptatum libidine feruntur) (Cic. Tusc. disp. 3.4. Cf. Cic. de fin. 1.59-60). «Люди добиваются богатства как ради удовлетворения насущных потребностей, так и ради того, чтобы доставлять себе наслаждения» (Expetuntur autem divitiae cum ad usus vitae necessarios, tum ad perfruendas voluptates) (Cic. de off. 1.25. Cf. Cic. de amic. 20; par. Stoic. 1.12; Tusc. disp. 4.60; de fin. 2.55-56). «Надо отказываться от наслаждений и бежать от жажды денег» (et haec [voluptas] vitanda et pecuniae fugienda cupiditas) (Cic. de off. 1.68. Cf. Cic. ad Q.fr. 1.1.7; de fin. 1.59-60). У Цицерона мы встречаем рассуждения о таком пороке, как жадность до наслаждений (Cic. Tusc. disp. 5.16. Cf. Cic. de fin. 1.36; 2.63). Также понятие voluptas часто сочетается с luxuria / luxuries (Cic. de leg. agr. 2.95; de fin. 2.21-23; pro Mur. 11, 13) [5, с. 41; 2, с. 141, 143]. Так, рассуждая о добродетельности Лу-ция Мурены, Цицерон замечает, что тот «отправился туда [в Азию] не ради наслаждений и излишеств, а прошел ее, участвуя в походах» (Obiecta est enim Asia; quae ab hoc non ad voluptatem et luxuriam expetita est sed in militari labore peragrata) (Cic. pro Mur. 11). В своих рассуждениях об удовольствии от переедания и употребления крепких напитков на пирушках Цицерон также пользуется термином voluptas. Иногда voluptas употребляется в отрицательном контексте, в смысле противопоставления душевного наслаждения от общения с друзьями на пирах и телесного наслаждения от обжорства и выпивки (Cic. par. stoic. 1.10; de sen. 45; in Pis. 27). Однако при обсуждении технических терминов эпикурейской философии о наслаждении (например, voluptas in motu) Цицерон употребляет voluptas для обозначения наслаждения от еды и питья в нейтральном смысле, ни положительно, ни отрицательно (Cic. Tusc. disp. 5.118; de fin.
2 Перевод автора статьи.
36
Juvenis scientia 2017 № 7 \ Исторические науки и археология
2.9, 16, 64, 90).
Сопротивление телесным наслаждениям
Цицерон дает советы по преодолению тяги к телесным наслаждениям, пользуясь как арсеналом греческой философии (например, учением стоиков о нравственно-прекрасном и добродетелях), так и базовыми понятиями римской общественно-политической мысли (auctoritas, dignitas, amicitia и др.). Чаще всего он пользуется тезисом о том, что мудрость является верным проводником на пути сопротивления телесному наслаждению (Cic. de fin. 1.43, 46, 50, 62; 2.89; 5.19). «Поскольку люди в своей жизни более всего страдают от незнания того, что есть благо, а что есть зло, и из-за этого заблуждения часто лишаются величайших наслаждений и терзаются жесточайшими душевными муками, необходима мудрость, которая стала бы для нас надежнейшим проводником по пути к наслаждению, заставив нас отбросить свои страхи и желания, освободив нас от всех вздорных мыслей и ложных мнений. Ведь одна только мудрость ... способна научить нас жить в спокойствии, умерив пыл всех наших желаний» (nam cum ignoratione rerum bonarum et malarum maxime hominum vita vexetur, ob eumque errorem et voluptatibus maximis saepe priventur et durissimis animi doloribus torqueantur, sapientia est adhibenda, quae et terroribus cupiditatibusque detractis et omnium falsarum opinionum temeritate derepta certissimam se nobis ducem praebeat ad voluptatem. sapientia enim est una ... qua praeceptrice in tranquillitate vivi potest omnium cupiditatum ardore restincto) (Cic. de fin. 1.43).
Телесные наслаждения versus душевные наслаждения
Как было сказано, Цицерон выделяет два рода наслаждения - душевное и телесное. Признавая тот факт, что «душевное наслаждение и страдание рождаются из наслаждений и страданий телесных» (animi autem voluptates et dolores nasci fatemur e corporis voluptatibus et doloribus), Цицерон приходит к выводу, что «это не означает, что душевные наслаждения и страдания не могут намного превышать телесные» (nec ob eam causam non multo maiores esse et voluptates et dolores animi quam corporis) (Cic. de fin. 1.55-56). В другом пассаже того же сочинения Цицерон пишет об образе мудреца, «испытывающего в душе величайшее наслаждение, во всех отношениях б0льшее, чем в теле» (vultis beatum sapientem, cum maximas animo voluptates percipiat omnibusque partibus maiores quam corpore) (Cic. de fin. 2.108. Cf. Cic. de fin. 2.114; 3.1, 30). Наиболее показательна в плане противопоставления телесного и душевного наслаждения следующая цитата из «Тускулан-ских бесед»: «Для меня высшее благо - в душе, для них [эпикурейцев] - в теле; для меня - в добродетели, для них - в наслаждении» (Mihi summum in animo bonum videtur, illi autem in corpore, mihi in virtute, illi in voluptate) (Cic. Tusc. disp. 3.50). Таким образом, душевное наслаждение для Цицерона выше и лучше телесного.
Далее, Цицерон ассоциирует душевные наслаждения с нравственной красотой (honestas / honestum) (Cic. Tusc. disp. 3.4, 4.62; de fin. 1.25, 61; 2.38, 48, 49, 81; 5.21-22, 73 и др.), добродетелями (Cic. de off. 1.118, 2.37, 3.12, 117; de orat. 2.61; in Ver. 2.1.57; pro Cael. 39; pro Sest. 138; Tusc. disp. 3.49, 50; 5.115-116; de fin. 1.37, 42, 43, 46, 50, 61, 2.12, 37, 42, 44, 48, 62, 69, 71, 72, 81, 86, 110, 111, 112, 117, 118; 3.23, 30, 37; 4.12; 5.19, 48, 50-52, 57, 67, 74, 93; post redit. in sen. 14; in Cat. 2.1.57; de sen. 41, 42, 50; de amic. 20; pro Arch. 13; parad. stoic. 1.10 и др.), справедливостью (Cic. de fin. 1.5054 и др.), познанием истины (Cic. de sen. 50; pro Arch. 13;
Tusc. disp. 5.115-116; parad. stoic. 1.10; de off. 1.105 и др.), величием духа (Cic. de off. 3.24; de part.orat. 81, 90, 92; de fin. 1.49, 50; 2.60-61 и др.), умеренностью (Cic. de off. 1.5, 104-106, 3.117; de fin. 1.48, 50; de sen. 41 и др.), нравственным долгом (officium) (Cic. de fin. 2.58, 81 и др.), достоинством (dignitas) (Cic. de fin. 2.75; 3.1; in Pis. 27; de off. 1.106 и др.), авторитетом (auctoritas) (Cic. de sen. 61, 64 и др.), дружбой (amicitia) (Cic. de off. 3.43; de fin. 1.65-70; 2.81-83, 85 и др.). Цицерон соглашается со стоиками, «которые не признают благом ничего, кроме . называемого ими достойным . добродетель же, по их словам, опирается на это достойное, вовсе не нуждается ни в каком [телесном] наслаждении и самодостаточна для достижения счастливой жизни» (illi enim negant esse bonum quicquam nisi ... quod appellant honestum ... virtutem autem nixam hoc honesto nullam requirere voluptatem atque ad beate vivendum se ipsa esse contentam) (Cic. de fin. 1.61-62) [2, с. 138-139, 146-147]. Душевное наслаждение также связано c познанием истины: «Какие же наслаждения от пиршеств, или от игр, или от плотской любви можно сравнить с этими наслаждениями? Таковы занятия наукой ... Большего наслаждения, чем это наслаждение для ума, конечно, быть не может» (Quae sunt igitur epularum aut ludorum aut scortorum voluptates cum his voluptatibus comparandae? Atque haec quidem studia doctrinae ... voluptate animi nulla certe potest esse maior) (Cic. de sen. 50). Справедливость также ведет к душевному наслаждению: «. справедливость желанна не сама по себе, а лишь поскольку она несет в себе весьма много приятного ... эта преславная добродетель ... не способна дать плоды, когда она не направлена на наслаждение . нет сомнения, что это самое наслаждение и есть высшее и предельное из всех благ и что счастливая жизнь есть не что иное, как жизнь, приносящая наслаждение» (Itaque ne iustitiam quidem recte quis dixerit per se ipsam optabilem, sed quia iucunditatis vel plurimum afferat ... Quodsi ne ipsarum quidem virtutum laus ... reperire exitum potest, nisi derigatur ad voluptatem ... non potest esse dubium, quin id sit summum atque extremum bonorum omnium, beateque vivere nihil aliud sit nisi cum voluptate vivere) (Cic. de fin. 1.53-54). Еще одна стоическая добродетель, величие духа, тоже противопоставляется телесному наслаждению: «И действительно, высокий и великий дух, а равным образом и дружелюбие, справедливость и щедрость сообразны с природой в гораздо большей мере, чем наслаждение, чем жизнь, чем богатство» (Etenim multo magis est secundum naturam excelsitas animi et magnitudo itemque comitas, iustitia, liberalitas quam voluptas, quam vita, quam divitiae) (Cic. de off. 3. 24). То же самое можно сказать о добродетели умеренности: «Как может восхвалять воздержность тот, кто видит высшее благо в наслаждении? Ведь воздержность - недруг страстям, а страсти - спутницы наслаждения» (qui potest temperantiam laudare is, qui ponat summum bonum in voluptate? Est enim temperantia libidinum inimica, libidines autem consectatrices voluptatis) (Cic. de off. 3.117). Из добродетелей проистекают нравственные обязанности, которые также противостоят плотским наслаждениям. Цицерон пишет, что «многие эпикурейцы были и поныне остаются верны-ми в дружбе, стойкими и достойными во всей своей жизни, подчиняющими свои помыслы чувству долга, а не наслаждению» (multi Epicurei et fuerunt et hodie sunt et in amicitiis fideles et in omni vita constantes et graves nec voluptate, sed officio consilia moderantes) (Cic. de fin. 2.81. Cf. Cic. de fin. 2.58). Римские этические категории (dignitas, auctoritas, amicitia) тоже находят отражение в по-
лемике Цицерона с эпикурейцами относительно наслаждения. Цицерон замечает, что «само это слово "наслаждение" лишено достоинства» (verbum ipsum voluptatis non habet dignitatem) (Cic. de fin. 2.75). Цицерон ставит выше плотских утех авторитет человека, задаваясь вопросом: «Какие же плотские наслаждения можно сравнить с наградами в виде авторитета?» (Quae sunt igitur voluptates corporis cum auctoritatis praemiis comparandae?) (Cic. de sen. 64). Он использует антитезу «дружба - наслаждение», замечая, что «сначала мы стремимся обрести друга ради собственной пользы, и только когда дружба установится, мы любим друга ради него самого, даже если у нас нет никакой надежды на наслаждение» (primo utilitatis causa amicum expeti, cum autem usus accessisset, tum ipsum amari per se etiam omissa spe voluptatis) (Cic. de fin. 2.82).
Выводы. Таким образом, Цицерон понимает voluptas как душевное или телесное наслаждение. Он спорит с эпикурейцами по поводу того, что телесное наслаждение является высшим благом и относит его к порокам наряду с жаждой богатства и роскоши, с жадностью. Цицерон убежден, что телесным наслаждениям следует сопротив-
ляться. Помощником в этом является мудрость. Душевные наслаждения выше телесных. Цицерон считает душевные наслаждения благом, поскольку они связаны с нравственной красотой, добродетелями, достоинством, авторитетом, бескорыстной дружбой.
ЛИТЕРАТУРА
1. Cicero's De Finibus: Philosophical Approaches. Ed. J. Annas, G. Betegh. Cambridge: Cambridge University Press, 2015. 276 p.
2. Castner C. J. Difficulties in Identifying Roman Epicureans: Orata in Cicero de fin. 2.22.70 // The Classical Journal. Vol. 81. No. 2 (Dec., 1985 - Jan., 1986). Pp. 138-147.
3. Никольский Б.М. Эпикур о наслаждении: проблема кинетического и статического наслаждения // Марк Туллий Цицерон. О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков. М.: РГГУ, 2000. С. 421-452.
4. McDonnell M. Roman Manliness. Virtus and the Roman Republic. Cambridge: Cambridge University Press, 2006. 504 p.
5. Брагова А.М. Цицерон о роскоши // Juvenis scientia. 2017. №5. С. 40-41.
Поступила в редакцию 18.07.2017
