CC BY
9А. В. Петров, Р. А. Кобылкин
ЦЕННОСТНЫЕ ОСНОВАНИЯ ПРАВ ЧЕЛОВЕКА В РУССКОЙ КУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦИИ
В статье анализируется концепт прав человека в ракурсе философии культуры. На основе истории правовых и философских учений отечественных мыслителей авторы приходят к выводу, что права человека в России базируются на глубинных ценностных основаниях русской духовной культуры. Под русской культурной традицией понимается инвариант различных сфер культуры: морали, искусства, науки, политики, права и т. д. Рефлексией русской культурной традиции выступает отечественная философия. На основе православно-гуманистической парадигмы русской философии культуры формировались представления о человеке и его отношении к закону в тех культурных сферах, где они признавались ценностью. Прежде всего, это право и мораль.
Предпринятый анализ показал, что проблема прав человека не может быть адекватно рассмотрена и решена в политико-правовом поле. Более того, ограничение ее рассмотрения этим полем приводит к искажению смысла свободы личности, к теоретической конфронтации различных ее толкований, что, собственно, мы и наблюдаем в современном мире.
Ключевые слова: права человека, закон, добро, справедливость, свобода.
A. V. Petrov, R. A. Kobylkin
VALUE BASIS OF HUMAN RIGHTS IN THE RUSSIAN CULTURAL TRADITION
The article includes analysis of the concept of human rights in terms of philosophy of culture. Based on the history of legal and philosophical doctrines of Russian scientists the authors arrive at the conclusion that human rights in Russia have the underlying value basis of Russian intellectual culture. Under the Russian cultural tradition is understood to be the invariant of various spheres of culture: morality, art, science, politics, law, etc. a Reflection of the Russian cultural tradition speaks Russian philosophy. On the basis of the Orthodox-humanistic paradigm of Russian philosophy of culture was formed ideas about man and his relation to the law in those cultural areas, where they were recognized value. First of all, it is just and moral.
The undertaken analysis shows that the human rights issue can not be considered appropriately and settled in the political legal field. Moreover, the restriction of its consideration by this field leads to a distortion of the meaning of personal freedom, to the theoretical confrontation of its various interpretations, which we actually see in the world today.
Keywords: human rights, law, goodness, justice, freedom.
С момента принятия Генеральной Ассамблеей ООН «Всеобщей декларации прав человека» она явилась ареной не только острейших идеологических споров, но и предметом научных дискуссий, превратившись в проблемное поле междисциплинарных исследований не только гуманитарных, социальных, но и естественных наук. Однако до сегодняшнего времени консенсус не достигнут. Причина этого, на наш взгляд, заключается в крайней форме политизации прав человека и желании обозначить эту проблему юридическими рамками. Как следствие, возникает дуализм методов иссле-
дования — это соотношение культурного релятивизма и тенденция универсализации прав человека.
Нам представляется, что следует изменить методологию исследования прав человека. Прежде всего она должна ориентироваться на систему общечеловеческих ценностей, поэтому разработка данной проблемы должна осуществляться в категориальном поле философии культуры. Остановимся более подробно на российской политической и культурной традиции отношения к правам человека. В русском правосознании отразилось своеобразие, обусловленное духовной и исторической связью российского общества как с запад-
ной, так и с восточной правовыми культурами. В России сравнительно поздно (с XVIII в.) стала вырабатываться концепция прав личности. В России, по мнению К. Д. Кавелина, личность всегда заслонялась семьей, общиной, государством и не получала правового определения. [1, с. 210—212]. В связи с этим в русской философии распространилась идея о взаимосвязи нравственного, религиозного, политического и правового сознания, и этим русская культура сближалась с восточной культурой, в которой доминировали нормы обычного и государственного права. Ценность права так и не получила самостоятельного значения в обществе и государстве.
В Средневековье русская мысль определялась православным мировоззрением, сыгравшим важную роль в развитии правосознания в Древней Руси, принимая форму посланий и поучений князей, церковных деятелей. Уже в летописях XI—XII вв. можно найти специфическое нравственно-религиозное понимание сущности княжеской власти, соотношения долга и вольности, правды и справедливости «закона и благодати». Традиционное отношение к праву с этических позиций присутствовало в качестве основного элемента философии права в России и в последующем стало основой для критики правового, юридического формализма и позитивизма, становления принципов ценностного и универсального подходов к праву.
У истоков русской философии права стояла византийская духовно-правовая традиция, известная во многом благодаря труду мыслителя VI в. Ага-пита «Поучение благого царства», неоднократно переводившегося на русский язык. На русское правосознание оказали существенное влияние нормы обычного права, сохранившие свою жизненную силу вплоть до 1917 г. Соотношение народного и формального права, писаного и неписаного законов нашло отражение как в философии, так и в культуре в целом.
Специфика русской правовой традиции состоит из принципов христианской этики, традиций российского менталитета и норм обычного права, которые легко прослеживаются в русском фольклоре. В русской письменной традиции сложилось две тенденции: с одной стороны, это княжеское право, с другой — правосознание как часть христианской культуры [2, а 42—44]. Уже в сочинении выдающегося политического мыслителя митрополита киевского Иллариона (XI в.) «Слово о законе и благодати» присутствует различение благодати
и закона. Благодать содержательна и универсальна, стремится к душе человека исходя из христианских заветов. Закон основан на национальном, формальном и носит внешний характер. Согласно митрополиту Иллариону закон является необходимым путем к постижению благодати. Особенность благодати заключается в том, что она базируется на правде-справедливости в отличие от закона, который применяется формально.
Сосуществование нравственной и правовой позиции в дальнейшем находило отражение в фи-лософско-правовых сочинениях в России, где благодатное право противопоставлялось праву несправедливому, неправедному закону [2, а 45]. На основании данного соотношения права (правды) и закона создавалась специфика правовой культуры России, которая переплеталась с моралью и религией.
В другом известном произведении средневековой мысли — «Поучении Владимира Мономаха» — выявляется связь правды и закона, суда и справедливости. При этом справедливость рассматривается как законность — универсальный принцип, распространяемый на всех и устанавливающий ответственность обычного человека, а также состоящих на службе у князя. Покаяние, усердие, попечение о слабых, милосердие являются основными положениями христианской философии Владимира Мономаха. Следует отметить, что он, следуя своим принципам, сумел законодательным путем несколько смягчить положение низов, покровительствовал духовенству и в целом ряде случаев добился прекращения княжеских усобиц. В позднем средневековье эта традиция была продолжена Нилом Сорским, Иосифом Волоцким и др.
Петровские реформы связаны с новыми политическими и культурными установлениям, затронувшими глубинные основания народного быта. В идеологии получила распространение философия естественного права, которую почитали члены «ученой дружины» Петра I, — Ф. Прокопович, В. Н. Татищев, А. Кантемир.
Екатерина II — продолжательница петровских преобразований . Ее идея просвещенной монархии легла в основу «Наказа, данного Комиссии для составления проекта нового Уложения» 1766 г. В «Наказе» выражалась идея естественного права всех людей на свободу и «вольность», и в нем «философ на троне» обращалась к разуму и совести всех людей. Это обстоятельство объективно способствовало демократическому и даже рево-
люционному толкованию некоторых положений документа. Идея просвещенного абсолютизма была основой философии права государства, где были отражены права всех сословий при главной роли императрицы. Важной особенностью русской философии права было обращение к нравственно-религиозной традиции. В труде С. Е. Десницко-го «Представления об учреждении законодательной, судительной и наказательной власти в Российской империи» предлагалось отказаться от сословного права и уравнять всех перед законом, отделить суд от администрации, ограничить самодержавие Сенатом.
Вызывает интерес труд известного русского писателя Д. И. Фонвизина «Рассуждение о непременных государственных законах», в котором нашли свое отражение философско-правовые идеи. В нем писатель попытался соединить концепцию просвещенной монархии с договорной теорией общества. Итогом стала модель патриархального правления , при котором государь — « добрый муж, отец и хозяин», следящий за порядком в государстве и запрещающий каждому выходить из этого состояния. Фонвизин определял государство как вид общественной связи и как отечество, в котором «политическое тело соединяется узлом взаимных прав и обязанностей» [3, с. 376.] В отечестве гарантирована политическая «вольность нации», безопасность всех граждан защищена от злоупотреблений власти. Право силы уступает свое место силе права. «Истинное право есть то, которое за благо признано рассудком и которое, следовательно, производит некое внутреннее чувство, обязывающее нас повиноваться добровольно», — писал Фонвизин [3, с. 377]. Основными правами должны стать свобода и собственность, которые базируются на этическом духе нации.
Идеология просвещенного абсолютизма не всеми признавалась и одобрялась. Так, видный политический деятель и ученый-историк князь М. М. Щербатов подверг резкой критике «Наказ» Екатерины II и существующие порядки. Он утверждал в своей работе «О повреждении нравов в России» (1780 г.), что изменение ценностных оснований соотечественников подрывает нравственно-духовный стержень государства, создает угрозу его существованию.
Принципиально иной, атеистический и радикально-эгалитарный взгляд был представлен в социальной философии другого критика просвещенной монархии — известного литератора
А. Н. Радищева. По мнению мыслителя, цель государственной «махины» заключается в обеспечении благ для граждан, а также соблюдении законов и общественных нравов. Все люди по природе обладают равными правами, а в числе естественных прав человека должны быть право на свободу мысли и слова, право собственности и вольности [4, с. 139].
В этой связи А. Н. Радищев отвергал крепостное право как не соответствующее праву природы человека на вольность и полагал, что «недобродетельное» и чинящее беззаконие правление может быть насильственно свергнуто. Повиновение законам и властям, нарушающим естественные права человека, по мнению писателя, безнравственно. В этом тезисе состоял радикализм средств революционера, ибо из него можно сделать вывод о необходимости бунта против существующей власти. При этом критиковалась и церковь как идеология, поддерживающая несправедливую систему.
В начале XIX в. после победы России в Отечественной войне 1812 г. началось пробуждение национального самосознания, появилось стремление дворянской интеллигенции к преодолению ставшего анахронизмом крепостного права и режима чиновничьей бюрократии. Идеалы гражданского общества, в котором обеспечивался синтез личных прав и обязанностей с коллективными и государственными интересами, выдвигались мыслителями разных политических ориентаций.
Во взглядах «лучшего бюрократа» Европы М. М. Сперанского нравственно-религиозное и политико-правовое начала соединились с мировоззрением социального христианства. Как полагал мыслитель, несправедливость и неэффективность государственного механизма, а также несовершенства в обществе могут быть откорректированы на основе нравственных и разумных законов.
М. М. Сперанским были сформулированы принципы «истинной монархии» — формы правления, в которой будут обеспечены порядок, безопасность и реализация гражданских прав. Законодательная деятельность правительства, учитывая общественное мнение и интересы граждан, исходит из воли народа, а верховная власть осуществляет защиту правды, содействуя совести и охране порядка. Все законы стоят на охране политических и гражданских прав представителей сословного общества и регулируют их отношение к верховной власти, при этом обеспечивается в пределах государства правовое единообразие и осуществля-
ется саморегулирование социальной жизни. Сперанским поднимался вопрос о том, чтобы преодолеть имущественное расслоение в обществе, необходимо постепенное расширение гражданских прав всех сословий . При этом он считал важным , что для обеспечения социальной стабильности нужно было бы создать условия для отражения интересов различных социальных групп в законодательстве. Сперанский писал о том, что и чиновники должны быть подконтрольны народу, ибо, «не быв никакими пользами соединены с народом, они на угнетении его оснуют свое величие» [5, с. 112, 113].
Особо Сперанский уделял внимание русскому праву в его истоках. В своих сочинениях он отмечал: «Законы римские всегда для нас будут законы чуждые, и хотя по великому их обилию, а в некоторых частях и по великому их превосходству, они везде должны занимать важное место, но учение их у нас должно быть учением только вспомогательным, а не главным, их система должна быть приспособлена к нашей, а не наша к ним, ибо римские законы не достоинством системы отличаются, напротив известно, сколь она вообще недостаточна, но они отличаются самым существом их, здравым практическим их смыслом» [5, с. 112, 113]. Моральные законы носят универсальный характер, так как правда едина и конкретна, так как сочетается с образом жизни народа и со временем. Такое соотношение естественных и нравственных критериев в русском обществе оказывается основой для соединения нравственных и правовых законов, что приводит к формированию нравственно-правового сознания.
Поистине огромное значение для последующей эволюции русского правосознания и философии права имела религиозная историософия П. Я. Чаадаева. Независимо от того, к какому идейному направлению принадлежал тот или иной философ, он вынужден был разрешать поставленные Чаадаевым «мучительные» вопросы о специфике русской культуры, государства и права, принять либо отвергнуть его тезис из «Философических писем» о том, что «идеи долга, порядка и права чужды русской действительности» [6, с. 187].
Философское осмысление права России и Европы анализировалось также и славянофилами. А. С. Хомяков писал о науке права как «права самобытного, самостоятельного, носящего в себе свои собственные начала и законы своего определения» и показывал, что «наука о праве полу-
чает некоторое разумное значение только в смысле науки о самопризнанных пределах силы человеческой, то есть о нравственных обязанностях» [7, с. 298]. Он считал, что свобода человека заключается в подчинении безусловным началам веры, основанным на нравственной норме, в отличие от права, которое зависит от законодателя. Свобода и закон находятся в дихотомических отношениях и существуют в особых сферах: закон в праве, который отражает внешнюю жизнь человека и общества, а свобода по преимуществу реализуется в нравственной жизни личности. Особая роль русского человека виделась в нравственно-правовой легитимации верховной власти.
Взгляды А. С. Хомякова, Ю. Ф. Самарина и К. С. Аксакова легли в основу теории соборности, которая соединила в себе принципы обычного права с православной этикой. В нем предполагалось единство всех верующих, гармония мира и человека. В поле нравственно-правового сознания славянофилы решали вопрос о возможности свободы в ее связи с моральным законом, когда нравственное начало относится к области жизни духа, а право является отражением свободы человека.
Западники разрабатывали рационалистическую философию права на метафизической или же позитивистской основе. По их мнению, активизация общественной свободы приводила к созданию в России правового государства, уменьшающего роль «римской» государственности в российском обществе, ограничив всевластие бюрократии. В идеальном государстве для западников все равны перед законом, это гражданское общество экономически и политически свободных людей, которое создается с учетом культурных национальных традиций. Метафизика права западника Б. Н. Чичерина определяла право в связи с понятиями свободы и закона. Важной составляющей философии права Б. Н. Чичерина была идея всенародного, надсословного государства, в котором осуществляется единство «власти, территории и свободы» на основе справедливости и закона. В таком государстве право доминирует и регулирует взаимные обязанности индивида и государства, не позволяя проявиться анархическому своеволию человека и деспотизму государства [8, с. 85].
Идея нравственно-правового разума концептуально развита в идеях В. С. Соловьева. Нравственное начало объединяет всю сферу обществен-
ной жизни и является важным условием и оправданием правовых, политических и экономических отношений. Мыслитель отрицал безусловную противоположность права и морали. Что действительно разделяет мораль и право, так это разное состояние правового и нравственного сознания.
Идеал правового государства стал практической целью преобразования государственности. Для этого требовалось не только формально-демократическое, но и нравственное санкционирование народом власти. Подобное ее понимание расширяло концептуальные рамки западноевропейского государственного этатизма и восходило к устоявшемуся в политической мысли России понятию государства, построенному на началах справедливости и правды. В основные признаки такого государства включалась и обязанность государства по созданию условий для полноценной жизни человека и гарантий его достойного существования. Право на достойное человеческое существование было конкретизировано в начале XX в. Б. А. Кистяковским, Е. Н. Трубецким, П. И. Новго-родцевым и выражено на языке юридических положений. Этический подход к политико-правовому идеалу сделал возможной критику правового формализма. Объединение нравственности и права в русской философии происходило на религиозной основе и в целом отражало социальный универсализм нашей духовной культуры.
Советская эпоха русской истории была своеобразным повторением русского абсолютизма [9, а 106]. В это время сложилось новое понимание прав человека. Первая ее составляющая основывалась на том, что идея естественных и неотчуждаемых прав личности отрицалась. Вторая — это доминирование социалистического видения прав человека, где нет деления на классы. Третья — это пропаганда приоритета социальных прав над политическими и личными. Четвертая — это утверждение концепта прав человека, строящегося не на универсальном принципе гуманизма, а на основе суверенного внутригосударственного права, исключающего какое-либо международное вмешательство. Пятая — это отрицание частной собственности и предпринимательской деятельности.
Анализ концепций «прав человека» и правового государства в России показывает, что эти проблемы гораздо в большей степени рассматривались писателями, политическими и общественными деятелями, чем собственно правоведами.
Таким образом, приходится констатировать, что проблема прав человека не может быть адекватно рассмотрена и решена в политико-правовом поле ограничения ее рассмотрения этим полем, приводит к искажению смысла свободы личности и к теоретическому столкновению различных ее толкований, что, собственно, мы и наблюдаем в современном мире. Мы приходим к выводу, что проблема прав человека имеет более глубокий смысл и должна соотноситься с общечеловеческими ценностными основаниями, которые занимают в аксиологической иерархии более высокое место, чем ценности политики и права.
В современных условиях под действием международных санкций и прессинга со стороны западных партнеров приходится констатировать, что традиционная культура может стать средством для обеспечения прав человека в России. Будучи таковой, традиционная культура может приспособить и применить права человека, и управляющее государство будет иметь больше возможностей для того, чтобы не только ратифицировать, но и эффективно и в полной мере осуществлять международные документы, устанавливающие соответствующие стандарты.
Размышляя над этой ситуацией, мы обратили внимание на предложенную русской православной церковью альтернативу как универсалистскому, так и релятивистскому подходам в отношении прав человека. На наш взгляд, она не ограничивается рамками религии, а показывает необходимость культурологического понимания проблемы, выходящего за рамки правовых сентенций, но и не сводимого к каким-то определенным культурным приоритетам, даже если таковыми являются приоритеты религиозной культуры.
Здесь также проявились крайности в толковании прав человека. В современной ситуации можно выделить две принципиально противоборствующие группы: либеральных правозащитников и русофилов. Идеи либералов-западников провозглашают концепцию универсальных прав человека, а ассоциирующие себя с православием русофилы обращаются к методам культурного релятивизма. Возникает вопрос, что мешает и тем, и другим пойти по пути критической ревизии этих исходных концепций? Оба эти направления в своих размышлениях о судьбах человека, государства и мира двигаются по кругу [10, с. 379—381]. Мы не считаем, что их побуждали какие-то корыстные соображения или определенные политические интересы. Мы полага-
ем, что они использовали политико-правовую терминологию для обоснования своих идей, а в этом поле противоречие между диктатом государства и свободой личности неразрешимо. Чтобы решить проблему, нужно подняться на уровень выше. Необходимо выйти из границ политико-правового дискурса и обратиться к более универсальным категориям — категориям философии культуры.
В этом заключается принципиальный момент — это положение о векторе прав человека. Только в контексте философии культуры можно размышлять об этом. Напомним позицию Патриарха Кирилла — нет просто свободы выбора, есть свобода выбора добра или зла. Исходя из этого, права человека рассматриваются не из их наличия и их нарушения, а с позиций традиционных русских ценностных оснований «добро» и «справедливость». Поэтому культурологический ракурс при осмыслении прав человека возможен только на основе философии культуры, в которой категории добра и справедливости раскрыты наиболее полно.
Этот подход показывает, что добро не есть ценность права, как утверждают сторонники концепции универсальности прав человека. Человек вправе выбирать добро — не формальное, не юридическое и даже не политическое, ведь оно имманентно присуще человеку как Homo culturicus. А право — это всего лишь часть культуры, причем далеко не определяющая. Редукция понятия «добро» не может быть дескрипцией интериори-зации человеком своих естественных прав. Мы полагаем, что сама «естественность» прав суть возможность, и только приобщение к ценностям культуры превращает ее в действительность. Сама возможность выбрать добро или зло в этом мире предполагает свободу.
Относительность добра и зла ставит вопрос об их мере, так как права одного человека не могут в поле культуры добра быть реализованы за счет прав другого человека. Но в то же время существовать абсолютно автономно люди не могут. И здесь встает вопрос о критерии выбора реализации человеком своих прав. В категориальном поле философии культуры он сформулирован нами как вопрос о справедливости.
Список библиографических ссылок
Мы пришли к выводу, что, несмотря на небезосновательные претензии теории права на «приватизацию» принципа справедливости, сами сторонники такого подхода признают, что истинное понимание справедливости требует выхода за рамки права. Уже само понимание принципа справедливости как «высшего», которое присутствует во всех дискуссиях как инвариант точек зрения оппонентов, позволяет говорить о нем как о принципе культуры, а не какой-то ее части. Конкретизация этого культурологического принципа существует как «справедливость в праве», «справедливость в морали», «справедливость в религии», даже «справедливость в науке». Но все эти «справедливости» суть интерпретации одного общего культурологического принципа.
Это означает, что политизация или юридизация прав человека на основе апелляции к принципам добра и справедливости несостоятельна. Впрочем, как несостоятельна и их теологизация на основе интерпретации добра и справедливости только в терминах религиозной культуры. Истина в том, что многообразие культуры не может быть понято только в какой-то одной плоскости — как многообразие этнических, или конфессиональных, или политических, или художественных культур [11, с. 38—40]. Поливариантность здесь многомерна, а такие принципы, как добро и справедливость, выступают интегративными по отношению к этому многообразию. Именно поэтому оценка состояния прав человека не может быть проведена по какому-то одному основанию, как у либеральных правозащитников или неорусофилов. Она может быть дана только на основании признания общечеловеческого смысла добра и справедливости. С этих позиций мы и рассматривали русскую культуру как поле становления и реализации прав человека, выделив философские основания концепции прав человека в ней, что позволило придти к следующему выводу: права человека как ценность культуры могут и должны быть критерием оценки положения человека в обществе и перспектив его самосовершенствования.
1. Кавелин К. Д. Мысли и заметки о русской истории // Наш умственный строй. М., 1989.
2. Петров А. В., Кибасова Г. П. У истоков формирования русского правового сознания (культурологический аспект) // Вестник Волгоградского государственного университета. Сер. 7. Философия, социология и социальные технологии. 2014. № 2. С. 39—46.
3. Исупов К. Г., Савкин И. Г. Русская философия собственности (XVII—XX вв.). СПб., 2006.
4. Думная Н. Н., Карамова О. В. История экономической мысли России в лицах. Словарь-справочник: учеб. пособие. М., 2007.
5. Томсинов В. А. Светило российской бюрократии: исторический портрет М. М. Сперанского. М., 1991.
6. Чаадаев П. Я. Философические письма. М., 1989.
7. Хомяков А. С. О старом и новом. Статьи и очерки / под общ. ред. Г. М. Фридлендера. М., 1988.
8. Киреева Р. А. Государственная школа: историческая концепция К. Д. Кавелина и Б. Н. Чичерина / отв. ред. А. Н. Сахаров. М., 2004.
9. Галкова О. В., Петрова И. А. Советская история в парадигме развития промышленной цивилизации // Известия Волгоградского государственного педагогического университета. 2014. № 3. С. 103—108.
10. Кобылкин Р. А., Краюшкин С. И., Медведева Л. М. Формирование исторического сознания как основа воспитания патриотизма // Историческое образование в современном мире: материалы всерос. науч. конф. Волгоград, 2009.
11. Петрова И. А., Кибасова Г. П. Мегаистория (Big History): феномен этничности // АНТРО. Анналы научной теории развития общества. 2014. № 2. С. 38—50.
© Петров А. В., Кобылкин Р. А., 2015
* * *
А. А. Редько
СУЩНОСТЬ, ПРИРОДА И ОСОБЕННОСТИ ПОЛИТИКООБРАЗОВАНИЯ
Изучая особенности правовой политики и места в такой политики смежных категорий, невольно задумываешься о порядке и форме образования правовой политики и политики правозащитной как объективных социальных явлений. Речь идет о факторах и условиях, влияющих на те общественные отношения, которые в силу ряда причин перетекают в политические общественные отношения, или политикоотноше-ния. В настоящее время приходится говорить о двух видах политики: политике в общественном сознании и политике в правовом понимании.
Политикообразование правовой политики и политики общественного сознания проходит определенные этапы становления, близкие по сущности, но различные по содержанию. Так, правовая политика появляется из правоотношения, приобретающего определенные признаки, и становится политикоотноше-нием , которое соотносится с политикой в целом , как право соотносится с правоотношением . В то же время для того, чтобы общественное отношение стало политическим, ему необходимо реализовывать глобальную, подчас стратегическую цель, проводимую авторитетными идеологами, либо иметь общественный резонанс. В случае если данная цель соответствует нормам общепринятой морали, нравственности, понимания права и прав человека, политика общественного сознания безболезненно вольется в политику правовую, путем закрепления провозглашенных целей в нормативно-правовых актах. Однако существует и альтернативное развитие событий. Речь идет об общественной политике, основанной на идеях расизма, национализма, ненависти, инфантилизма, нигилизма и т. д. Такая политика развивается по двум направлениям: либо действующая власть пресекает ее и объявляет вне конституционного поля, либо она подавляет действующую власть путем революции, навязывает свое видение политических процессов в стране и на международной арене и, пользуясь аппаратом власти, закрепляет все свои деяния в законе, дабы объявить себя правовой политикой.
Ключевые слова: защита прав и свобод, правозащитная политика, гражданское общество, институты власти, правоприменительная политика, правовое государство, правозащитная система, политикообра-зование.
