CC BY
104
УДК 177
ЦЕННОСТИ КОЛЛЕКТИВИЗМА И ПРОБЛЕМА ИДЕНТИЧНОСТИ В СОВРЕМЕННЫХ ОБЩЕСТВАХ
© 2015 г. A.B. Лебский
Лебский Александр Владимирович - Lebskiy Alexander Vladimirovich -
аспирант, Северо-Кавказский социальный институт, Post-Graduate Student, North Caucasus Social Institute,
ул. Голенева, 59а, г. Ставрополь, 355012. Goleneva St. 59a, Stavropol, 355012, Russia.
E-mail: [email protected] E-mail: [email protected]
Рассматриваются глубинные основания коллективизма как психологической установки, мировоззрения и системы ценностей. Анализируются результаты, полученные в ходе частнона-учных исследований и уточняется возможность социально-философской их интерпретации, а также методологической рефлексии над аксиологическими основаниями коллективизма. В центре внимания оказываются различные феномены социальных процессов современности и их корреляции с историческим, этническим и социокультурным самосознанием эпохи.
Ключевые слова: коллективизм, установка, ценности, идентичность, историческое сознание, этническое сознание.
The article considers the underlying reasons of collectivism as psychological attitude, worldview and value system. The results obtained in the course of the research are analyzed and the possibility of social and philosophical interpretation, and methodological reflection on the axiological foundations of collectivism is clarified. The various phenomena of modern social processes and their correlation with historical, ethnic and socio-cultural consciousness era are in the centre of attention.
Keywords: teamwork, attitudes, values, identity, historical consciousness, ethnic consciousness.
Политических партий, открыто провозглашающих ценности коллективизма, в современных западных обществах практически нет. В политической теории коллективизм прочно ассоциируется с коллективизацией в СССР и других странах, строивших коммунизм. Его также нередко отождествляют с тоталитаризмом, понимая как насильственное переустройство общества во имя будущего. Один из главных критиков тоталитаризма и столпов политического либерализма Э. фон Хайек писал: «Различные виды коллективизма, коммунизма, фашизма и пр. расходятся в определении природы той единой цели, на которую должны направляться все усилия общества. Но все они расходятся с либерализмом и индивидуализмом в том, что стремятся организовать общество в целом и все его ресурсы в подчинении одной конечной цели и отказываются признавать какие бы то ни было сферы автономии, в которых индивид и его воля являются конечной целью» [1, с. 28].
Данная позиция скорее принадлежит истории идеологического противостояния двух систем -социализма и капитализма, которые представлялись и противопоставлялись как две альтернативы современного общества, т. е. как два общественно -политических строя или две модели общественного устройства. При этом каждый участник дискуссии и противостояния, которое после Второй мировой войны приобрело поистине глобальный характер, стремился представить своего конкурента в виде, удобном для собственной системы оценок и ценностей. Активные участники дискуссии -группы стран капиталистического и социалистического путей развития - вели ее в жанре идеологической борьбы за умы и сердца граждан всего мира.
Любопытно, что спорщики создали для своей пропагандистской деятельности собственные языки общественного описания. Ими активно применялись различные темпоральные экспликации и основанные на них модели общественно-исторического развития. Так, советские идеологи, философы и политики характеризовали советскую систему как более поздний и, что естественно, более прогрессивный этап общественного развития, относя капитализм к прошлому или предыдущему времени. Для европейских и североамериканских философов либеральной ориентации типичным было представление большевистского проекта как проявления архаики. Знаменитой теории общест-
венно-экономических формаций были противопоставлены концепции, подобные теории стадий экономического роста, согласно которой Советский Союз рассматривался как общество, в котором развитие индустрии основано на доиндустри-альных типах управления, внеэкономическом принуждении, мобилизации и т.п.
Западные участники идеологических боев соединяли временные карты с пространственными, представляя социализм не как нечто новое, но как воплощение азиатской ментальности. Индустриально, интеллектуально и культурно обособленная Европа со времен античности противопоставляла себя «варварской» Азии, что нашло свое отражение в идеологии европоцентризма. Это позволило адептам индивидуализма и либерализма без труда продемонстрировать, как в странах победившего социализма в качестве доминирующего принципа социальной интеграции выступает коллективизм. Более того, именно он оказался под огнем критики со стороны тех, кто был убежден в его генетической связи с тоталитаризмом и авторитаризмом.
Однако трудно себе представить общество, в котором бы отсутствовали любые формы коллективного целеполагания, коллективного действия и коллективности в целом, как и человека вне общества. Да и о торжестве коллективизма как принципа скорее можно говорить в демократических обществах, где только коллективы обладают властью и могут через демократические процедуры осуществлять свои принципы. В тоталитарных, авторитарных и этатистских обществах захватывающие власть индивиды способны навязывать свою волю и проводить в жизнь свои решения, не считаясь с мнением большинства. Так, руководитель Советского государства смог оторвать от одной «независимой» республики полуостров Крым и отдать его другой. Точно так же другой руководитель смог начать перестройку, к чему весь коллектив партии и руководства вовсе не был готов. И хотя советских людей пришлось какое-то время убеждать в необходимости серьезных перемен, слишком многое зависело от воли генерального секретаря. Поэтому само противопоставление коллективизма и индивидуализма как ценностей и принципов социальной организации связано с существовавшими формами социального опыта лишь отчасти. Любая личность в самом индивидуалистическом обществе детерминирована волей большинства, только
эта воля воплощена в праве, а в традиционном обществе она регулируется традициями и обычаями.
Сегодня можно с полным основанием утверждать, что ценности коллективизма в столь же существенной степени лежат в основе политических практик, как и ценности индивидуализма. И то и другое рационально. Учение о дифференциации видов рациональности восходит к социально-философской доктрине М. Вебера [2], но понятия инструментального и коммуникативного разума принадлежит нашему современнику Ю. Хаберма-су. В своей теории коммуникативного действия немецкий философ разделил ситуацию действия и ситуацию речи и связал коммуникативное действие с понятием совместного истолкования ситуации, когда наряду с целеполаганием присутствуют поиски консенсуса. Из них вырастает потребность во взаимопонимании, что позволяет совместить перспективы говорящего и слушающего, говорящего и другого говорящего, перспективы говорящего с мировыми перспективами. Так становится ясно, как из субъективности исторического знания может быть рождена его интерсубъективность. Вербальные действия говорящего - это не только презентация и репрезентация фактов, не только выражение мнения, но и установление «межличностных отношений, когда говорящий ссылается на что-либо в социальном мире интеракций, регулируемых на основании закона, а также для манифестации переживаний, т. е. для самопредставления, когда говорящий ссылается на что-либо в субъективном мире, к которому у него есть привилегированный доступ» [3, с. 203].
Сама концепция Ю. Хабермаса о коммуникативном разуме как об антиподе инструментальной рациональности восходит скорее не к М. Веберу, а к И. Канту, различавшему чистый и практический виды разума и настаивающему на праве последнего формировать цели, т. е. находиться не в каузальном мире необходимости, а в телеологическом Царстве Свободы, регулирующемся категорическим императивом. Если представить себе историческое познание как разновидность морального действия, то можно понять его ценностную детерминированность, вызывающую в свою очередь такую же ценностную детерминированность исторического сознания.
Культурологи, психологи, социологи и антропологи обратили внимание на такие важные элементы коллективизма, как неявные установки. Так, Г. Триандис определил коллективизм как «заинтересованность в других», используя результаты применения метода экспертного опроса [4]. Смысл этой заинтересованности или экзистенциально интерпретированной «заботы» сводился, по его мнению, к подчинению индивидуальных целей групповым. И все его дальнейшие измерения привели к мысли о том, что коллективизм на эмпирическом уровне является синонимом патриархальности, традиционализма, консерватизма. Так, его доводы, что старшие выступают как пример для младших, а дети должны жить вместе с родителями, не имеют той политической нагрузки, которую пытались создать для данного феномена либеральные идеологи. В своих исследованиях Г. Триандис для описания психологических установок даже заменил понятие «индивидуализм» на «идиоцен-тризм», а концепту «коллективизм» предпочел термин «аллоцентризм».
В результате развития своей исследовательской программы теоретик показал различие между двумя типами установок при помощи понятий «ин-группа» и «аутгруппа». Так социологи традиционно обозначают группы или коллективы, в которых индивид ощущает себя своим или не ощущает, чувствуя собственное отчуждение или неприятие его другими членами группы.
Сформулированная таким образом исследовательская программа позволяет сделать выводы о различии культурных образцов индивидуализма и коллективизма на культурном и психологическом уровнях. Как отмечает Г. Триандис, к числу предпосылок индивидуализма, проявившихся в разные эпохи, можно причислить культурную сложность, богатство, охоту, собирательство, урбанизм, миграции, принадлежность к более высоким слоям общества [5]. А предпосылками коллективизма выступают земледелие, ингруппа, семейные и ро-доплеменные отношения. Не все названные предпосылки относятся к разряду очевидных. Но то, что они различны, позволяет говорить о гетерогенности самого явления - в сложных культурах возникает индивидуализм, а простые культуры не порождают данного феномена. Но тогда как же совместить культурную сложность с самыми арха-
ичными формами выживания и адаптации - охотой и собирательством?
Понятно, что миграция в общем и целом способствует развитию индивидуализма, хотя и с этим можно поспорить, ибо нигде мы не обнаруживаем столь ярко выраженный коллективизм, как в группах, сформированных из эмигрантов соотечественников. Необходимое для выживания в диаспоре единство коллектива основывается на более жестком и последовательном соблюдении культурных и социальных традиций, нежели это можно встретить в исходном для диаспоры обществе. Да и с предпосылками, касающимися экономических или хозяйственных факторов не все так просто. Разве охота и собирательство в первобытном обществе не способствуют развитию коллективизма? Напомним, именно «первобытный коммунизм», по К. Марксу, лежал в основе первобытнообщинного строя.
Современные политические и экономические системы в своем развитии зависят от консолидированных усилий множества людей, не говоря уж о науке, образовании и всех остальных значимых социальных институтов. Г. Триандис различает индивидуалистические и коллективистские атрибуты или существенные признаки. По его мнению, для индивидуализма характерна эмоциональная отчужденность индивида от ингруппы, цели которой менее значимы, чем его собственные. Такая комплементарность ассоциируется с эгоизмом или даже гедонизмом, но в индивидуализирующемся обществе цели группы, в том числе и ингруппы, могут специально формироваться как цели, не противоречащие целям индивида и изначально подчиненные последним.
Сегодня в философии все более проглядывается стремление уйти от метафизического обоснования этики и понять дух коллективизма, как, впрочем, и индивидуализма из способности индивидов понимать, воображать, сопереживать. «Почему Набоков настаивает на существовании некой несравнимости, некоего антитетического отношения между хаусмановской дрожью и разновидностью того эмоционального участия, которое вдохновляло либеральных государственных деятелей, таких как его отец, бороться за изменение несправедливых законов?» - задается вопросом Р. Рорти. И тут же отвечает: «Но она представляется вполне совместимой с утверждением, что способность дро-
жать от стыда и негодования при бессмысленной смерти ребенка является высшей формой эмоций, которой человечество достигло с тех пор, как изобрело современные социальные и политические институты» [6, с. 188].
Коллективизм Г. Триандис связывает с определением личности через ингруппу, и это очень точно. Не случайно в традиционных обществах за именем индивида следует информация о его происхождении (чей сын, внук, какого роду-племени, из какого города). Тень славы предков не просто падает на их потомков, но служит точным определением качеств индивида, ибо, по представлению окружающих, дает информацию о том, чему научили в семье, какие качества привили и как воспитали. Вторым коллективистским атрибутом является положение внутри иерархии ингруппы. В идеале первый и второй атрибуты должны находиться в гармонии друг с другом - индивид должен занять место в иерархии согласно своему происхождению, а если речь идет о социуме, то там принадлежность к ингруппе может выступать эквивалентом происхождения. Третья важная черта коллективистских обществ в этой концепции -стремление ингрупп к однородности. Это требование усиливается при совмещении с аутгруппой, которая, напротив, должна быть (или восприниматься) максимально инородной. Вспомним утопии Т. Мора и других, где одним из важнейших элементов общественного порядка было соблюдение принципа одинаковости в одежде.
Эта ответственность и автономия, неожиданно ставшие не только возможностью, но и действительностью, привели в действие социальные, культурные и психологические механизмы, заставляющие индивидов искать и находить свой статус в обществе, не апеллируя к традиции, родовым, клановым и этническим данностям. Необходимость конкурировать в пространстве образования, бизнеса и государственной службы придает совершенно особое значение самому феномену эт-ничности. Принадлежность к роду или клану, вхождение в этническое сообщество в условиях капитализма может становиться для его участников конкурентным преимуществом, которое в определенных условиях способно привести к успеху в борьбе за ограниченные ресурсы. В еще большей степени принадлежность к этническому сообществу становится важной в распределении ресурсов
административными средствами и методами, что и приводит к росту роли этнического фактора в социальной жизни модернизирующегося общества, а также порождает тревогу и тех, кто не принадлежит к сплоченным и мотивированным группам, возникшим по этническому принципу.
Эффективное противодействие этнизации общества, его разделению на этнические группы и сообщества может быть достигнуто путем реализации комплекса мер организационного плана, таких как эффективная борьба с коррупцией, максимальная открытость и прозрачность кадровой политики, создание условий для честной конкуренции в бизнесе, противодействие клановости и землячеству. Все эти меры относятся к системному уровню социальной жизни, но для воздействия на внутренний мир индивида, на жизненный мир всего общества нужны усилия, направленные на сферу духовного производства. Здесь без осознания общности, без апелляции к ценностям коллективизма обойтись решительно невозможно.
Ценностное и историческое сознание россиян подверглось в последние десятилетия значительным испытаниям - огромное количество исторической, псевдоисторической и заведомо ложной информации обрушилось на тех, кто получал образование в Советском Союзе, и тех, кто изучает историю в посткоммунистической России. Как объемы, так и содержание того, что пишется и говорится о прошлом, способны вызвать смятение даже среди тех, кто относит себя к профессиональному сообществу гуманитариев. Этому способствует обстановка, сложившаяся вокруг некогда четких и определенных стандартов научного знания: сегодня постмодернисты и методологические анархисты активно критикуют идеалы объективности, доказательности и строгости научного знания. В таких условиях воспитание толерантности как средства преодоления межэтнических противоречий становится все более трудной задачей, для решения которой необходим анализ особенностей функционирования исторического сознания в современном информационном обществе.
Чаще трудности возникают в связи с утратой устойчивости в представлении людей о собственной идентичности. Как отмечает В.И. Пржилен-ский, «жить с множеством идентичностей человек не может, но и без идентичности еще не научился. А выбор идентичности оказался крайне
затруднительным: история предлагает одни выборы, а внутренний опыт их не принимает. Человек оказался встроенным в множество историй, а тем самым и вовлеченным в разные проекты» [7, с. 33]. Ситуация неопределенности приводит к тому, что для коллективистских убеждений не остается ни мировоззренческих, ни психологических оснований. Единство в пространстве (принадлежность к общности) должно находить основания в единстве во времени (принадлежность к череде поколений). Порядок природы всегда закрепляется порядком истории, что придает восприятию мира и человека в нем необходимую целостность и гармоничность. Пережив крушение истории, индивид теряет такую важную компоненту, как общность обязательств перед ушедшими поколениями.
Именно эту проблему были призваны решить общечеловеческие ценности, потому что единственный выход из создавшейся ситуации - научить индивида воспринимать все человечество как своих предков и всю всемирную историю как историю собственной общности людей. Этому в значительной степени способствовали успехи естествознания, в частности палеонтологии, палеоантропологии, генетического анализа и т.п. Недавно попу-ляционными генетиками была найдена общая мать всех людей (митохондриальная Ева), жившая в Африке между 140 и 280 тысяч лет назад [8]. Когда учеными был просчитан ее генокод, стало возможным вернуться к тому важнейшему смыслу, который тысячелетиями сопровождал человека в виде мифов о предках и придавал значимость ценностям коллективизма.
Изменение в представлении о прошлом немедленно порождает новое восприятие настоящего и, что особенно важно, иное представление о будущем. Даже если индивиды не склонны задумываться о будущем, их вынуждают мыслить в категориях выбора попутчиков исходя из этнической, религиозной или культурной солидарности. Здесь же чувство исторической ответственности и представление об общей судьбе, что позволяет формировать или реформировать отношение к представителям других этносов, культур, цивилизаций и форм социального опыта. Таким образом, историческое сознание способно существенно обострить межэтнические отношения, чему мы становимся свидетелями вот уже три десятилетия. Но оно же
выступает и средством их гармонизации в том случае, когда процессы его формирования находятся под контролем и не оказываются результатом манипуляции или дезинформации тех, кто объективно заинтересован в усилении кризисных явлений в российском обществе [9].
Влиять на формирование исторического сознания можно на двух основных уровнях знания: фактологическом и интерпретационном. Но наряду с собственно историческим знанием, которое мы относим к научному, в историческом сознании присутствует знание мифологическое и оценочное, отделение от которого превратилось для историков в неразрешимую методологическую проблему. Таким образом, субъективная оценка -неотъемлемый элемент исторического сознания, исторического знания, как впрочем и любого другого гуманитарного знания. Эту точку зрения в отечественной философии последовательно отстаивает Л.А. Микешина, разделяющая мнение, что «истинными источниками, элементами исторического синтеза являются не только документы и критика, но жизнь и мысль, они заложены внутри истории, внутри синтеза, как ими созданные и их созидающие. Хроника событий остается "мертвым" подготовительным материалом, а наукой становится только знание как интерпретация, осуществленная на основе системы ценностей историка» [10, с. 194]. С ней, в частности, солидаризируется И.Т. Касавин [11]. Субъективность при этом рассматривается не как недостаток, а как естественное свойство гуманитарного знания, обеспечивающее единство наблюдателя и наблюдаемого, где наблюдатель - не классический познающий субъект, отвлеченный от всего кроме истины, а живой человек, включенный в некий социокультурный контекст со всеми своими интересами, ценностями и даже предрассудками. Его знания всегда фрагментарны, выборочны и детерминированы потребностями практики, что обусловлено ростом числа теорий и их конкуренцией в условиях приоритета практики даже в точных и естественных науках.
Как же в этих условиях надеяться на историческую науку в вопросе о роли исторического знания в межэтнических отношениях? Очень просто -необходимо формировать историческое сознание совместными усилиями, понимая механизмы его формирования и препятствуя влиянию на него
средств идеологии и пропаганды. Для этого важно различать фактологическую и интерпретативную составляющие и актуализировать их потенциал в соответствии с канонами коммуникативного, а не инструментального разума. Сделать это можно в условиях открытости как целей, так и средств данной деятельности. При этом главной целью является рост соединяющей силы исторического сознания и убывание его разъединяющего влияния. Другими словами, направление формирования исторического сознания должно обеспечивать рост толерантности в современном российском обществе. Это и является современной интерпретацией ценностей коллективизма. И пусть он базируется на совершенно иных основаниях, от этого суть дела не меняется.
Таким образом, подводя итог рассмотрению эмоциональных и рациональных оснований коллективизма в современном обществе, находящемся в процессе индивидуализации, можно отметить, что эти основания являются естественными и порождаются жизненно важными потребностями социальной жизни. Современная философия, подвергая рефлексии феномен коллективизма во всех его аспектах и модусах, все более отходит от избыточной идеологизации и неоправданной привязке его к политическим режимам и стилям управления, выявляя существенные и смысловые моменты последнего. Становится очевидным, что коллективизм и на уровне социальных практик, и на уровне ценностей заложен в самой природе человека. И в условиях процесса социальной индивидуализации ценности коллективизма оказываются не менее, если не более востребованы. Однако их концептуализация и даже дискурсивное сопровождение качественно меняются. А связь ценностей коллективизма с тоталитарными, авторитарными и просто антидемократическими режимами очевидно является мнимой.
Литература
1. Хайек Ф.Афон Дорога к рабству. М., 2005. С. 28.
2. Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность: Социология М. Вебера и веберов-ский ренессанс. М., 1991. 367 с.
3. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2001. С. 203.
4. Triandis H. C. A theoretical framework for the more efficient construction of culture assimilators // International Journal of Intercultural Relations. 1984. № 8. Р. 301-330.
5. Triandis H. C., McCusker C., Hui H. C. Multimethod Probes of Individualism and Collectivism // Journal of Personality and Social Psychology. 1990. Vol 59(5). Р. 1006-1020.
6. Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996.
7. Пржиленский В.И. Идентичность: обретать, выбирать или конструировать? // Философские науки. 2009. № 10.
8. Бодринская С.А. О митохондриальной Еве и генетическом разнообразии современного человечества. URL: http://antropogenez.ru/article/76/ (дата обращения: 13.10.2014).
9. Пржиленский И.В. Частная жизнь как культурная ценность в общественном сознании россиян // Вестн. Ставроп. гос. ун-та. 2010. № 4. С. 46-51.
10. Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. М., 2002.
11. Касавин И.Т. Текст. Дискурс. Контекст. Введение в социальную эпистемологию языка. М., 2008. 544 с.
Поступила в редакцию 10 ноября 2014 г.
